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Actualité pascalienne

Présentation d’ouvrages
René Heyer
p. 253-259
Référence(s) :

– Paul Valadier, Rigorisme contre liberté morale. Les Provinciales : actualité d’une polémique antijésuite, Bruxelles, Lessius, coll. « Petite bibliothèque jésuite », 2013, 120 p.

– Guillaume de Tanoüarn, Parier avec Pascal, Paris, Cerf, coll. « Théologies », 2012, 314 p.

– Blaise Pascal, Pensées et opuscules lus par Philibert Secretan, Paris, Cerf, « Collection de l’Abeille », 2013, 248 p.

– Michel de Certeau, La Fable mystique (xvie-xviie siècle), II, éd. établie et présentée par Luce Giard, Paris, Gallimard, 2013, 390 p.

– Léon Chestov, La Nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal, trad. du russe par J. Exempliarsky (1923), Paris, Éd. de l’Éclat, « Éclats », 2012, 128 p.

Texte intégral

1Alors que je recensais ici même il y a peu le livre de Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700) (voir RevSR 86/4, oct. 2012, p. 530-532), je faisais la remarque que littéraires et historiens portaient un intérêt soutenu aux Provinciales ; les théologiens ne sont pas en reste – voici ce qu’on peut ajouter maintenant, en complément d’une actualité éditoriale toujours vive (nouveautés et republications) concernant l’auteur des Pensées.

  • 1 Paul Valadier, « Pascal et les “jésuites”. Actualité d’un débat », dans Actualiser la morale. Mélan (...)

2Commençons par le petit livre de Paul Valadier à propos des Provinciales. Le Père jésuite, ancien directeur de la revue Études, théologien moraliste qui a beaucoup écrit sur les rapports entre religion et politique, n’a jamais caché « la gêne, voire la répulsion, que provoquent des lettres aussi violentes1 ». S’il y revient aujourd’hui, c’est, annonce-t-il, pour l’actualité d’une polémique antijésuite. Il faut entendre par là la répétition d’une opposition présumée fondamentale dans la conception de la vie chrétienne entre deux tendances, celle se réclamant de principes intangibles établis dans le passé, et une autre qui mise sur le discernement dans l’incertitude des temps. Le livre commence, classiquement, par l’évocation du contexte historique, politico-religieux et culturel dans lequel éclate la polémique antijésuite des Provinciales ; de manière plus surprenante est dressée face à la figure de Pascal celle de Baltasar Gracián, le jésuite espagnol de l’âge baroque, célèbre pour ses portraits de L’Homme de cour (Oraculo Manual) et de L’Homme universel (El Discreto). Le rapprochement semble purement occasionnel entre des auteurs qui ne se connaissent pas et ne partagent pas les mêmes préoccupations  : il n’y a pas de théologie chez Gracián, comme Valadier le reconnaît d’ailleurs (p. 85), ni donc de casuistique (je ne sais pas comment on peut trouver moyen de parler d’un « génie de la casuistique » comme on le lit à la 4e de couverture) ; en revanche, on doit souligner une mise en valeur commune de « l’honnête homme » et un intérêt également fort porté aux jeux de langage. Tout ceci est censé nous mener à l’actualité, illustrée à la fin du livre par le thème de la prudence politique.

3Avec l’approche casuiste des questions morales, la simple prudence (au sens moderne), qui se méfie d’une morale des principes, rejoindrait donc la vertu de prudence qui tente de conjuguer ces mêmes principes avec les situations concrètes. L’attitude intransigeante de Pascal serait quant à elle « une marque propre des esprits scientifiques en matière de foi  : critique admise d’un côté, fidéisme plus ou moins latent de l’autre ; usage du raisonnement d’un côté, obéissance inconditionnelle de l’autre » (p. 40). Les scientifiques apprécieront ! Quoi qu’il en soit, la question morale semble tourner autour de l’articulation de deux plans  : celui de l’idée abstraite et générale et celui des circonstances singulières  : ou bien on les sépare, quitte à plaider éventuellement pour un moindre mal, ou bien on les estime difficilement séparables, ce qui conduira, selon Valadier, à substituer au moindre mal la visée du meilleur bien possible, « la probabilité la plus grande selon laquelle telle décision ouvrira la voie à une solution viable » (p. 103). Problèmes de fond  : le mal peut-il être dit continu (du moins au plus) ou doit-il être reconnu discontinu ? Ou encore  : la recherche du bien comme bien peut-elle être imposée ? Au début du 17e siècle, le P. jésuite Antoine Sirmond distingue entre deux expressions de la loi divine  : la limite négative, l’interdit, dont la transgression doit être sanctionnée, et la visée positive – l’amour de Dieu – qui ne peut être exigée en tant que telle. Cette position scandalisait Pascal à la fin de la 10eProvinciale et, après lui, Bremond (voir La Querelle du pur amour au temps de Louis XIII) ; axée sur le discontinu, elle a cependant pour elle une distinction logique dont on ne peut guère se passer. On note que, pour les mêmes raisons de méthode, elle prend le contrepied aussi de thèses comme celles qu’avance Valadier.

4De fait, celui-ci ne reste pas jusqu’au bout dans le schéma duel exposé au début, dont on aurait pu attendre une interprétation des conflits dans l’Église. Sans l’annoncer, l’A. passe de deux termes à trois, à la faveur de la mention d’une tendance contemporaine minimaliste en morale (est visé particulièrement R. Ogien) – une tendance individualiste qui ne garde de limite que le dommage fait à autrui. Gain de l’ajout de cette tendance qualifiée d’extrême  : les « perspectives » casuistes, qui ne font pas « une confiance inconditionnelle à la conscience individuelle » (p. 93), glissent au centre, entre rigorisme dogmatique et minimalisme social laxiste. CQFD ?

5Valadier lit apparemment les Provinciales à travers des commentaires de R. Guardini (1951) et d’É. Baudin (1947). Le lecteur doit être mis en garde contre des approximations plus ou moins bénignes et des inexactitudes qui ne le sont pas. On peut abréger les Provinciales par la lettre P, mais F pour les Pensées ( = fragments) est une création originale, la numérotation de L. Lafuma utilisée étant habituellement notée Laf. Plus gênant, l’A. se trompe sur les dates des Provinciales, d’abord  : les 18 lettres qui s’échelonnent de janvier 1656 à mars 1657 se voient datées de 1657 à 1659 (p. 35) ; ensuite sur les contenus  : les lettres sur la grâce ne vont pas de 1 à 3, mais de 1 à 4 ; sur les destinataires enfin  : avec un bel aplomb, l’A. affirme que les dix premières lettres adressées « à un Provincial » le sont « donc » « au supérieur des jésuites de cette circonscription juridique qu’est une Province » (p. 36) et il en tire tout un développement sur la réduction de la visée épistolaire, de « l’autorité » (le Père provincial) à « tous les jésuites », puis au seul P. Annat (p. 36-37). Or le provincial à qui écrit « un de ses amis » est tout simplement, faut-il vraiment le rappeler ?, un homme qui vit en province et qui n’est pas au courant « des disputes en Sorbonne » (dans la première note de l’édition indiquée par Valadier, Lafuma y désigne – sans doute à tort, d’ailleurs – le beau-frère de Pascal).

6Dans l’article de 1992 cité au début se lit déjà l’énorme contresens  : « à un Provincial », « donc au Supérieur majeur » (loc. cit., p. 337). Ces Lettres sont-elles si rebutantes qu’il n’y ait pas moyen, vingt ans après un premier essai manqué, de les lire enfin ?

7Par rapport aux casuistes, l’abbé Guillaume de Tanoüarn a tendance, quant à lui, à adopter le point de vue du polémiste Pascal, nonobstant sa « cruauté de jeune homme éternel » (Parier avec Pascal, p. 147). « Le virage de la modernité est mal pris »  : en cherchant à mettre la main sur la vie sociale de l’Europe catholique, les jésuites n’auraient servi qu’une politique humaine, non la loi du Christ, au nom – déjà – de l’aggiornamento et de l’adaptation au monde. Cette lecture sans distance de la 5eProvinciale peut légitimement irriter ; mais, si l’A. s’y complaît, on peut penser que c’est pour une raison générale et non pour confirmer la vérité historique des accusations portées  : la voie choisie dans le catholicisme face à la modernité aura été « celle du rationalisme scolastique (sorte de traditionalisme rationnel) » (p. 176). Un chapitre ultérieur (chap. 7) revient sur les rapports de Pascal avec le jansénisme, pour brosser de celui-là le portrait d’un laïc très catholique.

8Quel est le dessein poursuivi par l’abbé de Tanoüarn dans ce livre ? À première vue, il redouble le projet pascalien d’une apologie de la religion chrétienne, comme le titre l’indique. Une apologie à destination des libertins et des indifférents d’aujourd’hui, qui ne reconnaissent de solide que la « raison raisonnante ». L’argument du pari, développé dans le fragment « Infini-rien » des Pensées (Laf. 233), représente apparemment un gage donné à la raison calculante, puisque le croyant, outrepassant les bornes du visible, n’est pas présumé irrationnel pour autant  : la foi le donne gagnant pour l’éternité, et bénéficiaire dès cette vie. Tanoüarn s’attache à démonter cette interprétation de premier degré au prix d’une lecture très proche du texte, qui aboutit à limiter l’empire de la raison au regard du « jeu de la vie ». Avec le pari, c’est la vie qui fait effraction et se propose comme l’autre du calcul rationnel. Il s’agirait donc d’une attitude franchement affirmative face à la modernité, sans repli « intégriste » (p. 152, 156) comme sans compromission.

9La progression de la réflexion de l’A. est ralentie par deux discussions secondes  : l’une sur la nature par rapport au surnaturel (y a-t-il une foi naturelle chez Pascal ?), l’autre sur l’analogie comme alternative à la « raison des effets » (mais Pascal n’emploie pas le terme). Puis retour à la problématique initiale avec la mise en place de la certitude (l’A. se souvient avoir travaillé sur L’Évidence chrétienne), don vital qu’aucune probabilité n’est capable de produire et qui n’est pas à confondre avec l’assurance. La certitude de foi fait ainsi face à la certitude du moi (du cogito), parce que la raison n’est pas une, mais qu’elle est « dédoublée » (B. Pinchard), duelle. Le livre se termine curieusement, mais d’une façon qui n’est pas artificielle, sur le péché originel. Effacer ce dogme, le passer sous silence, reviendrait à promouvoir l’histoire de façon toute positive, dans une perspective de progrès. Le salut s’entend au contraire par rapport au péché, et il engage à résister au mal.

10L’ouvrage de G. de Tanoüarn, souvent brillant, développe une pensée affirmative, dans le sillage des renversements non dialectiques pascaliens. On aimerait voir poursuivies certaines pistes  : quel lien faire entre le centre (« La question pascalienne est celle du centre », p. 183 ; aussi p. 202  : le cœur et le centre) et le milieu (« Pourquoi une métaphysique duelle est-elle si rare […] ? Parce que le “milieu” est impensable, étant un mélange des extrêmes », p. 198). Le livre a les défauts de ses qualités  : des surcharges qui alourdissent sans éclairer, et des facilités d’écriture (« le bug dans le logiciel chrétien », p. 145) dont certaines franchement déplacées (« synthèse… foutaises ! », p. 227, 233, 290). Et si l’on prenait modèle sur la tenue de style de Pascal ?

11L’analogie, c’est aussi sur quoi Philibert Secretan prend appui dans sa lecture des Pensées et des Opuscules (rappelons qu’il est l’A. de nombreuses études sur l’analogie, entre autres d’un « Que sais-je ? » sur le sujet). Mais Secretan signale tout de suite un « changement de paradigme » dans l’abandon du langage traditionnel de la scolastique chez Pascal  : on passe d’une analogie de proportion à une insistance inverse sur la distance, la dissemblance (« analogia disproportionalitatis », p. 91 de l’ouvrage cité). Moyennant quoi, le vocabulaire de l’analogie continue d’être employé, de même que celui de la dialectique ; c’est que le lecteur Secretan entend bien trouver chez Pascal non pas un système, sans doute, mais une « philosophie » bel et bien organisée. Autour de quoi ? Autour des métamorphoses de l’analogie précisément, c’est-à-dire de la pensée des trois ordres  : corps, esprit, cœur. Pascal en donne explicitement la formule  : « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle » (Br. 793, Laf. 308). Ainsi les corps et l’esprit, bien qu’incommensurables, demeurent ensemble, parce que naturels, face au cœur et à la charité. Sur ce canevas, Secretan rassemble des développements positifs  : les biens, la science, la sainteté, qui mènent de l’humain au divin, mais aussi négatifs  : car vu comme pécheur, l’homme n’a pas de proportion à la sainteté. C’est ce que dit la religion, qui reproduit dans sa sphère une hiérarchie positive également en trois termes  : cœur, charité, sainteté, de même que, négativement, la concupiscence touche en trinome la chair, les yeux et « l’orgueil de la vie » (« libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi », Br. 458, Laf. 545). Ce double déploiement de l’analogie « modernisée », Secretan le retrouve dans la vision pascalienne des ordres sociaux et jusque dans son propos sur les religions, « où la trilogie traditionnelle corps-esprit-cœur se double de la série populaire-superstitieux-extérieur, puis de la série intellectuel-orgueilleux-intérieur » (p. 132).

12Outre son effort pour dessiner une piste cohérente de lecture entre les fragments des Pensées et les élaborations des Opuscules, Secretan essaie de situer son auteur entre anciens et modernes, ce qui le mène en particulier à établir que, si l’épistolier de la 3eProvinciale défend l’homme Arnaud (attaqué non pour ce qu’il dit, mais coupable d’être ce qu’il est), il ne va pas jusqu’à généraliser une notion telle que celle du droit naturel, support de nos modernes droits de l’homme.

13Le commentaire de Secretan prend place dans la jolie collection de l’Abeille où un texte célèbre est confié à un lecteur d’aujourd’hui pour qu’il l’introduise et y sélectionne des bonnes feuilles. Non content de proposer des « leçons » et des « pages choisies » de son auteur, le professeur émérite de Fribourg fait place à d’autres lecteurs de Pascal  : Wittgenstein, Bourdieu, Morin, sans aucunement tirer à lui les extraits qu’il cite. Que voilà un rucher bien ouvert aux pensées fertiles !

  • 2 Je n’ai pas vérifié si dans l’article se trouve déjà la coquille « Louis Brunschvicg » au lieu de L (...)
  • 3 Louis Marin, La Critique du discours. Sur la « Logique de Port-Royal » et les « Pensées » de Pascal (...)

14Je ne recenserai pas comme il se doit La Fable mystique II. Ce second tome, dont le projet était annoncé par Michel de Certeau, s’est laissé attendre pendant un quart de siècle depuis sa mort en 1986. Le choix de son exécutrice testamentaire, Luce Giard – elle s’en explique en détail dans sa présentation –, a été finalement, devant la complexité de la tâche, de s’en tenir à la collation de textes déjà publiés (sauf le chapitre consacré à Nicolas de Cues, partiellement inédit). Je me borne ici à quelques remarques sur l’avant-dernier chapitre  : « L’étrange secret  : Pascal » (p. 309-336 de l’éd. citée), article publié en 1977 dans la Rivista di storia e letteratura religiosa2. Le titre de l’époque, « L’étrange secret », renvoie à une formulation de Pascal dans la 4e lettre à Mlle de Roannez  : « Cet étrange secret, dans lequel Dieu s’est retiré », et a déjà été utilisé par L. Marin pour qualifier « la figure eucharistique3 ».

15Le texte de la lettre de Pascal n’est pas mystique au sens où il témoignerait d’une expérience privilégiée (quoiqu’il termine là-dessus), mais où, proprement, il implique le dispositif du « caché » ; car c’est sur le mode du secret que Dieu se tient habituellement, se découvrant par des « coups » extraordinaires ou de façon « étrange ». L’analyse de Certeau mobilise les ressources de la sémiotique et, de surcroît, celles de la logique de l’argumentation, puisqu’il s’agit d’un texte adressé, destiné à obtenir un effet. Pour qualifier les modes de la manifestation divine, voilés ou non, Pascal avance, suivant une logique apparemment déductive, des éléments auxquels la vitesse de leur succession suppose chaque fois l’assentiment donné. Au titre de la « preuve » du Deus absconditus ne subsiste enfin que la propre inclusion dans le discours de l’interlocuteur (une interlocutrice en l’occurrence).

16Le lecteur de 2014 redécouvre avec admiration la virtuosité déployée à la grande époque de la linguistique de l’énonciation. Pour quel bénéfice ? Celui d’apercevoir à quel point la lecture courante relève d’une manie prédatrice  : on casse le texte pour en tirer le sens (sinon unique et total, du moins résumable), comme si, en se déplaçant et en déplaçant la lecture, il n’avait rien produit. Reste alors à opérer un retrait : « je dois m’éloigner », écrit Michel de Certeau, « pour que ce soit de nouveau un texte » (p. 336) – c’est-à-dire pas seulement un prétexte.

17« Même parmi ses contemporains, Pascal était un “arriéré” : il n’était pas entraîné, avec tous les autres, en avant, vers un avenir “meilleur” ». C’est ainsi, à quelques lignes près, que commence l’essai que Léon Chestov, sollicité par Daniel Halévy, a consacré à Pascal à l’occasion du 300e anniversaire de sa naissance et que les Éditions de l’Éclat reprennent aujourd’hui. Loin de vouloir rapprocher Pascal de nous, Chestov l’isole davantage dans sa posture singulière. Commentant la fameuse formule du « Mystère de Jésus » sur son « agonie jusqu’à la fin du monde », le philosophe russe feint de prendre au mot l’injonction à ne « pas dormir pendant ce temps-là » (Br. 553). Ne pas dormir, c’est impossible, bien sûr ; déjà Pierre et les apôtres se sont endormis dans le jardin de Gethsémani. Mais dormir, c’est aussi ne pas toujours tout remettre en question  : il est besoin d’assurance pour vivre, il faut pouvoir s’en remettre à ceux qui savent, qui ont le dépôt de la foi et de la raison et qui promettent du mieux. Pascal est donc un « arriéré » infréquentable avec sa lancinante inquiétude et ses appels directs au tribunal de Dieu.

18Chestov ne vise pas le Pascal des Provinciales qui voudrait avoir raison avec quelques-uns contre les autres. L’enjeu est plus radical, puisqu’il s’agit de refuser ses droits souverains à la raison. Or la raison n’acceptera jamais de se limiter elle-même, elle veut être autonome. Seule la foi peut se dresser face à la raison. Mais pas la foi des institutions  : car celle-ci réclame de Dieu même la soumission à la raison et à la morale. C’est alors un Dieu imprévisible s’adressant à l’individu – à certains individus – qui commande de ne pas dormir, de ne pas s’endormir dans la mort, de ne pas laisser la mort triompher.

19Bien sûr, c’est la revendication passionnée de Chestov qui transparaît dans la lecture qu’il propose. Mais on ne peut pas rester insensible à la manière dont il épouse la radicalité des affirmations de Pascal. Elle a une vertu de réveil, même si ce n’est pas « pour tous » – Chestov a annoncé par avance s’accommoder de cette restriction.

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Notes

1 Paul Valadier, « Pascal et les “jésuites”. Actualité d’un débat », dans Actualiser la morale. Mélanges offerts à René Simon, études réunies et présentées par R. Bélanger et S. Plourde, Paris, Cerf, 1992, p. 333.

2 Je n’ai pas vérifié si dans l’article se trouve déjà la coquille « Louis Brunschvicg » au lieu de Léon (n. 5, p. 310 et n. 46, p. 326).

3 Louis Marin, La Critique du discours. Sur la « Logique de Port-Royal » et les « Pensées » de Pascal, Paris, Éd. de Minuit, 1975, p. 360.

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Pour citer cet article

Référence papier

René Heyer, « Actualité pascalienne », Revue des sciences religieuses, 88/2 | 2014, 253-259.

Référence électronique

René Heyer, « Actualité pascalienne », Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/2 | 2014, mis en ligne le 15 septembre 2014, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/876 ; DOI : 10.4000/rsr.876

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Auteur

René Heyer

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