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82.202

Du commentaire biblique à l’affirmation dogmatique : l’expérience théologique au IVe siècle1

Françoise Vinel
p. 161-177

Résumés

L’article examine en trois approches successives la manière dont les Pères du IVe siècle articulent le donné biblique et le savoir qu’ils héritent de la philosophie grecque pour fonder un savoir théologique et en marquer les limites. Dans les commentaires bibliques, l’interprétation allégorique fournit un système d’équivalences entre les deux sources de ce savoir. Le statut philosophique donné aux livres de Salomon offre aux Pères un lieu privilégié pour définir les étapes de la découverte de Dieu. Enfin, dans le contexte polémique de la réfutation de l’arianisme, c’est une réflexion sur l’origine du langage et la nature des concepts qui à la fois légitime le discours théologique et l’arrête au seuil de l’Inaccessible.

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Texte intégral

  • 1 Cet article est le développement de plusieurs points du dossier de synthèse et d’un texte inédit (« (...)

1On connaît les réflexions de saint Augustin découvrant les « livres platoniciens » : « Et là, j’ai lu » - ce ne sont pas les propres termes, mais le sens étayé de maintes raisons très diverses qui tendaient à le persuader -qu’« au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu ». Tout le prologue de l’évangile de Jean est ainsi assimilé à une page de philosophie, à une restriction près : « mais ’qu’il se soit anéanti lui-même’ [...], c’est ce que ne contiennent pas ces livres » (Confessions VII, 9).

  • 2 Augustin marque quelques réticences à lire assidûment la Bible, après l’émerveillement de l’Hortens (...)

2On peut prendre ces lignes comme la marque d’une conviction intime, que bien des Pères partagent avec Augustin : il y a des points de rencontre, de passage entre deux modes d’expression et deux pensées, plus largement entre deux univers. Dans la logique du récit des Confessions, qui contient un éloge de la culture profane, guide d’Augustin au seuil de la conversion, et, à l’inverse, au moins en un premier temps, une certaine distance à l’égard du langage biblique2, la propédeutique offerte par la pensée profane est nécessaire. Du côté des théologiens d’expression grecque, aux IVe et Ve siècles, l’Écriture est première parce qu’elle dit la Parole, mais, au prix d’une herméneutique largement héritée d’Origène, le langage philosophique leur sert de langue de traduction pour sortir de la diversité des interprétations et répondre aux positions qu’ils jugent erronées et contraires à la foi chez leurs adversaires.

  • 3 C’est l’auteur qu’on privilégiera dans ces pages, mais on empruntera plusieurs exemples à Maxime le (...)
  • 4 Le choix de ce terme a permis la sélection des exemples que nous proposerons dans ces pages, mais i (...)

3Dans le passage des Confessions cité plus haut, la référence à l’épître aux Philippiens signifie que l’équivalence des deux langages a ses limites. Tel est le jugement rétrospectif d’Augustin. Quelques décennies avant lui, les Pères cappadociens, dans le contexte de la lutte contre le nouveau représentant de l’arianisme, Eunome, ont eux aussi pris la mesure de ces équivalences et de ces limites, forgeant ainsi un langage théologique, une expression dogmatique de la foi. Le présent article se propose d’examiner ces systèmes d’équivalence, de traduction entre deux langages. Ce travail de « passage » pourrait être symbolisé par une expression volontiers utilisée par Grégoire de Nysse3 : toutesti, « c’est-à-dire4 » ; ce simple mot outil souligne, comme on dirait en logique, une égalité entre deux propositions qui relèvent pourtant de langages différents. A un premier niveau, principalement dans le cadre de commentaires bibliques ou d’homélies, c’est en fait tout le travail de l’interprétation « allégorique », mais à condition de préciser, on le verra, l’extension, sinon l’inversion de sens du terme même « allégorie », selon le genre littéraire ou le style du texte biblique commenté.

4Pour aller plus loin, on pourra réexaminer une tradition de lecture remontant au judaïsme. Salomon étant le roi sage par excellence, son œuvre, les livres bibliques qui lui sont attribués, sont interprétés selon le schéma philosophique définissant les trois parties de la philosophie : morale, éthique, époptique ou logique. Il s’agit bien, là aussi, d’une forme d’équivalence, adaptée à toute une partie du corpus biblique de l’Ancien Testament et le souhait de trouver ainsi un enseignement philosophique dans le langage biblique explique l’importance prise par les commentaires de l’Ecclésiaste ou du Cantique des Cantiques dans les premiers siècles. A travers eux vont s’élaborer des réponses à l’anthropologie et à la cosmologie de la pensée grecque.

5Enfin, dans une dernière étape, la nécessité de battre en brèche les affirmations conceptuelles des hérétiques, Eunome en particulier dans le cas de Basile de Césarée et de Grégoire de Nysse, oblige à ajuster langage biblique et langage philosophique. Ce sont trois instances, trois niveaux de langage qui entrent alors en jeu, chacune avec son statut propre : le texte biblique, la confession de foi, le développement théologique.

I. L’interprétation « spirituelle » de l’Écriture

  • 5 Traité des Principes, IV, 2,4-5.
  • 6 Y compris, remarquons-le, l’argument des hérétiques consistant à dire, par exemple à propos du term (...)

6Plus encore que les trois niveaux d’interprétation définis dans le Traité des Principes d’Origène5, la réflexion de Paul : « La lettre tue, l’esprit vivifie » (2 Co 3,6) permet de comprendre le refus de (et l’allergie à) tout littéralisme6. On laisse de côté ici l’anti-judaïsme auquel cette affirmation a pu donner lieu ; beaucoup plus largement, elle signifie que le texte biblique exige d’être traduit et, en ce sens, les Pères sont, pourrait-on dire, fils de la Septante, traduction première.

  • 7 Article d’abord paru dans les Mélanges offerts à H. Horner, H. Eisenberger (éd.), Heidelberg ; repr (...)

7Dans un article paru en 1990, « Références philosophiques et références bibliques du langage de Grégoire de Nysse dans les Orationes in Canticum Canticorum », M. Harl7 propose des remarques éclairantes sur les choix lexicaux des traducteurs. Constatant que dans son édition du texte grec des Homélies sur le Cantique, H. Langerbeck signale en note, pour expliquer certains passages, à la fois des références bibliques et des références philosophiques, M. Harl s’interroge sur la légitimité de tels parallèles et, avant de prendre appui sur quelques exemples, remarque :

  • 8 Ibid., p. 237.

il y a très souvent coïncidence entre le lexique de la philosophie grecque, qui peut être considéré comme « source » du langage de Grégoire, et des versets bibliques tels que les ont écrits les traducteurs grecs des Septante [...] Lorsque l’on peut mettre en parallèle des mots de la tradition philosophique (principalement platonicienne) et des mots utilisés par la Septante, faut-il renvoyer à Platon (à Aristote, aux Stoïciens) ou à la Bible ?8

  • 9 Ibid., p. 237-240.

8Les exemples pris ensuite montrent à l’œuvre ce système de double référence9 et il est intéressant de noter qu’il s’agit tantôt de termes abstraits (hékousion, acte volontaire, et homoiôsis, ressemblance), tantôt d’images : « les montées de l’âme » et les « ailes ». Cette distinction a son importance car elle réfute ce qu’a de simpliste une opposition entre un langage biblique concret, imagé et un langage conceptuel né dans la culture hellénique ; elle nous invite également à considérer le fonctionnement à double sens de l’interprétation allégorique.

  • 10 Que l’on parle de « paraphrase » ou de « métaphrase », ces termes n’ont rien de péjoratif dans la r (...)
  • 11 Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, II, 132.

9Dans la tradition alexandrine, l’interprétation du récit biblique rapportant les épisodes de la vie de Moïse donne lieu, chez Philon puis chez Grégoire de Nysse, après une paraphrase10 du récit qui veut honorer le sens « historique », la réalité de l’événement, à une interprétation allégorique morale et spirituelle. Le caractère concret, « incarné » ou charnel, du texte narratif est transposé en une représentation de la vie morale et spirituelle. Lorsque Moïse transforme avec son bâton l’eau amère en eau de source (Ex 15,25), Grégoire de Nysse11 commente :

Le sens littéral correspond bien aux réalités [...] Mais si le bois est jeté dans l’eau, c’est-à-dire si l’on adhère au mystère de la résurrection qui a eu son principe dans le bois - par bois tu as compris évidemment la croix -, alors la vie vertueuse devient plus douce et plus rafraîchissante que toute douceur dont le plaisir flatte les sens...

10On reconnaît dans ce passage les figures du mystère du Christ élaborées par la prédication chrétienne dès ses débuts ; la lecture de l’Ancien Testament relève alors de l’évidence. La locution toutesti peut alors servir à marquer l’équivalence entre Ancien et Nouveau Testament : ainsi à propos de l’expression paulinienne « Revêtez le Seigneur Jésus » (Rom 13,14) - « c’est-à-dire l’armure résistante, mais non pesante, dont la protection efficace a permis à Moïse de rendre inefficace l’Archer mauvais » (Vie de Moïse, II, 162).

  • 12 Question 47, CCSG, vol. 7, texte grec édité par C. Laga, Turnhout, 1982.

11On trouve dans les Questions à Thalassios de Maxime le Confesseur un usage beaucoup plus large de toutesti, et Maxime procède ainsi à une « traduction » systématique du texte biblique. La Question Al porte sur l’interprétation des versets : « Une voix crie dans le désert : aplanissez les sentiers du Seigneur... » (Luc 3,4-6). Sur le registre de l’évidence déjà évoquée précédemment, Maxime propose d’emblée une grille de lecture de chacun des termes : « La voix qui crie », c’est le Dieu Logos ; « le désert, bien sûr, c’est la nature des hommes et ce monde », et « la montagne », c’est « toute puissance hautaine qui se dresse contre la connaissance de Dieu ». Ici encore joue le parallélisme entre l’expression d’Isaïe et l’affirmation abstraite de Paul. Ainsi se prépare l’explication anagogique attendue : « les chemins tortueux sont donc aplanis lorsque l’intellect, après avoir libéré les passions des membres du corps [...] leur apprend à se mouvoir en se conformant au logos simple de la nature12 ». Dans le Prologue aux Questions, Maxime a souligné à quelles conditions ses interprétations pouvaient être recevables : « je m’adresse à vous [ = la communauté de Thalassios], qui êtes les véritables gnostiques et contemplez assidûment les réalités divines ». La traduction des termes de l’Écriture en un vocabulaire abstrait, qui fait appel à une anthropologie, ne vise pas l’élaboration d’un système philosophique (celui-ci est plutôt, en un sens, présupposé et n’est qu’une étape intermédiaire) mais la construction d’un modèle de conversion, un appel au logos, à la « raison d’être » de chacun pour qu’il soit à même de contempler le Logos véritable.

  • 13 Grégoire de Nysse, Sur les titres des Psaumes, éd. de J. Reynard, Sources Chrétiennes (SC) 466, Par (...)
  • 14 Une division que Grégoire connaît probablement par Origène qui lui-même dit la tenir des « Hébreux  (...)
  • 15 La version latine traduit contemptio (mépris) et Jérôme, dans son commentaire, deceptio.

12Ces quelques exemples empruntés à Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur correspondent à la compréhension habituelle de la lecture allégorique. Mais nous avons parlé dans l’introduction d’une sorte d’inversion de sens qui est fonction du texte biblique. Que se passe-t-il en effet lorsque le donné biblique est déjà par lui-même abstrait, voire philosophique ? Peut-on encore parler d’interprétation allégorique ? Un passage du traité Sur les titres des Psaumes13 guidera notre réflexion sur ce point. Grégoire de Nysse divise le Psautier en cinq sections14, chacune correspondant à une étape de la vie spirituelle. Le psaume 106 ouvre la quatrième section et Grégoire le commente longuement (§ 20 - 26). Le verset 40 l’amène à prolonger une réflexion sur le mal, déjà ébauchée avec le commentaire des versets précédents : « Et l’anéantissement fut déversé sur les premiers d’entre eux ». Par sa forme même, le terme exoudènôsis, « anéantissement » (littéralement : le fait de tenir pour rien, ou de réduire à rien), employé ici par les traducteurs grecs15, renvoie à une catégorie abstraite, le non-être, et c’est ce qui oriente le commentaire, comme par équivalences successives :

  • 16 Sur les titres des Psaumes, VIl, 26, lignes 18-34 (on a laissé de côté les lignes 27-32 où Grégoire (...)

« Et l’anéantissement fut déversé sur les premiers d’entre eux ». Il enseigne par là (dia toutôn) qu’exister dans celui qui est, c’est exister vraiment. Mais si quelque chose tombe en dehors de celui qui est, il n’est pas même dans l’être. Car être dans le mal, ce n’est pas, au sens propre, être. Voilà pourquoi la malice (kakia) n’existe pas par elle-même : au contraire, c’est l’inexistence du beau qui constitue la malice. Donc, celui qui existe dans celui qui est dans l’être, ainsi celui qui est dans le néant - c’est-à-dire (toutesti) la malice - est anéanti, selon l’expression du texte. Un tel emploi du mot est assez familier dans l’usage des locuteurs [...] c’est donc que l’anéantissement est l’inexistence dans le bien. Et celui-ci, quand il se répandit sur les initiateurs du mal, c’est-à-dire sur les premiers hommes, se déverse aussi comme un torrent pernicieux sur la lignée de leurs descendants16.

13Le commentaire du verset se fait sur un double registre :

14Un registre biblique par association du verset du psaume à d’autres lieux bibliques. Au nom du principe herméneutique selon lequel la Bible explique la Bible, ces mises en relation relèvent de l’évidence et n’ont besoin d’aucune démonstration. Ainsi à l’« anéantissement » est opposé « Celui qui est » (Exode 3,14 !) et « les premiers » (arkhontas) renvoient au récit de la chute (ligne 21 : « tomber en dehors de celui qui est »).

  • 17 Discours catéchétique, chapitre V, SC 453, p. 471 (trad. R. Winling), Paris, 2000.

15Un registre philosophique, conceptuel, et l’armature logique du passage montre que c’est bien ce niveau qui intéresse le commentateur. Ce n’est évidemment pas notre manière de lire les Psaumes aujourd’hui et on peut penser, à la lecture, que le raisonnement est circulaire et correspond moins à une démonstration qu’à la volonté de réaffirmer que le mal est ce qui n’existe pas. Cette conviction est en effet au cœur de l’enseignement du Cappadocien : « De même que l’obscurité s’installe à mesure que la lumière s’éteint, écrit-il dans le Discours catéchétique, alors qu’elle ne règne pas quand la lumière brille, de même, aussi longtemps que le bien est présent dans notre nature, le mal n’a pas d’existence par lui-même17 ». L’affirmation est la même, mais le mode de raisonnement repose ici sur une comparaison empruntant au symbolisme universel de l’ombre et de la lumière. Notons que ces phrases de type comparatif sont très fréquentes dans l’œuvre du Cappadocien : elles manifestent un système d’analogies pour ainsi dire généralisées entre le visible et l’invisible, le sensible et l’intelligible - un système de « correspondances », dirait le poète, où le second terme, loin d’évacuer le premier, l’accomplit et lui donne sa pleine signification.

II. De la sagesse salomonienne aux parties de la philosophie

16On présentera à présent un cas particulier mais significatif de cette volonté de faire correspondre Bible et philosophie et de situer en quelque sorte au croisement des deux la naissance des concepts théologiques : le parallèle établi et souvent repris, jusqu’au Moyen Âge, entre les écrits attribués à Salomon et les parties de la philosophie. Avec Clément d’Alexandrie on peut y voir une preuve de plus du « larcin des Grecs », mais y croyait-il lui-même ? N’est-ce pas plutôt, avec un enjeu bien plus important, le travail que ces théologiens des premiers siècles ont dû accomplir pour et en eux-mêmes, qu’ils soient de famille déjà chrétienne, comme les Pères cappadociens, ou convertis du paganisme : la « conversion » mutuelle de deux langages ?

  • 18 In Hexaemeron, PG 44, 68 C.

17Les Homélies sur l’Hexaéméron de Basile et plus encore le traité du même nom de Grégoire de Nysse manifestent déjà cette acclimatation mutuelle de la révélation biblique et de la culture grecque. Tout en commençant par un éloge appuyé de son frère Basile, Grégoire nous offre un commentaire très différent du récit de la création ; conscient d’innover, peut-être, il prévient qu’il ne s’agit ni d’une œuvre dogmatique (ou gar dogma ton logon poioumetha) ni d’un « enseignement exégétique » (ou didascalian exégétikèn) » mais d’un « exercice s’appuyant sur des conjectures » (ta de hèmetera hôs en gumnasiôi tini stokhastikôs epikheiroumena)18. De fait, Grégoire interrompt assez rapidement son commentaire verset par verset du premier chapitre de la Genèse pour poser la question de l’origine de la matière. C’est moins alors l’acte créateur en lui-même qui est l’objet de ses « conjectures » que l’exposé de la théorie des quatre éléments, conception commune de la « physique » ancienne. La manière dont Grégoire l’intègre à son commentaire montre qu’elle ne lui semble pas incompatible avec le donné révélé et, avant de reprendre l’explication des versets bibliques, il conclut sa réflexion par une définition de la « nature » (physis) :

Qu’est-ce donc que la nature ? Rien de ce que l’on observe sous forme élémentaire dans l’organisation du monde terrestre n’a été créé sans changement ni transformation par le Créateur de l’univers ; (au contraire), toutes choses sont les unes dans les autres et se mêlent les unes aux autres ; l’aptitude au changement modifie toutes les réalités terrestres les unes en les autres par un mouvement circulaire, et les ramène à nouveau à elles-mêmes les unes à partir des autres... (In Hexaemeron, PC 44, 108 A).

  • 19 J.Danielou, art. « Éléments », dans Être et temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970, p. 79-80.
  • 20 Le terme est évidemment employé ici indépendamment de la validité des théories scientifiques mises (...)

18Il n’y a plus trace du texte biblique dans ces lignes ; le commentaire cède la place à un essai de définition du réel créé, caractérisé comme le mélange toujours en mouvement des éléments organisés par l’acte créateur. Ainsi changement (local et qualitatif) et mélange toujours renouvelé des quatre éléments distinguent radicalement l’univers créé du Créateur immuable et un. D’après cette définition, le caractère cyclique de la transformation mutuelle des éléments semble ce qui retient principalement l’attention de Grégoire et J. Daniélou suggère que cette conception, présente dans d’autres textes du IVe siècle, était sans doute récente19. Cette réflexion sur la « physique » est reprise dans les Homélies sur l’Ecclésiaste, à partir du commentaire des premiers versets évoquant le mouvement toujours à l’œuvre du soleil, des eaux et des générations (Eccl. 1,4-8). Deux modes d’expression sont de cette manière sans cesse mis en parallèle : le substrat biblique légitime la recherche conceptuelle et en retour celle-ci assure l’actualisation scientifique20 et philosophique des affirmations bibliques.

  • 21 A.-M. Malingrey, « Philosophia ». Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présoc (...)
  • 22 Cf. M. Harl, « Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologue (...)
  • 23 Jérôme, Commentaire sur l’Ecclésiaste, trad. de G. Fry, Paris, 2001, p. 65-66 (texte latin dans CCS (...)

19Mais revenons aux livres salomoniens. « Salomon prononça trois mille sentences et ses cantiques étaient au nombre de mille cinq » (1 R 5,12) et, selon l’ordre de la Septante, lui sont attribués les Proverbes, l’Ecclésiaste et le Cantique des Cantiques, auxquels s’ajoute le livre de la Sagesse. Ce sont des livres de sagesse, il n’est pas sans intérêt de le noter encore en préalable, qui ont été ce lieu de passage et d’échange entre deux cultures. Sagesse, c’est-à-dire invitation à la « philosophie » et A. M. Malingrey21 a étudié la riche évolution de sens du mot dans l’antiquité tardive. Écrits de sagesse, ils présentaient en outre déjà un caractère abstrait, réflexif, à la différence des récits historiques, par exemple. Dans la deuxième partie du Prologue de son Commentaire du Cantique des Cantiques, Origène rappelle les « trois disciplines générales par lesquelles on parvient à la science des choses : éthique, physique, époptique », et les fait correspondre à la trilogie Proverbes - Ecclésiaste - Cantique. La tradition des trois parties de la philosophie est attestée au premier siècle avant notre ère chez Cicéron, et leur mise en rapport avec les livres salomoniens est déjà présente chez Clément d’Alexandrie22 puis s’inscrit durablement dans la tradition d’interprétation de ce corpus biblique. Jérôme le rappelle au début de son Commentaire de l’Ecclésiaste après avoir lié chacun des trois écrits aux âges de la vie spirituelle, enfance, croissance et maturité : « C’est selon un ordre qui n’est pas très différent que les philosophes prodiguent leurs enseignements à ceux qui les écoutent : ils commencent par leur enseigner la morale, puis ils leur expliquent le monde physique ; et celui dont ils voient qu’il a progressé en ces matières, ils l’amènent jusqu’à la théologie23 ».

  • 24 Homélies sur l’Ecclésiaste, 1,3(SC 416, p. 115).
  • 25 Ibid., I, 13-14.

20La lecture de l’Ecclésiaste impose une réflexion sur le sens du terme mataiotès, « vanité », et, après avoir proposé quelques exemples, Grégoire de Nysse en résume les différents usages : « la ’vanité’, c’est un mot qui n’a pas de sens, ou une action sans succès, ou un vouloir sans fondement, ou un empressement sans limite, ou en général ce qui est sans existence pour une quelconque utilité24 ». Le mot-clef du texte biblique, par son abstraction, se prête bien à ce travail de définition mais la polysémie ainsi notée fixe les grandes lignes d’interprétation des trois premiers chapitres de l’Ecclésiaste : vide des discours, échec de la vie de Salomon malgré une réussite apparente et le dynamisme qui l’orientait, et plus encore inexistence du mal. Car telle est la finalité de la « physique » : la connaissance du monde et de l’homme et de leurs limites. Lorsque Grégoire commente ensuite, à la fin de la première homélie, le verset : « Qu’est-ce qui existe ? Cela même qui sera. Qu’est-ce qui a été fait ? Cela même qui sera fait » (Eccl. 1,9), il organise son propos en forme de démonstration et donne de l’évidence à l’affirmation de la résurrection. Trois termes sont en jeu, tous trois dérivés en grec d’un radical verbal commun : anastasis, résurrection, apokatastasis, apocatastase ou « restauration de l’état primitif », et katastasis, état25. Ce qui s’amorce dans le commentaire, c’est une théologie de la création et du salut, le concept de vanité ne se rapportant pas seulement, comme pourrait le laisser entendre l’acception moderne du mot, à l’homme et à sa perception du monde, mais au cosmos lui-même. Grégoire de Nysse s’inscrit ainsi dans la tradition d’interprétation de l’Ecclésiaste comme livre de la « physique », et il saisit donc toutes les occasions que lui offre le texte biblique de réfléchir sur la création, sur la physis.

  • 26 Homélie sur le commencement des Proverbes, PG.

21Richesse propre du texte sapientiel, il fournit le concept qui permet d’assigner son rang au créé et en assure ainsi la validité. Autrement dit, le passage de la Bible à la philosophie est assuré, il n’y a plus besoin de système d’équivalence, comme c’était le cas pour les exemples analysés dans la partie précédente. De même, Basile de Césarée trouve dans les premiers versets des Proverbes26 les notions qui lui permettent de définir la vie morale : sagesse, éducation (paideia, selon Pr 1,2 LXX), mesure, justice, savoir-faire et réflexion.

  • 27 Homélie 12 sur le Cantique, Gregorii Nysseni Opéra (GNO), VI, p. 357.

22Si le Cantique des Cantiques correspond à l’époptique, à la théôria (philosophie théorétique, dirait-on avec le néo-platonisme), il ne faut pas s’étonner d’y trouver affirmée la difficulté d’accès à cette connaissance. Lorsque la Bien-Aimée dit à ses compagnes : « Je l’ai cherché mais ne l’ai pas trouvé » (Ct 5,6), l’interprétation se fait sans détour : « le texte confirme davantage encore la pensée que nous avons méditée : la grandeur de la nature divine ne se connaît pas dans la compréhension mais dans le renoncement à toute faculté de comprendre et d’imaginer ; en effet, l’âme qui est déjà sortie de sa nature, [...] ne s’arrête pas de chercher ce qu’elle ne trouve pas ni d’appeler l’inexprimable27 ».

  • 28 Discours 27, Contre les disciples d’Eunome et Discours 28, Sur la théologie, SC 250, trad. de P. Ga (...)
  • 29 Allusion au Timée 28c.

23En passant à la « théologie », la troisième partie du savoir inclut une rupture, une limite qui est celle même du créé. C’est un des points cruciaux de l’opposition aux théories d’Eunome, comme on le verra dans la dernière partie. Mais on empruntera d’abord à deux discours de Grégoire de Nazianze28 quelques réflexions sur les limites du discours sur Dieu et sur la situation du théologien. Ce dernier terme, d’ailleurs, n’exclut pas les philosophes « du dehors », puisque Grégoire de Nazianze ne manque pas de faire allusion à Platon29 : « comprendre Dieu est difficile, mais l’exprimer est impossible ; c’est ce qu’enseigne un des ’théologiens’ chez les Grecs » (Discours 28,4). Il prend ensuite ses distances à l’égard du philosophe en précisant que même « comprendre Dieu » est impossible mais on voit bien comment se rencontrent à nouveau Bible, dans les Homélies sur le Cantique évoquées précédemment, et quête philosophique dans l’affirmation commune des limites du savoir. Dans le contexte polémique du Discours 27, Grégoire de Nazianze refuse à Eunome le titre de théologien, il n’est qu’un « dialecticien bavard », qui se livre à des « recherches indiscrètes » (Discours 27, 8). Dans le Discours 28, l’image de la ténèbre empruntée à l’Exode (10,22) et celle d’une ascension vertigineuse s’entremêlent pour faire des théologiens « ceux qui se promènent sur les traces de l’abîme » (Job 38,5) ; car c’est aux chapitres 38-40 du livre de Job, à la série des questions que Dieu pose et auxquelles Job reconnaît ne pas savoir répondre, que Grégoire de Nazianze emprunte le bien-fondé de sa méfiance à l’égard d’un excès de savoir. La connaissance parfaite relève alors de l’accomplissement eschatologique et, prenant cette fois le terme « philosophie » pour désigner la connaissance de Dieu, Grégoire de Nazianze conclut : « Ce qui me paraît être le tout de la philosophie, c’est que nous connaîtrons un jour autant que nous sommes connus » (Disc. 28,17). Il est ainsi à l’unisson de ce que rappelle plusieurs fois Jean Chrysostome dans ses Homélies sur l’incompréhensibilité de Dieu à l’aide d’une affirmation de Paul : « Nous ne connaissons qu’en partie » (1 Co 13,9).

  • 30 Grégoire de Nysse, Homélie I sur le Cantique des Cantiques, GNO, VI, p. 17 ; trad. Ch. Bouchet, Par (...)
  • 31 Sur cette notion, voir l’étude d’é. Des Places, Syngeneia. La parenté de l’homme avec Dieu d’Homère (...)

24Passer de l’Ecclésiaste au Cantique des Cantiques, c’est donc passer de la « physique » à un enseignement « plus élevé » qui « introduit la pensée dans les secrets de Dieu30 », explique Grégoire de Nysse. Ce passage s’avère être une rupture : faire siennes les paroles de l’Ecclésiaste revient en effet à reconnaître la séparation radicale entre créé et incréé. Le commentaire biblique s’ouvre sur la réflexion doctrinale et on voit bien en même temps que le parallèle entre Bible et philosophie ne va pas sans un déplacement et un renouvellement des concepts de la philosophie grecque. Les théologiens cappadociens se trouvent alors devant un paradoxe : la création est incommensurablement distincte du Créateur et en même temps l’être humain s’éprouve comme ayant une certaine « parenté » de nature avec Dieu. Cette suggeneia, concept d’origine stoïcienne31, a elle aussi un parallèle dans le discours biblique : « Créons l’homme à notre image et ressemblance » (Gn 1,26).

25L’enjeu épistémologique apparaît désormais clairement : au-delà des images ou des références bibliques, comment délimiter le champ théologique ? Y a-t-il des critères pour définir le discours théologique ou, pour reprendre encore les questions que Grégoire de Nazianze lance à son adversaire : « car enfin, quelle idée te feras-tu de la divinité, si vraiment tu as confiance dans toutes les ressources du raisonnement ? Jusqu’où cette discussion t’emportera-t-elle, si tu l’examines avec soin, toi, le plus grand philosophe, le plus grand théologien, toi qui te glorifies à l’excès ? » (Discours 28, 7). C’est dans les traités Contre Eunome de Basile de Césarée et surtout de Grégoire de Nysse que les réflexions sur le statut du concept - epinoia - en théologie élaborent une réponse à ces questions.

III. Du texte biblique à l’affirmation dogmatique : les limites du concept théologique

  • 32 Contre Eunome, II, 94 et 105. Dans la citation du § 94, nous utilisons, pour le verset de Psaume, l (...)
  • 33 Ce verset n’est pas commenté dans les Homélies sur l’Ecclésiaste, qui ne couvrent que les trois pre (...)

26Comme en lien avec les écrits salomoniens, on peut remarquer la manière dont Grégoire de Nysse se réfère à deux reprises32 à un verset de l’Ecclésiaste dans le deuxième livre de son Contre Eunome : « Ne hâte pas tes lèvres, que ton cœur ne se presse pas de proférer une parole devant Dieu, car Dieu est au ciel et toi sur la terre » (Eccl 5,1)33.

L’homme n’est pas si grand, écrit Grégoire, qu’il puisse égaler Dieu dans sa capacité de compréhension car « Qui donc, dans les nues, est comparable au Seigneur ? » (Ps 88/89,7), et l’objet de sa recherche n’est pas non plus si petit qu’il puisse être saisi par les raisonnements de la faiblesse humaine. Écoute le conseil de l’Ecclésiaste, de ne pas prononcer un mot en présence de Dieu, « car Dieu, dit-il, est au ciel et toi sur la terre » (Contre Eunome II, 94).

27En effet au cœur de la réfutation d’Eunome, qui conteste la confession de foi de Nicée, se trouve la question des limites du savoir et de la parole humaine sur Dieu. L’ampleur de ces traités, de Basile et surtout de Grégoire, auxquels il convient d’ajouter les discours théologiques (Discours 27à 31) majeurs de Grégoire de Nazianze, dit d’emblée l’importance et la difficulté des débats, leur nouveauté aussi.

  • 34 B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Bruxelles, 1994.
  • 35 M. Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et l (...)
  • 36 Ibid., chap. l, p. 31.

28Au plan de la théorie de la connaissance, une des réponses des Cappadociens est d’accuser Eunome de faire de la (mauvaise) philosophie, de s’enfermer dans le raisonnement et dans une conception erronée du langage. Pour réfuter ses positions et légitimer la confession de foi de Nicée, il faut en effet débattre de la nature du langage et de son origine ; en dépendent la liberté et la possibilité même des affirmations théologiques, l’invention théologique, pourrait-on même dire. Comme l’a analysé Bernard Portier34 à la suite de M. Canévet35, à travers la théologie trinitaire, c’est en effet une divergence profonde dans la définition de l’origine du langage qui oppose les Pères cappadociens et Eunome. « Contre le néo-platonisme d’Eunome, Grégoire affirme que les noms sont librement imposés par les hommes aux choses, qu’ils sont le produit d’une convention, en tant qu’ils sont établis par eux ». A l’inverse, Eunome tient le langage pour un don de Dieu, le langage de la révélation en étant la meilleure preuve ; ce qui explique sans doute l’hostilité des ariens à l’utilisation d’un langage non biblique dans la confession de foi. Mais il ne faut pas pour autant voir dans le Cappadocien un précurseur de la théorie de l’arbitraire du signe car, continue M. Canévet, « (les mots) suivent aussi une certaine loi naturelle en tant qu’ils ne sont pas sans rapport avec les choses36 ». Qu’en est-il alors du concept, epinoia, comment se définit son adéquation à la réalité... quand il s’agit de Dieu ?

  • 37 Basile de Césarée, Contre Eunome, SC 299 et 305, trad. De B. Sesboûé.
  • 38 Contre Eunome, II, 182 - GNO, 1, p. 277. Nous prenons appui sur la traduction anglaise établie par (...)
  • 39 Il est toutefois conscient d’un possible mauvais usage du concept (Contre Eunome, II, 189-190).

29Basile de Césarée présente dans le premier livre de son Contre Eunome37 sa théorie de la connaissance ; le processus de connaissance est un passage - encore un « passage » ! - de la perception sensible à la réflexion abstraite, qui correspond à l’analyse raisonnée d’une réalité d’abord appréhendée comme simple : « par exemple, suggère Basile, la première appréhension dit que le corps est simple, mais quand la raison intervient, elle le montre complexe, en le décomposant par le concept dans les éléments dont il est constitué, couleur, figure, fermeté, grandeur et le reste » (Contre Eunome I, 6). La confiance faite d’abord à la perception garantit que le concept est concept d’une réalité et, à l’inverse, Eunome est soupçonné d’inventer des concepts sans rapport avec quelque réalité que ce soit. S’agissant de Dieu, les noms donnés au Christ dans l’Ecriture renvoient à des réalités sensibles (porte, chemin, vigne, selon quelques-uns des exemples rappelés par Basile), pour exprimer conceptuellement autant de propriétés (idiotètai) de Dieu : « En faisant ainsi le tour de chacun de ces noms, on trouverait des concepts variés, alors qu’il n’y a qu’un seul substrat pour tous selon la substance » (Contre Eunome I, 7). Le langage biblique qui par son caractère concret trouve une sorte de garantie dans l’expérience de chacun est ainsi développé en une pensée, qui, elle, relève du travail de définition et du raisonnement. Lorsqu’à son tour Grégoire de Nysse réfléchit au concept appliqué à Dieu, il accuse Eunome de ridiculiser l’epinoia (Contre Eunome II, § 180) puis montre sa confiance dans la raison et ses aptitudes inventives dans tous les domaines du savoir : « Selon moi, le concept (epinoia) est la manière dont nous trouvons des choses que nous ne connaissons pas, en nous servant de ce qui est logiquement relié à notre première appréhension d’une réalité pour découvrir ce qui s’y rapporte38 ». En recourant à une énumération de multiples inventions humaines pour forcer l’adhésion de son lecteur, Grégoire veut souligner combien l’homme sait faire fructifier le don qu’est le nous, producteur d’epinoiai. Mais l’énumération n’est pas faite au hasard : s’il rappelle d’abord la géométrie, l’arithmétique et les différents artisanats (§ 181), ces technai qui font aussi l’admiration de Socrate, il ajoute le tissage et la broderie, par une allusion nette à Job 38, 36 (LXX). Une fois de plus, le lien est fait entre philosophie (le savoir grec) et donné biblique, la possibilité de l’activité conceptuelle se trouvant ainsi doublement fondée39.

  • 40 Gregory of Nyssa : Contra Eunomium II. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of t (...)
  • 41 S. Douglass, « Gregory of Nyssa and theological imagination », p. 461-471 des actes du Congrès. Sa (...)
  • 42 « The status of epinoetic theological discourse (the only theological discourse Gregory thought pos (...)

30Le dernier congrès d’études nysséennes40 consacré en 2004 au Contre Eunome II a proposé une traduction anglaise du texte et une série de contributions analysant l’œuvre. S. Douglass41 a présenté en particulier un exposé sous le titre « Gregory of Nyssa and theological imagination ». Il rappelle cet éloge de l’epinoia, où se déploie toute l’habileté de pensée dont l’homme est capable. Cependant celle-ci ne peut s’exercer que dans les limites du diastèma, c’est-à-dire de l’étendue, du créé. Un passage du Traité sur la virginité vient alors à propos pour rappeler que cette habileté peut se révéler aptitude au mensonge si elle sort de ses limites : fort de son expérience de Dieu, David « éprouva le désir de parler dignement de ce qu’il avait vu (et) cria cette phrase que tous chantent : ’tout homme est menteur’ (Ps 115, 2), c’est-à-dire, à mon avis du moins, que tout homme confiant à un langage le soin de traduire cette lumière ineffable est réellement un menteur, non par haine de la vérité, mais par la faiblesse des moyens d’expression » (De virginitate 15, 2). Aussi S. Douglass peut-il conclure : « Le statut du discours conceptuel - épinoétique - (le seul que Grégoire considérait comme possible à l’intérieur du diastème de l’étendue) est que toute vérité sur Dieu est aussi un mensonge sur Dieu42 ». Cette limite du dire est définie dans les Homélies sur l’Ecclésiaste - le livre de la « physique » comme on l’a vu dans la partie précédente -, sans doute contemporaines de la rédaction du Contre Eunome, vers 380 : Grégoire de Nysse fait un large usage du vocabulaire de l’étendue, et on pourrait résumer sa position en disant que le logos humain est coextensif à l’étendue et, par là-même, à la temporalité. La « faiblesse des moyens d’expression » par laquelle il expliquait la parole du psalmiste doit alors choisir, selon l’objet de sa réflexion, entre le « moment de parler » et le « moment de se taire » :

Comment en effet notre pensée, qui chemine dans l’étendue pourrait- elle saisir la nature qui n’est pas comprise dans l’étendue ? [...] Elle parcourt avec grande attention tout ce qui est connu, mais elle ne trouve pour parcourir la pensée de l’éternité aucun moyen qui lui permette de se tenir hors d’elle-même et de s’établir au-dessus de la durée des êtres. Aussi, lorsque le discours va vers ce qui est au-delà du discours, est-ce « le moment de se taire » et de garder dans le secret de la conscience, sans pouvoir l’interpréter, l’émerveillement de cette puissance indicible... (In Eccl. VII, 8).

  • 43 Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, p. 177-192.
  • 44 Ibid., p. 180-181.
  • 45 Sur cette notion, voir l’article de J. Daniélou, « La notion de confins -methorios chez Grégoire de (...)

31Il y a cependant un moyen conceptuel et verbal de dire sans dire, de se taire en parlant, sans pour autant ne rien dire : la théologie négative, l’emploi de notions exprimées par un terme à préfixe négatif, ainsi pour les adjectifs qualifiant Dieu : illimité (aoristos), infini (apeiron), inengendré (agennètos). Dès lors, ce sont les noms divins qui intéressent les Cappadociens. B. Pottier43 a établi une liste de 75 noms dans le Contre Eunome de Grégoire de Nysse, dont un seul « Engendré de l’Inengendré » n’est pas biblique. Ces noms revêtent deux qualités contradictoires : d’un côté, « tous les noms divins supposent une comparaison entre le créé et l’Incréé », mais de l’autre « le nom propre de Dieu nous est inconnu [...] (et) pourtant, ce nom inconnu vit en nous, indiciblement, prodigieusement, et nous lance dans une recherche insatiable de Lui44 ». L’expérience théologique, pourrions-nous dire, se situe dans l’espace paradoxal ouvert par ces affirmations, elle relève elle aussi de ce qui est methorion, aux confins, à la frontière du créé et de l’incréé, comme l’homme lui-même45.

  • 46 Traduction de M. Canévet dans Grégoire de Nysse, Le Christ pascal, Paris, 1994, p. 107-127.

32Mais qu’il s’agisse du verset de psaume commenté dans le De virginitate ou celui l’Ecclésiaste 3, 7, on voit comment l’Écriture est invoquée comme critère pour marquer les limites de l’activité conceptuelle et donc des affirmations sur Dieu. Mais chaque affirmation est à son tour confrontée à l’Écriture, comme le suggèrent encore quelques passages du traité de Grégoire de Nysse46 « Sur la parole : ’Alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a tout soumis’(l Co 15,28) ». Soucieux d’affirmer l’universalité de la résurrection, il cite 1 Co 15,22 (« De même que tous meurent en Adam, de même aussi dans le Christ tous recevront la vie ») et propose son analyse :

Voici le but (skopos) de ce qui est dit. J’exposerai d’abord le sens de ce qui est écrit dans mes propres termes ; ensuite j’y joindrai la parole de l’Apôtre qui s’accorde à mon propre exposé. Quel est donc le but de la parole que le divin Apôtre enseigne dans ce passage ? Le voici. Un jour, la nature du mal s’en ira vers le néant, elle sera entièrement effacée de l’être, et la divine et pure Bonté contiendra en elle-même toute la nature rationnelle...

  • 47 Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique, p. 72-73, citation du Contre Eunome, III, G (...)

33Il conclut son raisonnement en citant 1 Co 15,22-23. Ainsi concordent deux modes de connaissance et de discours, celui de la raison et celui de la foi, comme le rappelle M. Canévet en reprenant les mots de Grégoire : « Voici une définition infaillible de la vérité : que concourent ces deux éléments : l’ordre de la nature et le témoignage d’en haut47 ». L’Écriture devient le rempart contre la « fabrication verbale » (onomatopoiia) dont les Cappadociens accusent leur adversaire (qui leur rend d’ailleurs la pareille...).

34Deux limites s’imposent donc au théologien : la limite du langage lui-même, qui tient aux limites de la connaissance, à moins de se lancer dans la fiction, et l’on ne peut franchir cette limite qu’en recourant à la négation ; mais aussi la limite marquée par le donné biblique, souvent rappelé, en une sorte de circularité, au début et à la fin d’une démonstration. Nous retrouvons ici le rôle des systèmes d’équivalence envisagés dans notre première partie. Contre Eunome et ses partisans, ou contre Apollinaire, dont Grégoire de Nysse réfute aussi les positions, l’enjeu était de créer une pensée et un langage théologiques qui ne soient pas seulement la paraphrase, voire la citation du donné biblique, mais sa transcription dans un discours rationnel empruntant de manière critique aux catégories de la pensée grecque. Une manière de signer l’acte de naissance de la théologie dogmatique, d’emblée dans sa grandeur et ses limites.

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Notes

1 Cet article est le développement de plusieurs points du dossier de synthèse et d’un texte inédit (« Selon la nature : les paradoxes d’un concept. L’apport de Grégoire de Nysse ») présentés pour l’habilitation à diriger des recherches en juillet 2007.

2 Augustin marque quelques réticences à lire assidûment la Bible, après l’émerveillement de l’Hortensius (Confessions, 111,4-5).

3 C’est l’auteur qu’on privilégiera dans ces pages, mais on empruntera plusieurs exemples à Maxime le Confesseur, qui fait aussi grand usage de l’expression, de ce mode de commentaire.

4 Le choix de ce terme a permis la sélection des exemples que nous proposerons dans ces pages, mais il est clair que toutestin a lui aussi des équivalents, en l’occurrence la gamme des expressions signifiant « ce qui revient à dire que », « ce qui est la même chose que ».

5 Traité des Principes, IV, 2,4-5.

6 Y compris, remarquons-le, l’argument des hérétiques consistant à dire, par exemple à propos du terme homoousios ou ousia, qu’il n’est pas dans la Bible et ne peut donc pas servir à l’expression de la vérité de la révélation.

7 Article d’abord paru dans les Mélanges offerts à H. Horner, H. Eisenberger (éd.), Heidelberg ; repris dans M. Harl, La langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens, Paris, 1992, p. 235-249.

8 Ibid., p. 237.

9 Ibid., p. 237-240.

10 Que l’on parle de « paraphrase » ou de « métaphrase », ces termes n’ont rien de péjoratif dans la rhétorique classique et désignent un genre littéraire, appris à titre d’exercice dans les écoles de rhétorique.

11 Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, II, 132.

12 Question 47, CCSG, vol. 7, texte grec édité par C. Laga, Turnhout, 1982.

13 Grégoire de Nysse, Sur les titres des Psaumes, éd. de J. Reynard, Sources Chrétiennes (SC) 466, Paris, 2002.

14 Une division que Grégoire connaît probablement par Origène qui lui-même dit la tenir des « Hébreux » (Reynard, p. 48), sur les différentes manières de définir la composition du Psautier dans la tradition patristique, voir J.-M. Auwers, « L’organisation du psautier chez les Pères grecs », dans Le Psautier chez les Pères, Cahiers de Biblia Patristica 4, éd. P. Maraval, Strasbourg, 1994, p. 37-54.

15 La version latine traduit contemptio (mépris) et Jérôme, dans son commentaire, deceptio.

16 Sur les titres des Psaumes, VIl, 26, lignes 18-34 (on a laissé de côté les lignes 27-32 où Grégoire prend un exemple de l’expérience commune).

17 Discours catéchétique, chapitre V, SC 453, p. 471 (trad. R. Winling), Paris, 2000.

18 In Hexaemeron, PG 44, 68 C.

19 J.Danielou, art. « Éléments », dans Être et temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970, p. 79-80.

20 Le terme est évidemment employé ici indépendamment de la validité des théories scientifiques mises à contribution ; il renvoie bien plutôt à la notion d’epistèmè, de savoir rationnel.

21 A.-M. Malingrey, « Philosophia ». Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au ive siècle après J.-C, Paris, 1961.

22 Cf. M. Harl, « Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Homélies sur le Cantique des Cantiques, d’Origène aux Chaînes exégétiques grecques », dans Mélanges Marcel Richard, TU 133, Berlin, 1987, p. 249-269.

23 Jérôme, Commentaire sur l’Ecclésiaste, trad. de G. Fry, Paris, 2001, p. 65-66 (texte latin dans CCSL, vol. 72).

24 Homélies sur l’Ecclésiaste, 1,3(SC 416, p. 115).

25 Ibid., I, 13-14.

26 Homélie sur le commencement des Proverbes, PG.

27 Homélie 12 sur le Cantique, Gregorii Nysseni Opéra (GNO), VI, p. 357.

28 Discours 27, Contre les disciples d’Eunome et Discours 28, Sur la théologie, SC 250, trad. de P. Gallay et M.Jourjon.

29 Allusion au Timée 28c.

30 Grégoire de Nysse, Homélie I sur le Cantique des Cantiques, GNO, VI, p. 17 ; trad. Ch. Bouchet, Paris, 1992.

31 Sur cette notion, voir l’étude d’é. Des Places, Syngeneia. La parenté de l’homme avec Dieu d’Homère à la patristique, Paris, 1964.

32 Contre Eunome, II, 94 et 105. Dans la citation du § 94, nous utilisons, pour le verset de Psaume, la traduction des Psaumes selon la LXX, publiée par P. Deseille, YMCA Press, 1979.

33 Ce verset n’est pas commenté dans les Homélies sur l’Ecclésiaste, qui ne couvrent que les trois premiers chapitres du livre biblique.

34 B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Bruxelles, 1994.

35 M. Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris, 1987.

36 Ibid., chap. l, p. 31.

37 Basile de Césarée, Contre Eunome, SC 299 et 305, trad. De B. Sesboûé.

38 Contre Eunome, II, 182 - GNO, 1, p. 277. Nous prenons appui sur la traduction anglaise établie par S. G. Hall et présentée au congrès nysséen d’Olomouc (voir note 40).

39 Il est toutefois conscient d’un possible mauvais usage du concept (Contre Eunome, II, 189-190).

40 Gregory of Nyssa : Contra Eunomium II. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, Septembre 15-18, 2004), L. Karfikova, S. Douglass and J. Zachhuber ed., VCS 82, Leiden, 2007.

41 S. Douglass, « Gregory of Nyssa and theological imagination », p. 461-471 des actes du Congrès. Sa thèse, publiée en 2005, a d’emblée un titre suggestif: Theology of the Gap. Cappadocian Fathers and the Trinitarian Controversy, Berlin - New-York - Oxford, 2005. « Gap » signifie en effet le saut du créé à l’incréé ou l’abîme entre les deux.

42 « The status of epinoetic theological discourse (the only theological discourse Gregory thought possible within the diasteme) is that every truth about God is also a lie about God » (Douglass, « Gregory of Nyssa and theological imagination », p. 466).

43 Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, p. 177-192.

44 Ibid., p. 180-181.

45 Sur cette notion, voir l’article de J. Daniélou, « La notion de confins -methorios chez Grégoire de Nysse », Recherches de Science Religieuse, 49 (1961), p. 161-187 ; article repris dans Être et temps chez Grégoire de Nysse.

46 Traduction de M. Canévet dans Grégoire de Nysse, Le Christ pascal, Paris, 1994, p. 107-127.

47 Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique, p. 72-73, citation du Contre Eunome, III, GNO, II, p. 5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Vinel, « Du commentaire biblique à l’affirmation dogmatique : l’expérience théologique au IVe siècle », Revue des sciences religieuses, 82/2 | 2008, 161-177.

Référence électronique

Françoise Vinel, « Du commentaire biblique à l’affirmation dogmatique : l’expérience théologique au IVe siècle », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/2 | 2008, document 82.202, mis en ligne le 25 mars 2013, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/796 ; DOI : 10.4000/rsr.796

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Auteur

Françoise Vinel

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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