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81.103

Les frontières de l'église selon la première tradition africaine

(Tertullien, Cyprien, Anonyme De rebaptismate)1
Paul Mattei
p. 27-47

Résumés

Paul Mattei, Les frontières de l'Église selon la première tradition africaine (Tertullien, Cyprien, Anonyme De rebaptismate), p. 27-47. - «Hors de l'Église pas de salut » : l'article montre que cette formule de Cyprien, promise à un long avenir, s'enracine dans une définition, au demeurant complexe et parcourue de tensions, de l'Église comme sacramentum unitatis. La comparaison avec Tertullien, lui aussi «excfusiviste», fait percevoir où se situent à cet égard, entre les deux théologiens, rupture et continuité. Une présentation du De rebaptismate, œuvre contemporaine de Cyprien, manifeste la difficulté qu'il y avait, au IIIe siècle, en Afrique, malgré qu'on en eût, à rompre avec la conception cyprianique ; ce qu'Augustin, plus tard, devait réussir (il est vrai pour partie seulement, mais un pas était fait) dans sa confrontation avec les donatistes.

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Texte intégral

  • 1 Le présent article est la rédaction complètement refondue d'une conférence donnée le 1er avril 2005 (...)

1Le mot même de «frontières» de l'Église n'appartient pas, queje sache, au vocabulaire des Africains dans la période ici considérée — en gros, quelque soixante ans, de la fin du IIe siècle à la fin de la décennie 250. Mais chez Cyprien, et déjà chez Tertullien dans une moindre mesure — entendons, avec une moindre fréquence —, on rencontre des locutions, prépositionnelles et/ou adverbiales, qui dénotent l'opposition intérieur/extérieur (de l'Église). La recherche sur ce thème a donc, du point de vue lexicologique, une première légitimité.

2Mais, au-delà du recensement terminologique, il s'avère que l'interrogation sur les « frontières », perceptible chez les auteurs que nous avons choisi d'examiner, revenait en fait à une question sur la définition, ou mieux, la « localisation » de la véritable Église : si l'Église est le lieu du salut, où trouver ce lieu, sans se tromper entre les groupes hétéroclites qui se réclament de Jésus-Christ? La question n'est que secondairement : « Qui appartient à l'Église ? » Ou plutôt, nous le verrons, cette dernière formulation, du moins dans Cyprien, ne vaut avant tout que pour les « ministres ». La question est, en son cœur, ou en dernière analyse, d'ordre sotériologique.

3L'enquête portera pour l'essentiel sur les deux grands africains des IIe et IIIe siècles : Tertullien et Cyprien. De Tertullien, plus que les œuvres anti-hérétiques, au premier rang desquelles le De praescriptione haereticorum, on citera les traités catholiques De oratione et De baptismo, ainsi que, parmi les opuscules de la période montaniste dirigés contre les « psychiques », le De pudicitia. De Cyprien il s'agira de prendre en compte surtout d'une part la Correspondance, en ses divers «dossiers», d'autre part le traité De unitate ecclesiae catho-licae.

4Sur la base de l'examen de ces deux ensembles littéraires, la recherche s'attachera d'abord et longuement à Cyprien, qui possède une conception très articulée — ce qui ne veut pas dire non problématique, nous le verrons — des frontières de l'Église ; elle remontera ensuite à Tertullien, pour mettre en évidence les filiations autant que les inflexions — une généalogie dans sa fidélité et sa mise à jour, compte tenu du déplacement, entre le début et le milieu du IIIe siècle, des besoins et des interrogations.

5Cependant, notre travail ne pourra se borner à étudier cette espèce de dialogue entre Cyprien et son « maître ». Dans la conversation doit interférer un troisième partenaire, mineur et marginal, important toutefois au moins par les curiosités qu'il suscite : l'anonyme qui écrivit le De rebaptismate, contemporain, à mon sens, et compatriote de Cyprien, opposé à lui dans la controverse sur le baptême hérétique (paradoxalement, l'opuscule a été transmis sous le nom de Cyprien). — Pour contrer le Carthaginois, l'auteur tente de remonter (comme d'ailleurs faisait Cyprien, mais dans le droit fil, quant à lui, de postures qu'il avait adoptées dès — et peut-être avant — la persécution de Dèce et ses séquelles) à la source ecclésiologique de la difficulté sacramentelle, jetant ainsi les bases d'une doctrine (spécialement, ce qui nous occupe ici, d'une théorie des frontières de l'Église), qui rompît avec l'ecclésiologie cyprianique héritière à sa mode de Tertullien.

6En conclusion, il conviendra que nous portions nos regards, ne fût-ce qu'un instant, sur la postérité de Cyprien, aux IVe et Ve siècles, chez les donatistes et chez Augustin — et non sans échappées vers des époques encore postérieures, jusqu’aujourd’hui —, afin de mieux situer dans une histoire longue les idées avancées par la première tradition africaine, d'une manière tout autre qu'irénique et au milieu de luttes tant extérieures qu'intestines.

  • 2 Y.Duval, Les chrétiens d'Occident et leur évêque au IIIe siècle. Plebs in ecclesia constituta (Cypr (...)
  • 3 Ultime précision, qu'il n'est pas superflu d'adjoindre. « Frontière » est dans cet article, en tout (...)

7Question subsidiaire. Il sera ici traité des frontières «externes » de l'Église « légitime » : de ce qui sépare celle-ci du « monde » et de tout ce qui, en fait de groupement religieux «chrétien», se revendique comme «église». Mais «frontière» s'entend aussi en un autre sens, analogique ou équivoque. Le vocable peut renvoyer aux lignes de clivage qui à l'intérieur de la catholica s'instaurent, non pas en fait, pour cause d'oppositions ou de rivalités de nature diverse, mais en droit, dans la structuration même des communautés et la distribution des rôles d'autorité, entre ceux qui sont revêtus d'un ministère (et lequel ?) et les autres. Cette question ne sera abordée dans le présent article que de manière elliptique, dans une note complémentaire, et uniquement parce qu'elle peut apporter un éclairage sur un des critères majeurs de la discrimination entre la « véritable » Église et ce qui n'est point elle, étant en-dehors d'elle. Au surplus, cet angle d'attaque est susceptible d'aider dans l'appréciation d'un important livre récent2, où son auteur rassemble et complète des recherches qu'elle a engagées depuis longtemps déjà3.

  • 4 Cette section et la suivante utilisent deux articles antérieurs : «L'ecclésiologie de saint Cyprien (...)

8«Hors de l'Église pas de salut»4. La formule se lit expressis uerbis chez Cyprien dans la lettre [Ep.] 73,21,2: Salas extra eccle-siam non est (à rapprocher Ep. 4, 4, 3 ; selon De unitate ecclesiae catholicae 4, «il ne peut plus avoir Dieu pour Père celui qui n'a pas l'Église pour Mère»). Comme annoncé plus haut, il importe de signaler deux termes quasi techniques : extra (ecclesiam) etforis, formant ou non couple redondant dans le De unitate (13, 11-12 ; 19, 19) et dont la fréquence est accrue dans les lettres relatives au schisme de Novatien et plus encore dans les lettres baptismales (avec un antonyme, lui aussi redondant : intus in).

9De la formule « Hors de l'Église » il convient de souligner le tour absolu que lui imprime Cyprien : passé les frontières de l'Église visible, il n'est qu'extranéité et hostilité, il n'est pas de salut. Excepté pour ceux qui, baptisés dans la catholica, professent la foi de cette catholica et vivent en communion avec elle, il n'y a que perdition: sans barguigner, l'évêque assure qu'hérétiques et schismatiques, juifs et païens sont damnés, à moins de venir à conversion ou à résipiscence. La polémique amène certes Cyprien à lancer la formule contre les hérétiques et les schismatiques ; mais c'est que selon lui, à coup sûr, les païens qui n'entrent pas par le baptême dans la catholica courent au naufrage éternel ; la question du « salut des infidèles » endurcis, ou simplement ignorants, ne se pose même pas à ses yeux.

10L'absolu de la sententia se vérifie à plusieurs reprises. Des phrases mêlentjuifs, païens et hérétiques : voir De unitate 7 et surtout De bono patientiœ 21 : « ... au milieu (des) tempêtes d'un monde agité et des persécutions des Juifs et des Gentils, ainsi que des hérétiques {et here-ticorum quoque)...». Tous les «non catholiques», sans distinction, sont pour Cyprien des « non chrétiens » (De unitate 14) : des étrangers et des profanes (alieni ; profani ; extranei : cf. De unitate 6).

11La confusion est volontairement entretenue entre schisme et hérésie. En Ep. 55, à la question de son correspondant Antonianus qui lui avait demandé quelle hérésie Novatien enseignait (2, 1 ; 24, 1), il répond que point n'est besoin de s'enquérir de cet enseignement, « puisque [Novatien] enseigne dehors (cumforis doceat) », et de fait, « quel que soit ce personnage, et de quelque qualité qu'il soit, il n'est pas chrétien, n'étant pas dans l'Église du Christ (quisque ille est et qualiscumque est, christianus non est qui in Christi ecclesia non est)».

12L'Écriture fournit à ce monolithisme une assise, ou mieux, une caution. De unitate 6 cite Mt 12,30: «Qui n'est pas avec moi est contre moi, et qui n'amasse pas avec moi dissipe». Les lettres de la controverse baptismale répètent à l'envi Ep 4,4-6 : « Un seul corps et un seul Esprit, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu » — entendu dans son acception la plus étroite. Et d'invoquer Ct 4,12 : l'Église «jardin fermé », « source scellée », hortus conclusus, fons signatus.

13Qu'est-ce qu'être en communion avec la catholica ? Comment définir les critères de cette communion ? Là intervient la notion de succession apostolique, dont on relèvera deux composantes : communion avec l'évêque légitime, élu dans les règles ; communion de l'évêque légitime avec les épiscopats du « monde catholique » dans sa totalité, et plus précisément avec Rome, centre de communion.

14Cette détermination rigide des frontières de l'Église signifie équi-valemment, bien sûr, que seule la catholica détient les moyens de salut : elle seule jouit tout ensemble, et pour employer des concepts dont la transparence excusera l'anachronisme, de sacrements licites, valides et fructueux. Cela vaut pour le baptême : celui que confèrent les hérétiques, à la lettre, n'existe pas. Cela vaut aussi pour l'eucharistie : le sacrifice offert par un évêque hérétique ou schismatique, indigne et reconnu comme tel, c'est-à-dire objet d'une mesure régulière de rejet de la part de sa communauté et de ses pairs, constitue même une souillure.

15La position de Cyprien offre ainsi tous les dehors de la rigueur. Rigueur dans tous les sens du mot, et d'abord au sens logique : la théorie cyprianique semble briller par sa simplicité. Même s'il s'agit d'une simplicité irrespirable. En réalité, sous pareils dehors, cette position est complexe et parcourue de tensions.

16L'exclusivisme de Cyprien s'enracine dans la définition qu'il donne de l'Église comme sacramentum unitatis. Où cette iunctura se lit-elle ? Que signifie-t-elle dans sa globalité ?

  • 5 Sur ces sigles (PT = «Primacy Text » ; TR = « Textus receptus ») désignant les deux rédactions, éga (...)

17Au préalable, un détour par le seul imitas. Le vocable se réfère à l'unicité et à l'unité de Dieu même. La synonymie, qui traverse tout le De unitate, avec pax et concordia, le recours dans le chapitre 8 du traité à un verset psalmique ainsi traduit : Deus qui facit inhabitare unianimes in domo (« Dieu qui fait habiter des cœurs unanimes dans une maison», Ps 67 [68], 7), suffisent à montrer que Yunitas (le substantif, dans le corps de l'opuscule, n'a pas moins de 27 occurrences), c'est d'abord pour Cyprien l'«unité». Cependant l'Église, qui est une, n'en est pas moins unique (De unitate 4 PT5: ecclesia una) — de sorte qu'unitas prend aussi le sens d'«unicité », et qu'il est parfois malaisé de faire le départ. À la vérité, unité et unicité s'appellent l'une l'autre. D'un autre côté (sans anticiper sur ce qui sera dit plus loin, et de manière plus générale, du rapport de Cyprien à Tertullien), imitas doit se comprendre à la lumière de l'emploi trinitaire qu'en faisait celui-ci: dans son vocabulaire, non pas «unicité», «unité 'numérique' » (que rend chez Tertullien unio), mais « partage d'une même nature», «unité 'générique' ». Junitas de l'Église, locale ou universelle, est celle de la Trinité même, comme il ressort du De oratione dominica, chap. 23 (De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata, «De l'unité du Père, du Fils et de l'Esprit Saint le peuple [est] un »), et du De unitate, chap. 6 (renvoi à Jn 10,30 : «Le Père et moi, nous sommes un », et 1 Jn 5,8 : « Et les trois sont un »). Les comparaisons naturelles (continuité entre le soleil et ses rayons, l'arbre et ses rameaux, la source et les ruisseaux), auxquelles De unitate 5 donne une portée ecclésiologique, sont dans Tertullien, avec une valeur trinitaire (Adversus Praxean 8, 5-7 : prolation du Fils et de l'Esprit; 22, 6: prolation du Fils). L'Église est un organisme différencié.

18Quant à sacramentum il signifie « figure d'une réalité sacrée qu'elle annonce ». Sous cette lumière on déduit que, dans l'expression sacramentum unitatis (laquelle revient deux fois dans le De unitate et quatre fois ailleurs, et se traduit, sans frais excessifs d'originalité, «sacrement», ou mieux, «mystère d'unité»), l'unitas figurée par le sacramentum, c'est l'unicité de Dieu (en De unitate 4 TR sacramentum unitatis se place dans l'orbite d'Ep 4,4-6) et l'unité de la Trinité (en De unitate 7 unitatis sacramentum vient dans l'ombre de Jn 10,30 et 1 Jn 5,8). Au paradigme trinitaire se rattache le titre, qu'affectionne Cyprien, d'Ecclesia mater : par le Christ, dont elle est l'épouse, l'Eglise médiatrice reçoit et transmet la vie qui vient du Père (dans cette enfilade de métaphores l'inconséquence des référents « familiaux» ne doit pas masquer la cohérence des significations doctrinales).

19L'Église est présence des Trois au monde. Le siècle se meurt et Satan rôde, plus dévorant quejamais : l'Église, elle, apparaît dans son essence comme le lieu de Dieu, unique au cœur du chaos et unie face à l'universelle convulsion. D'où la nécessité de frontières sûres, qui la fassent d'emblée reconnaître.

20Cependant, la portée de l'alliance sacramentum unitatis, ainsi analysée, est ambivalente. On évaluera cette ambivalence en reprenant chacun des termes.

21Vnitas. — Unité et unicité : en clair, exclusion et communion. Dualité, par conséquent, dont les images bibliques de l'Église, en De unitate 6 et 8, sont le révélateur: arche de Noé (Gn 7,23; 1 P 3,20), maison de Rahab (Jos 2,8 s.), agneau pascal mangé en famille

22(Ex 12, 46). Images du rassemblement et du rejet, qui montrent tour à tour le salut par l'agrégation au groupe élu (les passagers, humains et animaux, arrachés au Déluge, les proches de la prostituée, les convives de la Pâque) et la mort par l'éviction hors de lui.

23Sacramentum. - Un sacramentum ne s'identifie pas à la réalité qu'il annonce. Ce qui implique un jeu (au sens «mécanicien» du terme) entre image et réalité. L'Église, qui est dans le temps, n'est pas encore le Royaume. En son sein il ya place pour des pénitents simulateurs, que ni l'évêque ni la communauté ne peuvent détecter à coup sûr, et les pécheurs repentants et les faibles n'en sont point exclus. Sous ce double rapport, l'Église est un corpus mixtum. Église mère et corps mêlé : la compatibilité des deux aspects se trouve garantie par le ministère de l'évêque.

24Car, si les pécheurs sont dans l'Église, si celle-ci est un corpus mixtum, qu'est-ce qui permet de ne pas brouiller les pistes ? La pierre de touche, il faut y revenir, est la communion, dans chaque communauté, avec l'évêque légitime. Et cela dans une orientation point du tout juridique, mais sacramentelle et liturgique, plus précisément, eucharistique. C'est en célébrant le mémorial de la Cène et de la Croix (Cyprien ne distingue pas : Ep. 63,4, 1) que la communauté, ordonnée autour de son unique évêque, qui «remplit véritablement le rôle du Christ» (Ep. 63, 14, 4 : uice Christi uerefung[ens]), rejoint l'unité du Père, du Fils et de l'Esprit saint (cf. ci-dessus De oratione domi-nica 23), et entre dans l'amour trinitaire : par le corps sacramentel, le corps ecclésial s'unit au corps physique du Christ souffrant et ressuscité, et l'Église réalise ce qu'elle est.

25Ainsi se résout une contradiction qui au vrai n'est qu'apparente: l'admission de pécheurs pénitents, l'existence de pécheurs cachés ne souillent pas l'Église. Ce qui la souille, c'est l'évêque indigne, ou plutôt celui qui est dénoncé comme tel et persiste : car justement le point stable qu'il doit constituer se dérobe.

26Il importe d'insister sur l'absence de juridisme dans la définition cyprianique de l'Église. D'insister non moins sur le fait que fixer des frontières étanches signifie ne le faire que par rapport à la communion avec l'évêque, dans la charité. À cet égard, la réponse donnée en Ep. 73, 23, 1 mérite attention: les hérétiques qui en Afriquejadis ont été accueillis dans l'Église sans rebaptême et se sont «endormis» (sont morts) en elle se voient remis à l'indulgence divine. Irénisme qui n'est pas sans parenté avec la notion, chère plus tard aux Orientaux, d'oikonomia. Conviction aussi qu'il importe de «laisser faire à Dieu», qui sait tout bien mieux que les évêques. C'est dans cette optique qu'il faut envisager la théologie sacramentelle de Cyprien : la

27validité d'un sacrement ne dépend pas de la sainteté intime du ministre, mais plutôt de sa sainteté « sociale » — entendons, de sa communion avec la catholica.

28On le voit : la fermeté avec laquelle Cyprien trace les frontières de l'Église ne doit pas prêter à méprise sur l'origine de cette exigence de fermeté (le salut perceptible au sein du monde) ni sur sa nature (non juridique, et fondée sur la charité).

  • 6 De fait, je n'ai pas ici à rappeler comment, concrètement, il est tenu compte de l'avis du «peuple» (...)

29Là, le problème rebondit, et, si j'ose dire, dans deux directions. Que l'évêque soit, au nom du Christ, le pivot de la communion implique qu'il n'est qu'un centre dans sa communauté, et qu'il n'est pas tout. Ce qui a des répercussions dans le domaine du gouvernement de chaque Église. Au-delà de cette précision en soi capitale, mais marginale pour le présent propos6, on notera, une fois encore, qu'il s'agit de communion avec l'évêque légitime ; or l'évêque est légitime par sa communion avec l'épiscopat provincial, et avec Rome. Qu'en est-il dans le cas d'un conflit entre tout un épiscopat provincial et Rome — comme dans la querelle du baptême hérétique ? Si en l'occurrence une fracture vient à s'ouvrir, elle ne peut être ni durable, ni profonde, ni se transformer en « frontière» (là est pour nous l'important). Ce qu'il faut bien appeler, malgré tout, les atermoiements et les précautions de Cyprien dans ses relations avec Étienne de Rome au cours de la querelle susnommée s'explique par là.

30Le dessin cyprianique des frontières de l'Église se révèle de la sorte plus nuancé qu'il n'y paraît au premier coup d'œil. Et il se trouve lié à d'autres enjeux importants de l'ecclésiologie de Cyprien.

  • 7 Pour cette section, voir P. mattei, «L'ecclésiologie de Tertullien. Bilan provisoire», dans Anthmpo (...)

31Si l'on veut saisir la véritable portée de la pensée de Cyprien, il s'impose de comparer celui-ci à Tertullien7. À vrai dire, l'objet de la présente section sera double : comprendre Cyprien par sa généalogie, mais également rendre raison de la pensée de Tertullien en elle-même, c'est-à-dire décrire une structure qui, pour avoir engendré le système de Cyprien, n'en a pas moins sa logique propre. L'ecclésiologie de Tertullien n'est pas la préfiguration primitive et infantile, exposée à toutes les déviances, de ce que, selon je ne sais quelle téléologie contraire à la bonne méthode historique, l'on présenterait dans Cyprien comme la forme classique et mature de l'ecclésiologie africaine. Il convient au contraire de comparer structure à structure, pour mieux pointer les éléments variants et les motifs de la variation.

32Chez Tertullien aussi règne 1 exclusivisme. Les hérétiques ne sont pas des chrétiens (Depraescriptione haereticorum 37, 2 ; cf. 12, 1-3). Les sacrements donnés par les hérétiques, en l'espèce le baptême, sont nuls (De baptismo 15, 2). Il est vrai que les formulations de Tertullien sont dépourvues (une fois n'est pas coutume !) du caractère violemment paradoxal qu'avaient celles de Cyprien. Celui-ci, on s'en souvient, enveloppe dans un même ostracisme hérétiques et schismatiques. Tertullien n'eut affaire, lui, qu'à des « hérétiques » (gnostiques et marcionites — et aussi unitariens «patripassiens»), dont il allait davantage « de soi » qu'ils se mettaient par leurs croyances (les caractéristiques de leur « théologie » proprie dicta : leur conception de Dieu) en marge de la catholica : même si le De baptismo (17, 2) déclare « Episcopatus aemulatio mater scismatum est », les circonstances historiques ont fait que Tertullien n' a pas été confronté à un cas tel que celui de Novatien. Mais il est constant que lui-même, une fois passé au montanisme, n'a jamais entendu établir une hiérarchie « parallèle » ou de substitution : signe non pas d'abord qu'il était indifférent à l'édifice ministériel de l'Église mais qu'il acceptait sans détour la légitimité collective de l'épiscopat — à sa place. Quant au contrôle de la légitimité individuelle de tel ou tel, il n'a pas eu, sauf erreur, à en connaître : eût-il été conduit à le faire, ses critères auraient sans doute été analogues à ceux que devait invoquer Cyprien, se rattachant aux notions générales de succession apostolique et de communion.

  • 8 À ce propos, il me semble peu juste de prétendre, avec C. MlCAELLI (SC 394, 1993, p. 39-40), que le (...)

33L'exclusivisme de Tertullien s'alimente au même modèle trinitaire. Pour Tertullien, l'Église, en sa substance, réalité céleste (cf. De baptismo 15, 1), est présence de la Trinité au cœur du monde. Le lien Église-Trinité apparaît dès les traités catholiques (De baptismo 6, 2; cf. De oratione 2, 6, où la virtuosité rhétorique joint, par une liaison de prime abord artificielle, en fait organique, la Mère Église au Père et au Fils — un rapprochement que, on le sait, Cyprien n'oublierait pas8). Il persiste chez Tertullien montaniste: en De pudicitia 19, 1617, l'Église des évêques (ecclesia numerus episcoporum, «Église collection d'évêques ») est signe de cette présence trinitaire (ecclesia spi-ritus, « Église esprit ») : on a là, sans le mot, le sacramentum cyprianique.

34Cette conception commune à Cyprien et à Tertullien — que Cyprien doit à Tertullien — explique des parentés inattendues.

35Tertullien montaniste, du fait même, ne fut pas le schismatique que l'on dépeint souvent : son rapport à l'épiscopat catholique fut plus complexe. Je ne m'attarde pas là-dessus, y ayant insisté ailleurs, et à plusieurs reprises : ce point est au demeurant marginal dans le présent travail.

36Tertullien n'a pas non plus, au fond, concernant les groupuscules qui se réclament de tel verset évangélique (Mt 18,20 : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom,je suis au milieu d'eux») une opinion différente de celle de Cyprien, et cette communauté de vues se fonde sur une identique adhésion au paradigme trinitaire de l'Église. Contrairement aux apparences, l'exégèse tertullianéenne de Mt 18,20 ne préfigure pas celle des dissidents que stigmatise Cyprien en De unitate 12. Elle consiste à affirmer que la «conspiration» de trois chrétiens dans la foi orthodoxe au Père, au Fils et à l'Esprit n'est jamais étrangère à l'Église catholique, laquelle demeure pour Tertullien, même montaniste, le « corps des Trois ». Tertullien arrêtait son regard sur la foi en la Trinité, Cyprien considère la charité, qui est celle de la Trinité. Le même patron trinitaire est à l'œuvre dans les deux cas, et le glissement de la foi à la charité semble d'autant moins illégitime que Cyprien lie amour et vérité et, de manière symétrique, identifie pratiquement schisme et hérésie.

37La divergence entre Tertullien et Cyprien ne réside donc pas dans leur enseignement sur l'être de l'Église (l'ontologie de l'Église). Elle vient plutôt d'une conception différente du ministère épiscopal, ou du moins de sa situation par rapport à la communauté. Encore faut-il bien mesurer l'angle exact de cette divergence.

38Pour Tertullien comme pour Cyprien, l'évêque est serviteur: pour l'un comme pour l'autre, les évêques sont «signe», qui permet de retrouver où est la véritable Église. Dans ce domaine Tertullien montaniste n'introduit aucune nouveauté, ni même inflexion.

39Mais l'évêque selon Tertullien n'est pas alter Christus : on ne retrouve pas exprimée chez Tertullien la conception liturgique et eucharistique de Cyprien. A aucun moment de sa carrière : l'idée qu'il a de la nature des ministères s'y oppose (il regarde les ministres comme de simples délégués de la communauté). Pour essayer de cerner la différence d'un trait plus ferme,j'avancerais volontiers que, alors que Cyprien se représente l'évêque dans une attitude en quelque sorte double (figure du Christ face à son peuple, et serviteur au milieu de la plebs des serviteurs face au Christ), Tertullien semble ne lui reconnaître que la seconde de ces positions.

  • 9 Mais non sans répercussions de type ecclésiologique. Les auteurs de crimes irrémissibles n'ont plus (...)

40Surtout, peut-être, et là serait le cœur de l'« innovation » introduite par Tertullien dans le De pudicitia, le signe qu'est l'Église visible s'efface à l'occasion, sans heurt, devant ce qu'il signifie : l'évêque s'incline devant le charismatique (montaniste). Notamment en matière de rémission des péchés. Certes les évêques pardonnent tout ce que le Christ a racheté, et sous ce rapport le signe est reflet fidèle de la réalité ; Dieu néanmoins par ses prophètes intervient parfois sans médiation, pour remettre ce que la Rédemption n'efface pas à l'ordinaire (sans du reste, je crois, que pour autant le christocentrisme soit ruiné, ou même amoindri, car c'est le Christ ressuscité qui envoie l'Esprit, selon qu'il avait promis ; mais, quoi qu'il en soit, on accordera que demeure la question, de type sotériologique9, celle de l'amplitude de la Rédemption suivant Tertullien montaniste).

41Résumons. De Tertullien à Cyprien, la continuité concerne le paradigme trinitaire. Elle concerne aussi, par voie de conséquence, l'exclusivisme, qui était entre temps devenu le bien de la catholica africaine (Proconsulaire et Numidie) : les évêques rassemblés en concile autour de l'évêque carthaginois Agrippinus, à une date que l'opinion courante des historiens aujourd'hui place vers 220-230, avaient proclamé la nullité du baptême hérétique.

42La rupture concerne la théologie de l'épiscopat. Peut-être les premiers linéaments de ce qui serait la pensée de Cyprien apparaissent-ils chez les «psychiques» que combat le De pudicitia : chez eux comme chez Cyprien, c'est la même mise en exergue, que Tertullien récuse, du rôle à la lettre cardinal de l'évêque en sa communauté. A considérer les choses du point de vue de l'évolution de la structure ministérielle dans les communautés de l'Église anténicéenne, il est permis de supposer que, si au temps de Tertullien l'épiscopat monarchique, ou mono-épiscopat, est pleinement constitué, la thématisation théologique dudit mono-épiscopat est encore en chantier, et ne devait trouver son expression et sa consécration que dans Cyprien.

  • 10 Sur la doctrine du De rebaptismate, dont il sera ici question, voir P. mattei, « 'Extra ecclesiam n (...)
  • 11 Les hérésies auxquelles il fait allusion (marcionisme) et ses mentions du martyre le datent du IIIe(...)

43Au milieu du IIIe siècle, l'exclusivisme cyprianique tient en Afrique le haut du pavé : on le constate lors du concile du 1er septembre 256, où 86 évêques répétèrent comme un seul homme l'opinion de Cyprien en matière de baptême hérétique10. Toutefois, il existait des voix discordantes. Non seulement en Maurétanie, province qui suivait la discipline romaine, mais aussi en Proconsulaire et en Numidie, province en particulier où certains évêques, auxquels Cyprien avait fait allusion dans sa lettre 70 et qui, pour la plupart restés irréductibles, s'abstinrent, le 1er septembre, de paraître à Cartilage, affichaient une position différente. Parmi eux peut-être (car il s'agit d'un évêque, et africain, et rien n'indique qu'il fût à toute force maurétanien 11), l'auteur du De rebaptismate. Non content de défendre avec verdeur, contre Cyprien, la « validité » du baptême hérétique, l'Anonyme, je l'ai dit, à l'instar de Cyprien, mais d'une manière symétrique, ambitionne d'appuyer sa théologie sacramentelle sur une ecclésiologie.

44En première approche, la doctrine sacramentelle du De rebaptismate se ramène à quelques propositions simples. Elle distingue entre baptême d'eau (bain baptismal) et baptême d'Esprit (imposition de la main par l'évêque). Hérétiques et catholiques dispensent le premier, mais le second n'a de valeur que dans la catholica. Le bain hérétique ne produit aucune grâce, et le dissident repenti, s'il n'a à recevoir que Y impositio manus, obtient du moins dans ce geste liturgique toute l'efficace du sacrement d'initiation. Le bain catholique non plus ne produit aucune grâce, sauf à être suivi du baptême d'Esprit (ou du désir de ce baptême, chez un orthodoxe mort avant intervention de l'évêque) : il est initium quoddam mysterii dominici (chap. 7), qui de soi ne suffit pas ; le « baptême de sang » (dans la vraie foi) supplée toute autre forme de baptême (cas du catéchumène martyr).

45Cependant, le résumé que l'on vient de lire cache les perplexités que fait naître l'expression, souvent embarrassée, de cette doctrine sacramentelle. Surtout, elle ne dit rien des difficultés que crée le soubassement ecclésiologique de ladite doctrine — de ses failles repéra-bles, pour le coup, et dans l'expression et dans la pensée.

46L'ecclésiologie de l'Anonyme entend briser avec l'exclusivisme cyprianique. Pour mieux asseoir son exigence de non-réitération du baptême d'eau, l'Anonyme soutient que cette non-réitération se fonde sur l'invocation du nom de Jésus lors dudit baptême. Car, souligne-t-il (chap. 6-7.10), cette invocation ne peut être tenue pour rien, le nomen lesu ayant, à lui seul, comme l'ont prêché les Apôtres (Pierre en Ac, 4,12, Paul en Ph 2,9-11), puissance de salut. De la sorte, tout se passe comme si, à ses yeux, le sacrement hérétique était non seulement licite et valide, mais même fructueux.

47Aussi bien schismatiques et hérétiques, pour lui semble-t-il, ne sont pas tous (ou totalement) extérieurs à la catholica. De rebaptismate 12 a l'air de le suggérer :

48Jacques dit[...] dans les Actes des apôtres : « Frères, écoutez : Simon a exposé comment Dieu d'abord est venu acquérir parmi les nations un peuple pour son nom; et avec cela concordent les paroles des prophètes, ainsi qu'il est écrit: 'Après cela je reviendrai et je relèverai la tente de David qui était tombée, et je relèverai ce qui était ruiné en elle; et je la redresserai afin que le reste des hommes et toutes les nations sur qui mon nom a été invoqué, invoqué sur elles, cherchent Dieu, dit le Seigneur qui fait ces choses' » (Ac 15,13-18). Voilà pourquoi le reste des hommes - c'est-à-dire certains juifs aussi bien que toutes les nations sur qui a été invoqué le nom du Seigneur — peuvent et doivent nécessairement rechercher le Seigneur, puisque l'invocation du nom précisément leur fournit l'occasion, ou même leur impose le devoir, de rechercher le Seigneur. C'est avec de telles gens, puisqu'ils reçoivent les Écritures Saintes soit en totalité soit pour partie, que nous essayons de traiter de la vérité plus hardiment qu'avec les païens sur qui n'a pas été invoqué le nom du Seigneur (c'est-à-dire le nom du Christ Jésus, Fils du Dieu vivant) — non plus qu'il n'a été invoqué sur les juifs qui ne reçoivent que les anciennes Ecritures. Et pour ce motif les hommes de l'une et l'autre de ces races, c'est-à-dire juifs et païens, sont pareillement baptisés, quand ils ont la foi, comme il faut, dans sa plénitude.

  • 12 «Ait... Iacobus in actis apostolorum : 'Simon exposuit quemadmodum prirnurn Deus uisitauerit accipe (...)

49Quant aux hérétiques déjà baptisés d'eau au nom de Jésus-Christ, ils doivent seulement être baptisés dans l'Esprit saint, et c'est en Jésus, qui est le seul nom donné sous le ciel dans lequel nous devions être sauvés, que l'on brave avec raison la mort. Néanmoins, s'ils persévèrent dans leur état, ils ne peuvent être sauvés, parce qu'ils n'ont pas recherché le Seigneur après que l'on a invoqué son nom sur eux12...

50Or, la démarche de l'Anonyme tourne court. L'ecclésiologie de Cyprien garde chez lui un poids qui neutralise l'effort de renouvellement. De rebaptismate 10 donne corps à cette impression:

  • 13 «Si... ab alienis traditum fuerit (scil. baptisma aquae), ut potest hoc nego-tium et ut admittit, c (...)

51Si [...] le baptême a été transmis par des étrangers, qu'il soit corrigé, comme il est possible et permis en pareille affaire, parce que l'Esprit saint ne saurait être hors de l'Église et que la foi non plus ne peut être pure non seulement chez les hérétiques, mais encore chez ceux qui persistent dans le schisme. C'est pourquoi, à ceux qui se repentent et sont corrigés grâce à la doctrine de vérité et ensuite à leur propre foi redressée par la purification de leur cœur, il faut simplement venir en aide par le baptême spirituel, c'est-à-dire l'imposition de la main de l'évêque et l'administration de l'Esprit saint13...

  • 14 S'il est vrai que chez Cyprien (et Tertullien) ce titre n'est que le corollaire du paradigme trinit (...)

52L'Esprit n'est pas hors de l'Église visible, et le salut ne vient que par le don de l'Esprit: est-on loin du « Salus extra ecclesiam non est » cyprianique ? La preuve n'est certes pas administrée d'une éventuelle influence inhibitrice de Cyprien: Étienne de Rome non plus n'enseignait pas que les hérétiques pussent impartir l'Esprit. Il est exact aussi que la conception de l'Eglise comme «jardin fermé » et le paradigme trinitaire, centraux chez Cyprien, font défaut dans le De rebaptismate. Mais d'autres indices vont en sens inverse. Comme Cyprien, l'Anonyme (chap. 10) juge qu'un évêque catholique indigne ou ignare délivre un baptême porteur de tous ses effets tant qu'il demeure en communion avec Y ecclesia mater (ce dernier titre figure lui-même dans les chap. 1 et 614): car la sainteté exigée d'un évêque, chez l'Anonyme comme chez Cyprien, est à cet égard moins personnelle que «sociale» ou «communautaire». Comme Cyprien, l'Anonyme en vient à poser expressis uerbis, au rebours de l'impression laissée par le chap.12, que schismatiques et hérétiques, sans distinction entre eux, sont bien des « étrangers » (alienï).

53Le Kirchenbegriff du De rebaptismate permet donc bien de jauger le poids paradoxal qu'exerça sur lui Cyprien. Comme fasciné par son adversaire, l'Anonyme défend mal la théologie sacramentelle renouvelée dont il paraît avoir l'intuition. S'il entrevoit Yopus operatum, l'adage cyprianique « Hors de l'Église point de salut », que selon toute vraisemblance il accepte prout sonat, fait échec à ses velléités d'originalité, et ne le conduit pas à remettre victorieusement en cause le tracé cyprianique des frontières de l'Église. L'obscurité du traité tient du reste à l'incapacité où il est de bâtir une doctrine unifiée.

  • 15 Les notations sommaires réunies dans cette conclusion sur les donatistes et Augustin sont spécialem (...)
  • 16 Y.M.J.Congar, Introduction générale à Saint Augustin, Traités antidona-tistes, vol. 1, Paris, « Bib (...)
  • 17 Que Cyprien n'ait jamais réputé nulle une ordination épiscopale où un seuldes consécrateurs fût not (...)

54L'Anonyme De rebaptismate avait échoué dans sa tentative : on n'a d'ailleurs aucun témoignage sur l'écho qu'il éveilla, en Afrique et ailleurs15. Il est vrai que, au début du IVe siècle, la catholica africaine avait abandonné l'anabaptisme de Cyprien. Mais nul vestige, alors, d'une spéculation doctrinale catholique qui eût explicité ce tête-à-queue disciplinaire. Les donatistes, eux, se cramponnent à l'idée cyprianique des «frontières» de l'Église. Comme Cyprien, ils font de l'Eglise le « vrai sujet comme le lieu de l'action sacramentelle et salutaire16»; pour eux comme pour lui, la validité du sacrement dépend de la sainteté du ministre entendue au sens « social ». Tout au plus exalteraient-ils davantage la fonction «génitrice» de l'évêque. Coïncidence parfaite des théologies17. L'« infidélité » donatiste est ailleurs : Augustin l'a bien compris.

  • 18 À la vérité, entre Augustin et les donatistes, et préparant d'une certaine façon la voie à Augustin (...)

55S'agissant justement d'Augustin18 il serait hors de propos de détailler comment, face aux donatistes, il fut contraint de trier dans l'héritage de Cyprien, mais sans porter la main sur certaines données centrales. J'attirerai seulement l'attention sur deux points.

56D'une part, Augustin se sépare de Cyprien en distinguant deux plans dans l'Église (communia sacramentorum et societas sanctorum, «communion dans les sacrements» et «société des saints»), et en reconnaissant qu'existe entre catholiques et dissidents la communia sacramentorum (chez ceux-ci comme chez ceux-là le Christ est Yauctor des signes sacramentels). Il casse ainsi le monolithisme cyprianique.

57D'autre part, il entreprend d'enlever aux donatistes le patronage, dont ils se paraient, du grand martyr: Cyprien fut rebaptisant, concède-t-il, mais toujours il eut le souci de la charité. De la sorte Augustin identifie, et récupère à son propre bénéfice, un thème fondamental de l'ecclésiologie cyprianique: l'unité. Plus encore, ce faisant, il reporte sur l'Église prédestinée, la societas sanctorum, les notes de l'Église selon Cyprien: c'est seulement dans cette societas que se constatent l'unité dans l'amour, l'action de l'Esprit, qui est cet amour même, la fructuosité des signes sacramentels, lesquels ne correspondent que là à leur vérité, c'est-à-dire à l'amour qu'ils signifient.

  • 19 De même que, par une réflexion sur la nature des conciles, régionaux ou œcuméniques, et la hiérarch (...)

58C'est parce qu'il possédait une «sémiotique» (une science des signes ou, si l'on préfère, une pensée sur le rapport entre signa et res), qui lui faisait distinguer le signe de sa signification (le rite baptismal de sa portée salutaire), et, parallèlement, une théologie de l'Incarnation, qui l'amenait à voir dans les sacrements des actes du Verbe fait chair, qu'Augustin se mit en état de sortir de l'impasse où s'enfermait Cyprien, et d'ouvrir une perspective différente19. (Et son insistance sur la mission de la societas sanctorum fait que, réagissant aux excès donatistes, mais aussi, par ricochet, à l'encontre de Cyprien, Augustin n'exagère pas le rôle de l'évêque.) Pourtant, à tout prendre, la perspective augustinienne n'est pas plus favorable aux non-catholiques: leurs sacrements, valides dans leurs signes, n'apportent aucune grâce, ils sont même occasion de condamnation. Quoique sa théorie ménageât une brèche (à la longue, ce ne fut pas rien), en pratique, Augustin ne déplace finalement que de peu les bornes posées par Cyprien.

  • 20 C'est ici qu'il convient de citer enfin un titre que l'on attend sans doute depuis le début : B. Se (...)
  • 21 Un passage du De fide ad Petrum (§ 81) voue bravement au feu «préparé pour le diable et ses anges» (...)

59Il ne me revient pas d'aller plus avant20. Je ne peux que mentionner, de loin, comment la vision augustinienne s'imposa à la tradition ultérieure, notamment africaine tardive (ainsi à Fulgence de Ruspe21). Comment aussi, sur le pied de ses prémisses mêmes, elle ne fut, à son tour, que progressivement assouplie, dès le Moyen Âge classique par l'insistance thomiste sur l'universalité effective de la proposition de la grâce, et, ces derniers siècles, par une prise au sérieux toujours plus compréhensive des conditions psycho-sociologiques de l'ignorance invincible de la foi, dans le sens à la fois d'une appréciation plus large de cette ignorance et d'une atténuation de sa culpabilité. Il m'aura suffi de replacer les premiers Africains à l'orée d'un processus séculaire, et de suggérer comment, à leurs yeux, l'insertion de l'Église dans le monde entraînait, de toute nécessité, mais non sans des attendus et des tempéraments où l'ecclésiologie aujourd'hui, dans sa théorie comme dans sa pratique, peut encore trouver son bien, l'exclusivisme.

60Note complémentaire

  • 22 Les chrétiens d'Occident et leur évêque (titre complet ci-dessus, n. 2), spécialement p. 141-164 po (...)
  • 23 En particulier, Les premiers laïcs. Lorsque l'Église naissait au monde, Strasbourg, 1999 (version r (...)
  • 24 « Populus Dei — Plebs Dei. Studio storico-linguistico nella denominazione del popolo di Dio nel lat (...)

61Dans un livre récent22, Mme Yvette Duval récuse l'interprétation de la notion de plebs chez Cyprien, telle que partout reçue, notamment depuis les travaux d'A. Faivre23, ou un article de V. Loi24. Ce refus n'est pas sans intérêt pour la présente recherche : il ne lui est pas central. Voilà pourquoi, comme annoncé dans l'introduction, j'estime utile d'en dire un mot, mais de dire ce mot dans une simple « note complémentaire ».

62Y. Duval nie que le mot plebs :

63(1) recouvre, en substance, une autre réalité qu&fraternitas ;

  • 25 De même, accessoirement, que populus, son synonyme (voir cependant la note suivante).

64(2) renvoie aux seuls «laïcs »25.

65J'admets que la double proposition rejetée ne va pas sans quelque schématisme, et ne rend pas compte d'un usage cyprianique qui, à prendre en considération tous les textes, se révèle multiforme. Mais la contre-proposition de l'auteur n'épuise pas la réflexion. D'autant plus que, passant de la critique négative à l'assertion positive, elle donne pour fondamental le couple episcopus I plebs, et situe le « clergé » (clerus : prêtres, diacres et ministres mineurs) du côté de la plebs.

66Pour y voir clair, il faut partir de la citation de l'EP. 63 qui forme le sous-titre du livre, mais en replaçant cette expression dans son contexte littéraire immédiat. Dans tout le passage (chap. 13, § 1-3), qu'il serait oiseux de reproduire et auquel je renvoie le lecteur, la distinction s'établit entre Christus et plebs, et plebs se trouve glosé par nos (nobis). Plebs désigne donc l'ensemble de la communauté des chrétiens catholiques en tant qu'ils sont bénéficiaires du salut que donne le Christ et dont l'eucharistie est le sacrement. Mais l'emploi de la première personne du pluriel (nos ; nobis) montre que cet ensemble inclut l'évêque en qualité, il est vrai, non pas de ministre « uice Christi uere fung[ens] », mais de serviteur dans la foule des serviteurs, sauvé comme les autres.

67Cela acquis, les autres oppositions s'éclairent:

68(1) Episcopus I plebs. Entendons: évêque, mais cette fois comme ministre du salut en Christ, et chrétiens termes de ce salut ;

69(2) Clerus I plebs. Clivage analogue au précédent, les clercs étant, en l'absence d'évêque, les locum tenentes de celui-ci, au ministère duquel ils participent.

70Plebs désigne plénièrement l'ensemble des sauvés en tant que tels, y compris, à l'occasion, l'évêque et/ou son clergé.

71Dès lors, quand l'opposition est entre episcopus et plebs, de quel côté
placer le clerus ? Celui de l'évêque (position d'A. Faivre) ou celui de la plebs
(thèse d'Y. Duval)? Dilemme, en fait, probablement simpliste (à supposer que Cyprien ait eu sur ce point précis, en employant le vocable plebs, autre chose que des intuitions diffuses, qu'il n'avait nul besoin d'expliciter, dans une cohérence spontanée avec la globalité de son ecclésiologie) : en tant que sauvés, les clercs sont dans la plebs, en tant que ministres participant au ministère de l'évêque, ils sont du côté de celui-ci, et «inclus » en lui, selon une dichotomie personne/fonction qui livre la véritable clé d'interprétation. Mutatis mutandis, cela vaut aussi pour les clercs mineurs, par rapport à la triade des ordres majeurs.

  • 26 J'ajouterai que, après avoir affirmé la synonymie plebs-populus, conclure que plebs désigne plutôt (...)
  • 27 De la pensée dont ce texte est une des formulations les plus frappantes, présentation stimulante pa (...)
  • 28 CL R.Gryson, Le Prêtre selon saint Ambroise, Louvain, 1968, p. 238-243 (l'évêque docteur enseigné p (...)

72Au fond, le débat peut être dirimé, et d'une manière qui ne renvoie pas les deux parties dos à dos mais fasse droit à ce qu'il y a de légitime dans les réquisits de chacune d'elles, si l'on s'applique à prolonger l'investigation philologique par une analyse théologique - une analyse qui n'oublie pas la théologie cyprianique de l'épiscopat, et, plus largement, des ministères 26. Aussi bien, discerner entre la personne de l'évêque, serviteur entre les serviteurs, et sa fonction de uicarius Christi, si cela cadre bien avec cette théologie cyprianique de l'épiscopat, n'est pas non plus sans évoquer des parallèles chez Augustin (e.g. Enarratio in Psalmos 126, 3, 44: ... Tamquam uobis pastores sumus, sed sub illo Pastore uobiscum oues sumus - « pasteur pour vous, brebis avec vous »27) et chez Ambroise (l'évêque est celui qui à la fois se tient face au peuple pour lui prêcher la Parole et au milieu du peuple pour être d'abord lui aussi à l'écoute de cette Parole28).

73La présente note montre la subtilité des lignes de partage d'autorité (je préfère cette circonlocution à l'expression de «frontières internes », inexacte par sa brutalité) dans le corps ecclésial selon Cyprien. Elle rappelle comment, même touchant les « frontières externes » tout s'ordonne en fonction de la communion avec l'évêque, aller Christus.

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Notes

1 Le présent article est la rédaction complètement refondue d'une conférence donnée le 1er avril 2005 au séminaire de DEA d'A. Faivre. Dans les notes qui suivent, je réduirai les références bibliographiques au minimum : je renverrai surtout à plusieurs de mes travaux antérieurs que les développements correspondants dans le texte n'hésiteront pas à démarquer. Le lecteur voudra bien pardonner ce qui pourrait passer pour une excessive, et haïssable, complaisance à soi, ou une non moins fautive (car paresseuse) incapacité à se renouveler. Mais, les pages qu'il va lire ayant pour visée d'ébaucher comme une synthèse, la méthode choisie ne semble pas cavalière.

2 Y.Duval, Les chrétiens d'Occident et leur évêque au IIIe siècle. Plebs in ecclesia constituta (Cyprien, Ep. 63), Paris 2005.

3 Ultime précision, qu'il n'est pas superflu d'adjoindre. « Frontière » est dans cet article, en tout état de cause, un concept purement doctrinal. De tout autre nature serait un mémoire sur les limites démographiques, sociologiques et géographiques de l'Église, en l'occurrence celles de l'implantation des communautés chrétiennes dans le « Maghreb » romain des IP-IIP siècles, à l'intérieur comme éventuellement aussi à l'extérieur du limes (ce qui serait encore plus curieux : les frontières de l'Église excéderaient celles de l'Empire). Questions déjà abordées dans une bibliographie dont il n'est pas même besoin que j'en donne quelque chose. Voir cependant Les chrétiens d'Occident et leur évêque, chapitres 1 («Densité et répartition des évêchés dans les provinces africaines au temps de Cyprien») et 2 («Mises au point sur les évêchés africains et leurs titulaires»), p. 15-98.

4 Cette section et la suivante utilisent deux articles antérieurs : «L'ecclésiologie de saint Cyprien. Structures et situation historique», Connaissance des Pères de l'Église, 96 (2004), p. 15-27 ; «Note sur imitas chez Cyprien de Carthage », Ihid., 100 (2005), p. 3-15. Elles empruntent aussi à l'annotation d'un livre récent: Cyprien. L'unité de l'Église (De ecclesiae catholicae unitate). Texte critique du CCL 3 (M.Bévenot). Introduction par P. Siniscalco et P.Mattei. Traduction par M.Poirier. Apparats, notes, appendices et index par P. Mattei, «Sources Chrétiennes» [SC] 500, mars 2006.

5 Sur ces sigles (PT = «Primacy Text » ; TR = « Textus receptus ») désignant les deux rédactions, également authentiques, des chapitres 4 et 5 du De unitate, voir l'édition SC, p. 89-115.

6 De fait, je n'ai pas ici à rappeler comment, concrètement, il est tenu compte de l'avis du «peuple» dans les élections épiscopales comme, à un moindre degré, dans les autres nominations cléricales, ou dans tout autre acte de fonctionnement de l'Église : je renvoie pour le détail des faits au livre cité plus haut d'Y. Duval, Les chrétiens d'Occident et leur évêque, qui cependant me semble manifester une trop forte tendance à minimiser l'incidence de ces interventions.— Il serait pareillement hors de propos, dans un article qui se donne seulement pour objet de dégager la théorie des frontières de l'Église selon Cyprien, d'examiner les procédures par lesquelles, au niveau tant de chaque communauté que de la catholica entière, se vérifient les liens de communion : non uhique possumus omnia, et l'« histoire » ici, provisoirement, laisse le pas à la « théologie », sans pour autant cesser de se signaler, à l'arrière-plan. — Je soulignerai seulement que, dans le rôle reconnu à Rome, Cyprien n'insinue jamais que l'évêque de la Ville dût se substituer aux Églises concernées pour déposer un évêque défaillant ou, a fortiori, lui nommer un remplaçant: dans l'affaire Mar-cianus d'Arles, fauteur de Novatien, il ne demande à Étienne qu'une « soustraction » de communion (Ep. 68). Voir la recension par S. Deléani (« Chronica Tertullianea et Cyprianea 2002», Revue des Études Augustiniennes [RÉAug.], 49 (2003), p. 388389) de P. Mattei, « Les relations entre Cyprien et le Siège Apostolique dans le récit de Lenain de Tillemont, Mémoires, t. 3 & 4», dans Le Nain de TUlemont et l'historiographie de l'Antiquité romaine, Paris, 2002 (Actes du Colloque «Le Nain de Tillemont», Paris 1998), p. 231-248. Cette recension insiste là-dessus plus que je n'avais cru avoir à le faire, tant la chose me paraissait évidente après la mise au point de G. M.Clarke, The Letters of St. Cyprian of Carthage, vol. 4, Ancient Christian Writers 47, New York, 1989, p. 167-168.

7 Pour cette section, voir P. mattei, «L'ecclésiologie de Tertullien. Bilan provisoire», dans Anthmpos laïkos. Mélanges Alexandre Faivre à l'occasion de ses 30 ans d'enseignement, M.-A. Vannier.O.Wermeltnger et G. Wurst éd., Fribourg (Suisse), 2000, p. 162-178 ; «Regards inactuels sur une Église en mutation: Tertullien et les paradoxes de son ecclésiologie», Revue des Sciences Religieuses, 75 (2001), p. 275-287 (texte d'une conférence donnée le 22 novembre 2000 à l'Université Marc Bloch (Strasbourg II), pour la cérémonie de remise des Mélanges A. Faivre).

8 À ce propos, il me semble peu juste de prétendre, avec C. MlCAELLI (SC 394, 1993, p. 39-40), que le De pudicitia écarte le titre ecclesia mater et nie de la sorte que l'Église soit médiatrice, anticipant sur ce qui, selon H.J. Vogt (Coetus sanctorum. Der Kirchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche, Bonn 1968, p. 94-100), serait l'ecclésiologie de Novatien. J'estime plutôt que Tertullien ne fait que critiquer l'emploi, à son avis abusif, du titre par les «psychiques». Quant à Novatien, j'esquisserais volontiers les thèses suivantes. Si (conformément d'ailleurs à la tradition romaine, différente en l'espèce de l'africaine), il ignore l'expression ecclesia mater, c'est aussi bien qu'il se tait sur le paradigme trinitaire ; mais il n'ignore pas que l'Église est médiatrice : simplement, il suggère cette conviction par d'autres moyens, indirects et discrets. Son silence sur le modèle trinitaire vient de ce que, en Dieu, il considère plus la transcendance du Père que la communion des Personnes, et, conséquemment, de ce que dans l'Église il privilégie la pureté au détriment de la charité : comme chez les Africains, mais avec un point d'application différent, la «théologie» chez lui commande l'ecclésiologie. (Cette esquisse appellerait de plus amples démonstrations, appuyées sur des analyses de textes : travail que j'espère mener à bien un jour. Quelques éléments dans «L'anthropologie de Novatien. Affinités, perspectives et limites», RÉAug, 38 (1992), p. 235-259, spécialement p. 256-258.)

9 Mais non sans répercussions de type ecclésiologique. Les auteurs de crimes irrémissibles n'ont plus à l'Église qu'une appartenance fragile : nulle même pour les plus abominables d'entre eux, à qui, en droit du moins, se trouve fermé tout accès au processus de la pénitence canonique (De pudicitia 4, 5). Cependant, dans l'intention du dernier Tertullien, aucun de ces misérables, même le pire, est-il hors de portée pour Dieu, par ses prophètes ?

10 Sur la doctrine du De rebaptismate, dont il sera ici question, voir P. mattei, « 'Extra ecclesiam nulla salus' et puissance du nom de Jésus. Tensions et fractures dans la théologie du De rebaptismate », Studia Patristica, XXIV. Papers presented at the Xlth. International Conférence on Patristic Studies held in Oxford 19-24 August 1991. Historica, Theologica et Philosophica, Gnostica, E.A. Livingstone éd., Lou-vain, 1992, p. 300-305. Voir aussi, sur les problèmes de localisation et de datation, «Tradition et notions connexes dans la querelle baptismale. Le cas du Ps.-Cyprien, De rebaptismate », La Tradizione : forme e modi (XVIII Incontro di studiosi dell'an-tichità cristiana, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 7-9 maggio 1989), Rome, 1990, p. 325-339.— Comme je suppose que les lecteurs ne sont pas en général familiers d'un opuscule finalement secondaire, on me pardonnera de donner un résumé succinct des idées de l'Anonyme et de citer largement, à fin d'illustration, la traduction provisoire que j'ai établie sur l'édition Rauschen (Florilegium patristicum 11, 1916) en vue de la publication du De rebaptismate dans la collection «Sources Chrétiennes ».

11 Les hérésies auxquelles il fait allusion (marcionisme) et ses mentions du martyre le datent du IIIe siècle, c'est-à-dire, en clair, de la controverse baptismale autemps de Cyprien : 255-256 — peut-être très exactement 256, comme on peut l'inférerde parallèles plus « fins ». L'origine africaine du De rebaptismate se déduit surtout deson texte biblique et de son silence sur le primat romain.

12 «Ait... Iacobus in actis apostolorum : 'Simon exposuit quemadmodum prirnurn Deus uisitauerit accipere ex gentibus populum nomini suo, et huic consonant sermones prophetarum, sicut scripturn est : Post haec reuertar et reaedificabo taberna-culum illud Dauid quod cecidit et quae demofita sunt eius reaedificabo, et denuo erigam illud, uti exquirant residui honfinurn Deum et omnes gentes super quas inuo-catum est nomen rneum super eas, dicit Dorninurn faciens haec'. Itaque et residui horninurn id est quidam Iudaeorum et omnes gentes super quas inuocatum est nomen Domini possunt et necesse habent requirere Dominum, quia ipsa inuocatio praebet eis occasionem uel etiam imponit necessitatem requirendi Dominum; cum quibus, quia percipiunt scripturas sanctas, siue uniuersas siue quasdam, temptamus ( ?) audentius de ueritate tractare quam cum gentilibus, super quos non est inuocatum nomen Domini, id est Christi lesu filii Dei uiui, sicuti nec super Iudaeos, qui ueteres tantum scripturas recipiunt ; et ideo utriusque huius generis homines, id est Iudaei et gentiles, plene ut oportet credentes pari modo baptizantur. Haeretici uero iam baptizati aqua in nomine lesu Christi, tantum in spiritu sancto baptizandi sunt, et in lesu, quod nomen solum datum est sub caelo, in quo oporteat saluos fieri nos, merito mors contemnitur. Quamquam si sic perseuerent, salui esse non possunt, quia non requisiuerunt Dominum post inuocationem nominis eius super eos... » (éd. Rauschen, p. 61-62, 1. 19-29.1-16 ; le texte n'est pas stabilisé dans tous ses détails, et il nécessiterait bien des commentaires quant à la classification compliquée qu'il essaie d'élaborer, mais sa courbe globale fait peu de doute).).- In nomine lesu Christi ne renvoie pas à la formule du baptême, laquelle, au temps du De rebaptismate, chez les catholiques comme aussi chez bon nombre, sans doute, de dissidents, était trinitaire, mais à son contenu salvifique (de iure) en Jésus-Christ.

13 «Si... ab alienis traditum fuerit (scil. baptisma aquae), ut potest hoc nego-tium et ut admittit, corrigatur, quia spiritus sanctus extra ecclesiam non sit, fides quoque non solum apud haereticos, uerum etiam apud eos qui in schismate constituti sunt sana esse non possit ; idcircoque paenitentiam agentibus correctisque per doc-trinam ueritatis et per fidem ipsorum, quae postea emendata est purificato corde eorum, tantummodo baptismate spiritali id est manus impositione episcopi et spiritus sancti administratione subueniri débet» (éd. citée, p. 59,1. 16-24).

14 S'il est vrai que chez Cyprien (et Tertullien) ce titre n'est que le corollaire du paradigme trinitaire, on voit qu'il n'y a pas à spéculer sur l'absence de celui-ci dans le De rebaptismate. S'il est vrai aussi que ce même titre est ignoré de la tradition romaine (supra, n. 8), on en tirera argument supplémentaire sur l'origine africaine, et non pas italienne, de l'opuscule.

15 Les notations sommaires réunies dans cette conclusion sur les donatistes et Augustin sont spécialement redevables, jusque parfois dans leur libellé, de mattei, «L'ecclésiologie de saint Cyprien», p. 23.

16 Y.M.J.Congar, Introduction générale à Saint Augustin, Traités antidona-tistes, vol. 1, Paris, « Bibliothèque Augustinienne » 28, 1963, p. 48-124, spécialement p. 60.

17 Que Cyprien n'ait jamais réputé nulle une ordination épiscopale où un seuldes consécrateurs fût notoirement indigne, qu'il ait toujours envisagé les consécra-teurs en bloc relève de l'accident événementiel et ne doit pas occulter la coïncidence.Car les donatistes aussi estimaient que quiconque, en consacrant aux côtés d'un cou-pable exclu comme tel, demeurait en communion avec lui, par cette communion secoupait de l'Église — en sorte qu'à leurs yeux c'était bien le groupe entier des consé-crateurs qui se trouvait contaminé, même si, dans l'affaire Caecilianus, pour des rai-sons d'efficacité tactique, ils se focalisèrent sur le prétendu traditor Félix d'Abthugni,négligeant ceux qui avaient officié en sa compagnie. Le distinguo imaginé parY.Duval (Les chrétiens d'Occident et leur évêque, p. 212-213) ne tient pas.

18 À la vérité, entre Augustin et les donatistes, et préparant d'une certaine façon la voie à Augustin, il y a Optât de Mileu, Contre les donatistes (7 livres, après 366). Sur cet auteur (qui, combattant l'anabaptisme donatiste héritier de l'anabaptisme cyprianique, professe la théologie romaine du baptême unique), et pour rester dans le cadre de la présente recherche sur les « frontières » de l'Église, j'indiquerai seulement deux traits, où il est loisible de voir une préfiguration d'Augustin. (1) Selon Optât, trois éléments interviennent dans le baptême : la foi du baptizand, l'invocation de la Trinité, la personne du ministre. Ce dernier n'est qu'un operarius, et l'essentiel incombe à l'action de Dieu Père, Fils et Esprit : d'où la nécessité de professer une foi droite dans le domaine trinitaire, véritable discriminant de la validité du sacrement. Sur cette base, Optât distingue entre schismatiques et hérétiques, acceptant le baptême des premiers (leur foi au Dieu trine et un est intacte) et refusant celui des seconds (leur foi est défectueuse). (2) À la différence et de Cyprien et des donatistes, Optât ne fait pas de l'Église le sujet des sacrements, même si le Seigneur agit à travers elle et la foi qu'elle proclame : c'est sous ce rapport qu'il ne confond pas schisme et hérésie.

19 De même que, par une réflexion sur la nature des conciles, régionaux ou œcuméniques, et la hiérarchisation, en conséquence, de leurs autorités respectives, il essayait de trancher l'aporie cyprianique relative aux conflits des instances.

20 C'est ici qu'il convient de citer enfin un titre que l'on attend sans doute depuis le début : B. SesboÛÉ, Hors de l'Église, point de salut. Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation, Paris 2005.

21 Un passage du De fide ad Petrum (§ 81) voue bravement au feu «préparé pour le diable et ses anges» tous ceux, quels qu'ils soient, qui meurent hors de la communion catholique. On le constate: l'augustinisme radical de Fulgence ne se départait pas d'un cyprianisme de vieille roche.

22 Les chrétiens d'Occident et leur évêque (titre complet ci-dessus, n. 2), spécialement p. 141-164 pour ce qui concerne la présente note complémentaire. Ces pages sont le remaniement approfondi d'articles précédemment publiés : RÉAug, 47 (2001), p. 251-282 ; 48 (2002), p. 23-41 et 43-78.

23 En particulier, Les premiers laïcs. Lorsque l'Église naissait au monde, Strasbourg, 1999 (version revue et complétée de : Les laïcs aux origines de l'Église, Paris, 1984). Voir aussi Ordonner la fraternité. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans l'Église ancienne, Paris, 1992.

24 « Populus Dei — Plebs Dei. Studio storico-linguistico nella denominazione del popolo di Dio nel latino paleocristiano», Salesianum, 27 (1965), p. 606-628.

25 De même, accessoirement, que populus, son synonyme (voir cependant la note suivante).

26 J'ajouterai que, après avoir affirmé la synonymie plebs-populus, conclure que plebs désigne plutôt l'Eglise locale et populus l'Église universelle (Les chrétiens d'Occident et leur évêque, p. 157 s.) mériterait une discussion circonstanciée. Pour Cyprien en effet l'Église locale est l'Église universelle. Si bien que l'éventuelle différenciation verbale ne paraît pas reposer sur une assiette doctrinale solide.

27 De la pensée dont ce texte est une des formulations les plus frappantes, présentation stimulante par A. Mandouze, SaintAugustin. L'aventure de la raison et de lagrâce, Paris, 1968, p. 158-161 (citation dutexte p. 161,n. 2).

28 CL R.Gryson, Le Prêtre selon saint Ambroise, Louvain, 1968, p. 238-243 (l'évêque docteur enseigné par le Christ).

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Mattei, « Les frontières de l'église selon la première tradition africaine », Revue des sciences religieuses, 81/1 | 2007, 27-47.

Référence électronique

Paul Mattei, « Les frontières de l'église selon la première tradition africaine », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/1 | 2007, document 81.103, mis en ligne le 18 mars 2013, consulté le 24 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/785 ; DOI : 10.4000/rsr.785

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Auteur

Paul Mattei

Université Lumière (Lyon II) Institut des Sources Chrétiennes

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Droits d'auteur

© RSR

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