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Ouverture et résistance

Deux approches de la relation de l'Église avec l'extérieur aux IIe-IIIe siècles
Frédéric Chapot

Résumés

Les ouvrages des premiers siècles du christianisme tournés explicitement vers l'extérieur (apologies antipaïennes, ouvrages adu. ludaeos ou traités hérésiologiques) ne sont pas dépourvus d'une visée interne et contribuent à forger l'identité de la communauté chrétienne. Pour cela, différentes approches étaient possibles, comme l'indique, sur un point particulier, la comparaison des manières dont deux contemporains, Clément d'Alexandrie et Tertullien, conçoivent la diversité de leurs adversaires. Chez le premier, la distinction est présentée explicitement, à travers des classifications bien formalisées : il semble considérer ses adversaires comme les interlocuteurs d'une discussion ouverte. Tertullien, en revanche, ne recourt pas à ce genre de division : s'il est conscient de la diversité des adversaires et s'il sait les identifier, il répugne à les intégrer dans une typologie unique et universelle, et préfère s'en tenir à une division binaire fondée sur la distinction de la vérité et de l'erreur. Le fondement d'une telle divergence d'approche entre deux contemporains tient sans doute en partie à la façon dont ils conçoivent le temps et la perspective eschatologique.

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Texte intégral

  • 1 Voir les remarques de J.-Cl. Fredouille, «L'apologétique latine pré-constan-tinienne (Tertullien, M (...)
  • 2 Cf. W.Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im àltesten Christentum, Tiibingen, « Beitràge zur histo (...)

1Aux IIe et IIIe siècles la littérature chrétienne est constituée, pour une bonne part, d'une production polémique. Elle mène un combat sur plusieurs fronts : contre les idolâtres, les philosophes, les Juifs et les hérétiques. À cette polémique contre les adversaires du dehors s'ajoute la critique des déviations, le plus souvent disciplinaires, qui peuvent se manifester à l'intérieur même des communautés chrétiennes. Mais les deux visées, interne et externe, sont le plus souvent combinées. Certes la conception et l'intentionnalité des différents types d'ouvrages varient en fonction des adversaires visés, et il faut se garder de les réduire à un genre commun et unique, qui serait celui de l'écrit polémique1. Toutefois, malgré la diversité des démarches et des buts, ils partagent une même portée interne. La lutte contre le paganisme et la philosophie, la polémique avec les Juifs — qu'elle soit réelle d'ailleurs ou partiellement feinte —, la condamnation des hérésies ont en commun de s'adresser également, indépendamment des adversaires, aux membres de la communauté, pour raffermir leur foi et renforcer l'identité chrétienne. Car, si les auteurs chrétiens saisissent d'emblée et comme naturellement l'identité de chacun des groupes qu'ils combattent, il n'en va pas forcément de même pour leur public. Il n'est pas certain que tous les chrétiens aient eu une claire conscience de ce qui les distinguait du paganisme, dujudaïsme ou de tel courant chrétien extérieur à l'Église2. Les ouvrages tournés explicitement ad extra, qu'il s'agisse des apologies antipaïennes, des ouvrages aduersus ludaeos ou des traités hérésiologiques, contribuent donc à l'identification de la communauté chrétienne, qui trouve dans ces textes une définition de son identité. Il s'agit de définir la frontière intangible qui sépare le chrétien de ses adversaires. Ainsi, à côté de la triple dimension apologétique, polémique et protreptique de cette littérature, faut-il lui reconnaître une fonction d'identification. Pour répondre à cette dernière mission, plusieurs stratégies étaient possibles, et les écrivains, en fonction des circonstances dans lesquelles ils rédigeaient leurs œuvres, mais aussi selon leur tempérament personnel, ont développé des discours différents. Pour illustrer ce fait, nous prendrons l'exemple de deux contemporains, qui appartiennent à deux villes importantes de l'Empire romain, Clément à Alexandrie et Tertullien à Carthage. Ces deux auteurs affrontent les mêmes adversaires, ou du moins les quatre catégories principales que nous avons mentionnées. Ils sont nourris, l'un comme l'autre, de culture gréco-romaine et maîtrisent toutes les disciplines libérales de l'époque. Si la Bible est évidemment pour eux la référence constante, la philosophie mais plus généralement toutes les disciplines de l'Antiquité restent des instruments irremplaçables de l'argumentation. Et pourtant, malgré cette commune éducation, ces deux penseurs incarnent deux faces du christianisme antique et enseignent deux conceptions de la relation avec les autres. Loin de procéder à la confrontation dans toute son ampleur, nous l'aborderons ici d'un point de vue assez étroit, en considérant la façon dont ces auteurs conçoivent la diversité de leurs adversaires.

  • 3 On pourrait relever les occurrences où Clément réserve à chacun des trois groupes d'adversaires (pa (...)
  • 4 Cf. Clément d'Alexandrie, Stromates, II, 1, 2, 1 (Mondésert, SC 38) : «De plus, il va de soi, je pe (...)
  • 5 Clément d'Alexandrie, Stromates, VII, 18, 111,3 (Le Boulluec, SC 428).

2Dans ses Stromates, Clément d'Alexandrie s'adresse prioritairement aux philosophes, mais il n'ignore pas les autres groupes avec lesquels il est en débat ou en conflit. On admet généralement que l'ouvrage est issu des cours qu'il devait dispenser dans son école d'Alexandrie, fondée par son maître Pantène. Or, s'il est difficile de définir précisément son public, on peut reconnaître son caractère disparate, composé aussi bien de païens éclairés proches du christianisme que de chrétiens imprégnés de culture grecque. Unis par un statut social élevé et par leur commune participation à la paideia, ces auditeurs pouvaient diverger sur le plan philosophique et spirituel. Ouvert à cette diversité, le Maître était naturellement conscient des différents groupes auxquels il devait proposer la doctrine chrétienne. Les Stromates témoignent de cette attention à la diversité de ses interlocuteurs3 et revendiquent comme une démarche consciente le fait de s'adresser simultanément à des destinataires différents, qui devront trouver, dans la richesse et la variété de l'ouvrage, ce qui leur convient personnellement4. Il s'agit en effet de procéder à un « ensemencement des doctrines », qu'il revient ensuite à chacun, en fonction de sa culture et de son cheminement personnel, de faire fructifier. « Les appâts sont nombreux et variés, selon la diversité des poissons5 ». La variété, qui caractérise la composition des Stromates — dont on rappelle que le titre signifie « tapisseries », c'est-à-dire une succession de motifs —, s'explique par la diversité des destinataires et la nécessité corrélative d'adapter son discours pour mieux les convertir tous, de même que le pêcheur varie les appâts en fonction des poissons qu'il veut ferrer.

  • 6 C'est un des procédés fondamentaux de l'hérésiologie, adopté déjà par Justin et développé ensuite p (...)
  • 7 Pour le développement hérésiologique, Stromate VII, 15, 89, 1 — 18, 110, 3, qui a fait l'objet d'un (...)
  • 8 Irénée de Lyon, Adu. Haereses, V, 8, 3. Dans le Stromate V, 8, 51,4 et dans le Pédagogue, III, 11, (...)
  • 9 Sur la présence et la disparition des Juifs à Alexandrie, voir Ch. Haas, Alexandria in Late Antiqui (...)
  • 10 D'après son œuvre, et malgré les témoignages d'EusÈBE, Histoire Ecclésiastique, VI, 13, 7, et de (...)

3Certes Clément a pratiqué la méthode de l'assimilation polémique, qui consiste, en particulier dans la controverse avec les hérétiques, à ramener la diversité des adversaires à l'unité du mensonge face à la vérité chrétienne6. Pourtant, malgré cette rhétorique de l'amalgame, on relève chez lui un regard assez large, par lequel il embrasse la diversité de ses interlocuteurs, sensible notamment dans le souci qu'il a de dresser une typologie de ses adversaires. Tantôt complètes, tantôt partielles, ces classifications puisent à des sources variées. Certaines sont issues d'une exégèse biblique et remontent parfois à ses prédécesseurs chrétiens. Ainsi une prescription du Lévitique (11,3-4), selon laquelle seules les victimes au sabot double et ruminantes sont agréables à Dieu, est utilisée pour conclure le long développement hérésiologique du Stromate VII sur une typologie intégrant les Juifs, les Grecs, les hérétiques et l'Église7. Dans ce cas l'exégèse et le classement quadripartite sont empruntés à Irénée8. Il n'est d'ailleurs pas sûr que la description corresponde à la situation concrète d'Alexandrie à l'époque de Clément. Car, si Alexandrie a été une grande métropole du judaïsme hellénistique, la communauté juive, depuis la révolte de 115 matée par l'empereur Trajan, avait été — décimée au point de disparaître de la capitale égyptienne9. Il se pourrait alors que la tripartition des adversaires proposée par l'Alexandrin fût davantage la reproduction d'un modèle ancien que la présentation d'une situation réelle. On remarque d'ailleurs que si cette division intervient à la fin de ce Stromate VII, elle n'apparaît pas dans le reste de ce livre, comme si elle avait une fonction moins opératoire que symbolique. Ainsi, au cours de ce même exposé hérésiologique, on repère une autre classification qui exclut les Juifs et retient seulement les païens, les hérétiques et les chrétiens de la Grande Église10.

  • 11 Stromates, VII, 16, 100, 7 s. ; voir Le Boulluec, La Notion d'hérésie, p. 418 s. La présomption est (...)
  • 12 platon distingue entre la science, l'ignorance et l'opinion {République, V, 477 a 478 d) ; Aristo (...)
  • 13 Stromate VII, 1, 1, 1-9, 54, 4; 10, 55, 1-14, 88, 7; 15, 89, 1-18, 110,3.
  • 14 Stromate VII, 16, 102, 2-6.

4Recourant à une terminologie philosophique, Clément distingue en effet trois dispositions de l'âme, qui sont l'ignorance (agnoia), la présomption (pièsis) et la science (épistémè), puis il fait correspondre à ces trois dispositions autant de catégories d'hommes : les païens sont dans l'ignorance, les hérétiques dans la présomption, et les chrétiens de la Grande Église dans la science 11. La série des trois termes est une relecture stoïcienne d'une division platonicienne, puisqu'elle accorde une place à la notion d'oièsis, que Platon et Aristote n'utilisentjamais avec une valeur philosophique, mais qui occupe une place importante dans la philosophie stoïcienne12. Clément retient donc une division philosophique, qui lui sert à méditer la pluralité des conceptions. Mais il n'en reste pas là. La tripartition gnoséologique est ensuite transposée dans le domaine moral et se voit associer un quatrième terme (VII, 16, 101, 3). Il distingue alors en effet entre le plaisir, l'esprit de querelle, la joie et l'allégresse, auxquels il fait correspondre respectivement : les païens, les hérétiques, l'Église et le gnostique véritable, c'est-à-dire le chrétien dans sa perfection, qui s'est élevé jusqu'à la contemplation de Dieu et y trouve une allégresse éternelle. L'Alexandrin conjugue deux perspectives. D'une part l'Église s'oppose aux erreurs des païens et des hérétiques, qui, avec leur spécificité, se distinguent d'elle ; d'autre part il introduit une nuance de degré entre le simple chrétien et le gnostique, qui s'est avancé plus loin et plus haut dans la connaissance de Dieu. Finalement cette classification, qui apparaît vers la fin de ce volume, a le mérite de réunir les interlocuteurs visés dans l'ouvrage et de résumer le contenu du Stromate. Adressé explicitement aux philosophes, celui-ci comprend trois développements : une défense de la piété chrétienne contre l'accusation d'athéisme des païens ; une description de la perfection gnostique ; une réfutation des hérésies, dont l'existence était utilisée par les païens pour ravaler l'Église au rang de simple secte parmi d'autres13. Dans cet ensemble les philosophes sont les interlocuteurs principaux de Clément. Mais il lui arrive de lancer directement aux hérétiques un appel à la conversion14. Il nous paraît également évident que l'ouvrage s'adresse aussi à la communauté de l'Église d'Alexandrie, qui y trouve des éléments pour se distinguer à la fois des philosophes et des hérétiques et qui doit faire de la perfection gnostique le terme de son cheminement spirituel et intellectuel.

  • 15 Dans les traités d'agronomie, les Anciens consacraient un chapitre à la greffe et distinguaient plu (...)
  • 16 Stromate VI, 15, 117, 2 — 120, 2. Sur ce passage, A. MÉHAT, Étude sur les «Stromates » de Clément d (...)
  • 17 Cf. surtout Stromates, VI, 5, 42, 1-3, mais aussi I, 5, 28, 3 ; VI, 6, 44, 1 ; 8, 62, 4 ; 64, 4 ; 6 (...)

5Cette mission plurielle du didascale est exprimée de la façon la plus explicite dans un passage du Stromate VI. Comme le Livre VII, ce volume est largement consacré à la définition et au rôle du gnostique chrétien. Il insiste notamment sur son rôle de médiateur de la Parole divine : le gnostique a l'intelligence des Écritures et peut donc enseigner ceux qui sont loin de l'Église. Pour évoquer cette mission du gnostique, Clément emprunte l'image paulinienne de la greffe de l'olivier (Rm 11,17-24) : l'olivier sauvage, figure du païen converti au Christ, doit se souvenir qu'il a été greffé sur l'olivier franc, figure d'Israël. Clément se lance alors dans une exploitation systématique de l'image paulinienne, à partir de la documentation d'un traité d'agronomie sur les techniques de greffe15. Il découvre, derrière quatre méthodes de greffe, les différentes démarches que le gnostique doit pratiquer auprès des groupes éloignés de Dieu16. Clément destine les quatre techniques, plus ou moins drastiques, à cinq publics différents : les païens ignorants, qui sont catéchisés en ne recevant la parole qu' en surface (119, 1) ; les philosophes et les Juifs, qu'on instruit en introduisant dans leur connaissance l'élément qui leur manque, les Écritures pour les uns, le Nouveau Testament pour les autres (119, 2) ; les hérétiques, auxquels est réservée la méthode la plus vigoureuse et qui sont liés de force à la vérité (119, 3) ; enfin les chrétiens cultivés, qui reçoivent l'enseignement proprement gnostique (119, 4). Ce tour d'horizon témoigne une nouvelle fois de la conscience qu'a Clément de la diversité de ses destinataires et de la nécessité d'adapter la méthode d'enseignement au public. On remarque également la façon qu'il a de réserver la même technique aux philosophes et aux Juifs. Elle s'explique par sa conception de l'alliance, qu'il ne réserve pas à la relation des Juifs et des chrétiens avec Dieu, mais qu'il étend aux philosophes, en considérant la philosophie comme un don de Dieu qui scelle son alliance (diathèkè) avec eux17. Les trois peuples que forment les philosophes, les Juifs et les chrétiens, ont été formés par les différentes alliances du Dieu unique. Ainsi la division des destinataires recouvre une théologie de l'histoire qui intègre pleinement les philosophes.

  • 18 J.-M. Vermander a souligné que les ouvrages antipaïens ne s'adressaient pas seulement aux païens, m (...)
  • 19 Adu. Praxean (Scarpat, 1985, « Corona Patrum »), 1, 6 {dormieniïhus muliis in simpliciiaie docirina (...)
  • 20 Sur cette séparation d'avec l'Église, qui n'est pas contestable mais dont il est difficile d'évalue (...)

6À la même époque, à Cartilage, Tertullien vise les mêmes adversaires dans ses traités, et il s'en prend donc tour à tour aux païens — idolâtres et philosophes —, aux Juifs et aux hérétiques. Ses ouvrages ont également une visée interne : le fait est évident pour les traités consacrés à des questions disciplinaires, mais c'est aussi le cas de ses autres œuvres18. Il s'agit toujours de mettre en garde les chrétiens contre les déviations doctrinales et disciplinaires, contre la contamination de la pensée et du comportement chrétiens par l'idolâtrie, la philosophie ou l'erreur. Ainsi VAduersus Praxean, qui vise à réduire l'hérésie modaliste, prétend également réveiller les chrétiens endormis dans la simplicité de la doctrine, qui se laissent berner par l'habileté de l'hérétique19. Avec la conversion de Tertullien au monta-nisme et sa séparation progressive d'avec l'Église, la nécessité de s'adresser aux chrétiens devient encore plus impérieuse, et les membres de l'Église — ceux qu'il appelle les Psychiques — deviennent des destinataires et même des adversaires privilégiés20.

  • 21 De uirginihus uelandis, 1, 5-10 ; cf. De monogamia, 5-8  ; mais sa réflexion remonte à une époque a (...)
  • 22 Le thème est une extrapolation de 1 Co 11,19, utilisée par Justin et Clément d'Alexandrie et repris (...)
  • 23 Sur la théorie de la connaissance de Tertullien, S. Otto, » Naîura » und « dispositif* ». Untersuch (...)

7Tertullien a conscience de la diversité de ses adversaires, et il sait les intégrer dans le schéma général d'une histoire du salut, qu'il développe principalement pendant sa période montaniste, lorsqu'il s'agit de situer la révélation du Paraclet dans l'histoire de l'humanité. Il propose ainsi une division en quatre périodes fondée sur la comparaison avec les étapes de la vie : l'âge adamique (rudimenta), l'âge mosaïque (infantia), l'âge évangélique (iuuentus), l'âge du Paraclet (matu-ritas)21. Juifs, chrétiens et montanistes trouvent naturellement leur place dans ce schéma linéaire du progrès de l'histoire. Si le cadre de réflexion reste essentiellement interne aux héritiers de la Bible, païens et hérétiques peuvent y trouver place également. Les uns comme les autres sont des résidus de l'âge adamique, lorsque l'homme s'est éloigné de Dieu en lui désobéissant, et ils sont les victimes communes des manœuvres du diable. À ce titre l'idolâtrie et l'hérésie sont des errements sur le chemin linéaire de la Révélation. Tertullien connaît aussi la nécessité des hérésies, prédites dans le Nouveau Testament22, il sait aussi que les païens ont accédé à une part de vérité, celle que le Dieu créateur a transmise à la nature de l'homme23 : autant de traits qui intègrent ces deux groupes d'adversaires dans une conception globale de la révélation de la vérité.

8Pourtant le Carthaginois répugne à proposer une typologie universelle qui offre un panorama de la situation de l'humanité face à la vérité. Lorsqu'il envisage la pluralité de ses destinataires, il l'écarté rapidement et la ramène à l'unique catégorie de l'erreur :

  • 24 Tertullien, De anima, 25, 1 (Waszink, CCL 2) : lam nunc regrediar ad causant huius excessus, uti re (...)

Il me faut revenir maintenant à la cause de cette digression, afin d'expliquer comment les âmes dérivent d'une seule, quand, où et comment elles sont apparues. Le cas particulier à partir duquel la question se pose est indifférent, qu'elle vienne d'un philosophe, d'un hérétique ou du vulgaire. à ceux qui font profession de la vérité, qu'importent leurs adversaires24.

  • 25 Tertullien, Adu. Marcionem, I, 11, 3 (Braun, SC 399): Pater mendacio ueritas.

9 Dans ce passage, le polémiste distingue trois groupes : les philosophes, les hérétiques et le uulgus, c'est-à-dire la masse des chrétiens. La visée est donc simultanément interne (uulgus) et doublement externe (philosophas, haereticus). Mais dès que la distinction est énoncée, elle est aussitôt écartée comme inutile : seule compte la vérité, et tout ce qui n'est pas elle est confondu dans l'erreur. Il n'y a pas de degré dans la vérité, et ce qui n'est pas absolument conforme à elle est extérieur à elle. A la vérité, simple et unique, s'oppose la diversité de l'erreur, réductible à l'unique catégorie du mensonge25.

  • 26 Tertullien, De carne Christi, 15, 4 (Mahé, SC 216) : Numquid enim inîer illos distat nisi quod eîhn (...)

10Dans un développement sur les critiques hérétiques à l'idée de la réalité charnelle et humaine du Christ, Tertullien remarque : « Y aurait-il une différence entre eux, sinon que les païens croient en ne croyant pas, tandis que les hérétiques ne croient pas en croyant ?26 ». L'interrogatif numquid indique que Tertullien ne voit aucune différence entre ces deux groupes d'adversaires, et c'est une nouvelle manifestation de sa rhétorique de l'assimilation. Quant à la suite de la phrase, si elle introduit une distinction, elle répond surtout à la volonté de faire un jeu de mots aux dépens de ses adversaires du moment. L'expression non credendo credunt reconnaît, en passant, que les païens détiennent une part de la vérité chrétienne, sans doute à travers les sensus communes, ces opinions communes largement partagées par la raison humaine, dont il avait admis l'existence notamment dans le De testimonio animae. En revanche les hérétiques, tout armés qu'ils soient des Écritures, n'ont pas la foi chrétienne (credendo non credunt), parce qu'ils ne comprennent pas la Révélation et se laissent influencer par la philosophie. L'intention de Tertullien n'est pas de valoriser les païens, mais plutôt d'humilier les hérétiques en les plaçant plus loin encore de la vérité que les païens.

  • 27 Tertullien, De res. mort., 1-2.
  • 28 Tertullien, De res. mort., 3, 3-4 (Borleffs, CCL 2) : Tune, si haereûcus ad uulgi uitia uel saeculi (...)
  • 29 La dénonciation de l'aveuglement des païens, qui marchent dans les ténèbres, faute d'être éclaircis (...)
  • 30 Cf. De praes. haer., 14, 8; De res. mort., 45, 1 ; Adu. Marcionem, I, 2, 3 (Cerdonet Marcion) ; II, (...)
  • 31 Cf. Scorpiace, 1, 10 (Reifferscheid-Wissowa, CCL 2) : Ita infirmitas, semel quae percussa est, sauc (...)
  • 32 De res. mort., 3, 5-6 : Adeo non erit Christianus qui eam negahit, quam confi-tentur Chrisûani, et (...)
  • 33 R.Braun , « Tertullien et la philosophie païenne. Essai de mise au point », Bulletin de l'Associati (...)

11La distinction est pourtant reprise, sur un mode moins sarcastique, dans le De resurrectione mortuorum. Dans les premiers chapitres, Tertullien considère la position de ses adversaires sur la question de la résurrection des morts, qui était de fait l'affirmation chrétienne suscitant le plus de railleries. Il distingue quatre groupes, répartis en deux ensembles : d'une part la masse des païens (uulgus) et les philosophes (sapientes) ; d'autre part, ceux qui sont du côté de Dieu (apud deum) mais nient la résurrection, c'est-à-dire les Juifs sadducéens et « d'autres Sadducéens » (alios Saducaeos), les hérétiques. La distinction est nette entre les héritiers de la Révélation et les autres. Parmi les premiers, Tertullien opère donc implicitement une tripartition entre les Juifs, les hérétiques et l'Église27. À propos des hérétiques, il développe avec précision leur stratégie, qui consiste à nier la résurrection des morts, en s'appuyant sur les philosophes, pour mieux ensuite justifier leur foi en l'existence d'un Dieu supérieur. Par là ils oublient la source principale de la vérité que constitue la Révélation écrite et abandonnent leur identité chrétienne. Dans un discours fictif, Tertullien leur rappelle alors que celle-ci repose sur la reconnaissance du Christ comme unique source de vérité28. Certes une partie de la vérité peut appartenir à tous les hommes, toutes religions confondues, grâce aux opinions du sens commun, partagées naturellement par l'humanité tout entière. Mais l'hérétique se différencie du païen par sa foi dans le Christ, au nom duquel il pense et agit, grâce auquel il voit et dont il a été revêtu. Reprenant une image traditionnelle, d'origine essentiellement biblique, Tertullien présente le païen comme un aveugle, qui ne voit pas parce qu'il n'est pas éclairé par la lumière de la vérité29. Cet aveuglement ou plutôt la cécité des païens peut à son tour aveugler le chrétien qui se laisse influencer par les ignorances des païens, en trahissant sa seule source de vérité, le Christ. Car c'est exclusivement vers lui et vers l'Écriture qui le révèle que le chrétien doit se tourner pour découvrir la vérité. Sans cela, le chrétien retourne à une ignorance qui n'est pas très éloignée de celle des païens, ce qui justifie d'ailleurs l'extension, pratiquée par Tertullien, de l'image de l'aveuglement aux hérétiques eux-mêmes30 : les hérétiques sont des aveugles, parce qu'ils sont le jouet d'un venin qui les emporte dans un mouvement inverse à celui de la conversion et les fait retomber dans une ignorance de type païen31.Pourtant cet éloignement par rapport au vrai Dieu n'est pas irrémédiable. L'hérétique peut toujours rejoindre la communauté chrétienne, dont il se réclame, à condition qu'il revienne puiser à la source de vérité32. Il s'agit alors de renoncer aux opinions communes, aux évidences de la raison, qui détournent en particulier de la foi en la résurrection, pour se nourrir de la raison divine, révélée dans la Bible. Dans ce texte, Tertullien invite donc l'hérétique à se détourner de la facilité des opinions toutes faites et superficielles, pour scruter le cœur des choses et y redécouvrir la vérité du Christ. La lumière surnaturelle vient compléter et approfondir le donné de la lumière naturelle. Il n'y a donc pas antinomie entre les deux sources de la connaissance, mais par elle-même la raison humaine ne peut parvenir aux mystères les plus profonds de la vérité divine, dont relève la résurrection de la chair33. La vérité n'est pas une question d'évidence, mais d'approfondissement (in medulla) ou de dévoilement (reuelatio).

12Dans une réflexion nuancée, Tertullien reconnaît donc la part de vérité à laquelle parvient la connaissance naturelle, mais aussi ses insuffisances, dans la mesure où elle ne permet qu'une connaissance étroite, partielle et du même coup erronée, comme sur le sujet qui l'occupe dans cet ouvrage. L'erreur des hérétiques réside dans ce renoncement à faire de la Bible leur principale source de connaissance, ce qui revient à rejoindre le camp des païens. On saisit ici, par-delà les nuances de la réflexion, la manifestation d'une pensée radicale. Faute de s'en remettre totalement à la Révélation, l'hérétique se range du côté de l'erreur. Finalement, au moment même où il établit des distinctions subtiles, Tertullien aboutit à réduire la complexité du réel à une dichotomie simplificatrice. Dans une approche presque dualiste de la réalité, il ramène la diversité des positions à une opposition binaire et, par là, porte à son paroxysme la rhétorique de l'assimilation.

  • 34 Sur la morale chrétienne de Clément, qui balance toujours entre ouverture et fermeture, entre les e (...)

13La confrontation avec Clément d'Alexandrie aboutit à un résultat assez manifeste : non seulement Tertullien fait un usage beaucoup plus sporadique des typologies universelles, mais, lorsqu'il y recourt, c'est toujours pour ramener la pluralité des positions à une antithèse binaire. Cette différence d'attitude reflète en réalité une différence de perception de la situation des chrétiens dans l'Empire romain. Clément est un homme de dialogue, qui reçoit dans son école des intellectuels d'horizons divers, et il a le sentiment d'une intégration de la réflexion chrétienne dans le débat d'idées de son époque. Son Péda- gogue manifeste cette ouverture au monde34. Tertullien est plus sensible à ce qui distingue l'Église du reste du monde et se présente davantage comme un homme de la résistance. Sur le plan doctrinal et exégétique, la menace vient des philosophes, des Juifs et surtout des hérétiques. Sur le plan disciplinaire, elle vient principalement du paganisme et plus généralement de la société ambiante, imprégnée d'idolâtrie.

  • 35 De praes. haer, 10, 5 (Refoulé - de Labriolle, SC 46) : Hanc tibi fossam determinauit ipse, qui te (...)

14Dans le De praescriptionibus haereticorum, évoquant la curiosité des hérétiques qui cherchent sans fin et, inversement, le devoir du chrétien de ne pas céder à ce vertige de la quête infinie, Tertullien utilise l'image du retranchement qui délimite et protège le camp : « Voilà le fossé dont celui-là [le Christ] a lui-même tracé pour toi la ligne, qui interdit de croire autre chose que ce qu'il a enseigné, et donc de rien chercher d'autre35 ». Le mot fossa désigne généralement les limites d'une ville, le retranchement d'un camp, destiné à séparer et défendre de l'extérieur : la foi est le lieu d'une résistance. Ce sentiment est confirmé par le goût bien connu de Tertullien pour le vocabulaire militaire, et il ne fit que s'accentuer avec son évolution vers le montanisme et son conflit avec l'Église de Carthage.

  • 36 De idololatria, 2, 1.

15Mais ce sentiment est encore plus net dans ses relations avec la — société païenne. Une partie de son œuvre est en effet une longue mise en garde contre les dangers du monde. Le De idololatria s'adresse à tous les croyants qui ne sont pas conscients de ces périls du quotidien, ainsi qu'aux chrétiens plus retors qui feignent de ne pas les voir36, et s'efforce de traquer toutes les formes cachées de l'idolâtrie pour en détourner les chrétiens. Dans la dernière page du De oratione, qui est une sorte d'éloge de la prière chrétienne, il conçoit celle-ci comme une arme défensive contre toutes les attaques dont la foi et la discipline chrétiennes peuvent faire l'objet :

  • 37 De oratione, 29, 3 (Evans, Londres, 1953) : Oratio murus est fidei, arma eî îela nostra aduersus ho (...)

La prière est le rempart de la foi, nos armes, défensives et offensives, contre l'ennemi qui nous observe de toutes parts. Voilà pourquoi nous ne devons jamais avancer désarmés : souvenons-nous, le jour, de monter la garde, la nuit, de tenir le poste de veille. Sous les armes de la prière, surveillons l'étendard de notre empereur : c'est en prière que nous attendons la trompette de l'ange37.

  • 38 De uirginibus uelandis, 15, 1 (Schulz-Flugel - Mattei, SC 424) : Vera et tota et pura uirginitas [. (...)

16L'image sous-jacente du siège d'une ville commande le choix du vocabulaire, qui évoque la veille permanente du chrétien, toujours susceptible d'être attaqué, auquel aucun relâchement n'est autorisé (murus, hostem qui nos undique obseruat, statio, uigilia, custodire). Le soldat mène ici une guerre défensive contre les attaques de tous ordres qu'il peut subir : il s'agit bien sûr du relâchement spirituel, toujours menaçant, mais également de toutes les tentations qu'une société majoritairement païenne peut susciter chez l'individu. La même fonction défensive est reconnue à l'ascèse et, chez les femmes, au port du voile. Dans le De uirginibus uelandis, le voile est conçu comme une protection contre les tentations du monde : « La virginité vraie, totale et sans mélange [...] se réfugie sous le voile comme sous un casque, comme derrière un bouclier qui lui défend son bien contre les coups des tentations, contre les traits des scandales, contre les soupçons, les murmures, la jalousie, même contre l'envie38 ».

  • 39 De corona, 1, 3 (Fontaine, 1966, « Érasme »).

17Le voile, comme la prière, est une protection (protegere) pour mieux résister aux tentations du siècle, exprimée ici au moyen des comparaisons avec les éléments les plus défensifs de l'équipement du soldat, le casque (galea) et le bouclier (clipeus). Si l'ascèse peut être le lieu d'expression de cette religion de la résistance, les persécutions et le martyre offrent un vaste théâtre à la résistance chrétienne. Le refus de céder aux exigences du paganisme, par exemple au port d'une couronne, est interprété comme une « défense du Seigneur », dominica defensio, avec un mot du lexique militaire qui désigne la réponse à une menace39. Tertullien voit dans les coutumes païennes une manifestation des démons qui cherchent à détourner les chrétiens de la foi dans le vrai Dieu. Toute la vie chrétienne est alors une résistance aux forces diaboliques, et là encore le vocabulaire militaire offrait à notre auteur un riche matériau. Ainsi, lorsque des païens suggèrent aux chrétiens de sacrifier aux idoles, même s'ils ne croient pas en leur divinité, ils agissent sous l'action des démons qui font la guerre aux chrétiens, en les assiégeant (Apologétique, 27, 6 : oppugnare) et en s'élançant contre eux (27, 7 : erumpunt aduersus nos proeliaturi). Les chrétiens doivent tenir tête à ces attaques démoniaques (27, 7 : resistimus [...] et repugnamus perseuerantes in eo quod oppugnant) et ne doivent leur salut qu'à leur constantia (27, 3), cette vertu de l'immobilité face à l'adversité.

  • 40 De fuga in persecuîione,11,1 : Iîaque cum duces fugiunî, quis de gregario numéro sustinebit ad grad (...)
  • 41 Sur cette expression et plus généralement sur la métaphore de la guerre et de la lutte chez Tertull (...)
  • 42 De fuga in persecutione, 9, 2 (Thierry, CCL 2) : Sîare immobiles praecipiî -utique necfuga mobiles- (...)

18Dans le traité sur la Fuite dans les persécutions, Tertullien invite ses frères à prendre position pour attendre l'attaque de l'ennemi : « Aussi, lorsque les chefs de l'Église s'enfuient, qui, dans le troupeau, aura la force de convaincre de prendre une position ferme sur le front ?40 » L'expression gradum figere, empruntée au vocabulaire de la guerre et des combats de gladiateurs41, souvent utilisée par Tertullien pour décrire une position dans un débat, évoque ici concrètement la — posture du chrétien qui s'arc-boute face aux assauts du fanatisme païen. Il trouve une exhortation à adopter cette posture de la résistance chez saint Paul (1 Co 15, 58), qui enseigne à se tenir inébranlable et donne des armes pour se défendre et résister aux assauts de l'adversaire42. Tertullien a donc conscience de s'inscrire dans la tradition paulinienne. Pourtant il déplace l'accent de l'enseignement de l'Apôtre : il fait une lecture martyriale de l'exhortation paulinienne à la fermeté dans la foi, et transforme, sous la pression du contexte historique, un précepte spirituel en une invitation à accepter le martyre avec constance.

  • 43 Cf. Rm 6,13; 13,12; 1 Co 9,7; 2 Co 6,7; 10,3-4; Ep 6,10-13; Ph 2,25; 1 Th 5,8 ; 1 Tm 1,18 ;2 Tm 2, (...)
  • 44 Voir S.DelÉANI-Nigoul, «L'utilisation des modèles bibliques du martyre par les écrivains du IIIe si (...)
  • 45 Les stoïciens latins ont facilement conçu la vie comme un combat, par exemple sénèque, Epist., 96, (...)
  • 46 Sur le thème de la constance et de la résistance au mal dans la tradition païenne et chrétienne, vo (...)

19Cette conception, dictée en partie par les circonstances historiques, puise donc sa source chez Paul, même si les exhortations de l'Apôtre ont une portée essentiellement spirituelle. Car l'origine démoniaque des persécutions fait de la constance toute physique, concrète, du martyr qui subit l'épreuve, un avatar de la lutte intérieure contre les démons à laquelle appelle l'Apôtre à de nombreuses reprises43. Affronter l'épreuve physique de la persécution et résister aux tentations démoniaques est en fait un seul et même combat. L'origine néotestamentaire de cette conception d'un christianisme de la résistance ne fait pas de doute, et il est tout aussi assuré qu'elle est nourrie du souvenir et du modèle des Maccabées dans la traditionjuive et vétéro-testamentaire44. Mais on ne saurait négliger l'ascendance philosophique, plus spécifiquement stoïcienne, de cette thématique. Sénèque aime à recourir à la métaphore militaire pour se représenter le philosophe sous les traits du soldat qui tient bon et ne lâche pas prise sous les coups de la Fortune. Toujours prêt au combat intérieur, le sage manifeste cette constance qui lui permet d'être inébranlable face au mal45. La culture stoïcienne de Tertullien et sa lecture de Sénèque le portaient naturellement à cette synthèse entre la tradition biblique et l'héritage païen, en une conception qui correspond à l'expérience personnelle qu'il a de la pratique chrétienne dans une société païenne46.

20Bien souvent, la situation n'est pas aussi dramatique que l'épreuve du martyre, et la résistance chrétienne prend des formes plus faciles, lorsqu'il s'agit seulement de ne pas laisser contaminer la discipline chrétienne par le mode de vie et la mentalité païennes. Mais, dans tous les cas, le christianisme se vit, au yeux de Tertullien, comme une forme de résistance : le soldat du Christ est une figure plus défensive qu'offensive ; le miles Christi est moins un conquérant qu'un résistant.

21Bien qu'ils soient confrontés aux mêmes adversaires et s'adressent aux mêmes destinataires, malgré le recours commun à une rhétorique qui laisse une assez large place à l'assimilation des adversaires, Clément d'Alexandrie et Tertullien manifestent deux attitudes différentes dans la façon d'articuler ces combats. Chez Clément, la distinction des adversaires est nette, elle est présentée explicitement à travers des classifications bien formalisées, à partir de divisions empruntées à des domaines variés. Si les chrétiens détiennent évidemment une vérité que ne possèdent pas les autres groupes, Clément, avec l'assurance tranquille qui le caractérise, conçoit ces interlocuteurs comme les participants d'une discussion « multilatérale », sur le modèle de celles qu'il a peut-être connues dans son école d'Alexandrie. Tertullien ne recourt pas à ce genre de divisions formalisées. S'il est conscient de la diversité de ses destinataires, s'il sait les identifier, il répugne à les intégrer dans une typologie unique et universelle et préfère s'en tenir à une division binaire. Dans sa pratique polémique, il sait utiliser ses adversaires les uns contre les autres, mais il évite de faire figurer l'Église dans un schéma général.

  • 47 Pour la formule « ceux du dehors », voir Me 4, 11 ; 1 Co 5, 12-13 ; Col 4, 5 ; 1 Th 4, 12 ; 1 Tm 3, (...)
  • 48 Cf. sa forte spiritualisation du concept d'Église sous l'influence du montanisme, principalement da (...)
  • 49 Apologeticum,,2 ;A, 5 ; De spectaculis, 28, 5 ; Ad uxorem, I, 5, 1 ; De patientia, 9, 5 ; De oratio (...)

22Pourtant il ne faudrait pas surévaluer l'originalité de Tertullien sur ce point. Le schéma binaire est en réalité celui qu'a retenu l'Église des premiers siècles. Dès les évangiles et les écrits pauli-niens, on oppose ceux du dedans à « ceux du dehors », désignation qui regroupe tous ceux qui ne sont pas dans l'Église : païens, Juifs, chrétiens dissidents. La présence de ce langage dans la liturgie des Constitutions apostoliques est_ en outre l'indice que c'est un point de vue dominant dans l'Église47. Il est vrai en revanche que chez Tertullien cette vision a trouvé une formulation rhétorique inédite, qui lui donne une plus grande ampleur encore. Pour lui, l'Église est radicalement différente de toute autre identité et se situe sur un autre plan, conception que son évolution vers le montanisme n'a fait que renforcer48. Tertullien aime à décrire le chrétien comme un étranger en ce monde et à évoquer son aspiration à en sortir pour être reçu auprès de Dieu49. Il peut donc ramener la pluralité de ses adversaires à l'unique catégorie de l'al-térité, et inviter l'Église à la résistance. Sa vie et son éloignement progressif de la Grande Église doivent être interprétés à la lumière de cette conception.

  • 50 Sur la faiblesse de la motivation eschatologique de la morale chrétienne de Clément, qui rompt en c (...)
  • 51 Sur le christianisme comme eschatos chronos chez Tertullien, voir J. Klein, Tertullian. Christliche (...)
  • 52 Sur l'influence de la perspective eschatologique dans la conception du mariage des deux auteurs, vo (...)

23Le fondement d'une telle divergence d'approche entre les deux contemporains tient sans doute pour partie à la façon dont ils envisagent leur rapport au temps. Clément relègue à un second plan l'attente eschatologique et cherche à établir le temps chrétien dans la durée du monde présent50 ; Tertullien, en revanche, est sensible à l'imminence de la fin des temps et à la nécessité de se tenir prêt pour le Jugement51. Il est pressé par l'urgence de se préparer à cette ultime rencontre avec Dieu, tandis que l'Alexandrin inscrit son action dans la durée d'un temps long. Cette différence de conception, qui explique les divergences des deux auteurs sur diverses questions, en particulier celle du mariage52, détermine plus généralement deux approches de la relation avec les autres.

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Notes

1 Voir les remarques de J.-Cl. Fredouille, «L'apologétique latine pré-constan-tinienne (Tertullien, Minucius Félix, Cyprien). Essai de typologie», dans L'apologétique chrétienne gréco-latine à l'époque prénicénienne, «Entretiens sur l'Antiquité classique » 51, Fondation Hardt, Vandceuvres-Genève, 2005, p. 64 s. (p. 39-67). L'auteur souligne, au cours de la discussion, ce qui sépare les apologies destinées aux païens des écrits adu. ludaeos et adu. haereticos : le but prioritaire des premières est de défendre les chrétiens accusés de toutes sortes de maux, alors que les seconds, fondés essentiellement sur l'interprétation des Écritures, visent beaucoup plus à montrer la vérité du christianisme devant un public qui a en commun l'Ancien Testament.

2 Cf. W.Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im àltesten Christentum, Tiibingen, « Beitràge zur historischen Théologie » 10, 1934, p. 62-64. Il soutient que, jusqu'à la fin du IIe s. et au début du IIIe s., la distinction entre orthodoxie et hérésie n'était pas encore clairement définie à Alexandrie. Sur les ambiguïtés de l'identité chrétienne à une époque plus tardive, en particulier par rapport aux païens, voir les remarques de R. Rothaus, « Christianization and De-Paganization : The Late Antique Création of a Conceptual Frontier », dans R. W. Mathisen et H. S.SlVAN (éd.), Shif-îing Frontiers in Late Anîiquiîy, 1995, p. 299-308.

3 On pourrait relever les occurrences où Clément réserve à chacun des trois groupes d'adversaires (païens et philosophes, Juifs, hérétiques) le privilège d'être son interlocuteur au moyen d'une deuxième personne. Mais l'usage est essentiellement rhétorique et ne désigne pas forcément le destinataire réel de l'ouvrage.

4 Cf. Clément d'Alexandrie, Stromates, II, 1, 2, 1 (Mondésert, SC 38) : «De plus, il va de soi, je pense, qu'à propos des points sur lesquels les Grecs invectivent contre nous, notre défense utilise un peu les Ecritures, afin que tout doucement le Juif aussi qui nous écouterait puisse à partir de sa foi se convertir à celui en qui il n'a pas encore cru». Dans ce Livre II, consacré à la défense de la foi chrétienne contre les attaques de la philosophie, Clément ne renonce pas à recourir aux Écritures, parce que c'est une opportunité d'informer les Juifs sur la venue du Christ et donc de préparer insensiblement leur conversion. Autres cas où Clément exprime son intention de convertir simultanément les Juifs et les Grecs : Stromates, IV, 1, 1,3 ; VI, 1, 1,4; VII, 15, 89, 1. L'association de ces deux groupes pouvait trouver une raison objective dans la façon dont ils s'empruntaient mutuellement des armes contre les chrétiens : sur le rôle de la polémique juive antichrétienne dans le Discours de vérité de Celse, voir M.Lods, «Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les chrétiens», Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 21 (1941), p. 1-33, dont les conclusions doivent toutefois être nuancées ; cf. E. Norelli, « La tradizione sulla nas-cita di Gesù neWAlèthès Logos di Celso», dans L. Perrone (éd.), Discorsi di Verità. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti del II Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su « Origene e la Tradizione Ales-sandrina», Rome, « StudiaEphemeridis Augustinianum» 61, 1998, p. 133-166.

5 Clément d'Alexandrie, Stromates, VII, 18, 111,3 (Le Boulluec, SC 428).

6 C'est un des procédés fondamentaux de l'hérésiologie, adopté déjà par Justin et développé ensuite par Irénée et Clément d'Alexandrie : A. Le Boulluec, La Notion d'hérésie dans la littérature grecque. IL-IIL siècles, Paris, « Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité » 110-111, 1985,1.1, p. 82 et 88 (Justin), p. 168, 178 et 184 (Irénée) ; t. II, p. 332-353 (Clément d'Alexandrie), p. 551.

7 Pour le développement hérésiologique, Stromate VII, 15, 89, 1 — 18, 110, 3, qui a fait l'objet d'une étude détaillée d'A. Le Boulluec, La Notion d'hérésie, t. II, p. 361-438 ; pour la typologie, Stromate VII, 16, 109, 1-110, 3, et La Notion d'hérésie, t. II, p. 434-436.

8 Irénée de Lyon, Adu. Haereses, V, 8, 3. Dans le Stromate V, 8, 51,4 et dans le Pédagogue, III, 11, 76, 1-2, la même prescription du Lévitique est commentée à partir de la Lettre de Barnabé, 10, 11. Elle avait été également utilisée par Philon, De agricultura, 142-145, mais le développement de Clément en est indépendant : A. Van den Hoek, Clément of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. A Early Christian reshaping of a Jewish model, Leyde — New York — Copenhague — Cologne, « Suppléments to Vigiliae Christianae » 3, 1988, p. 208.

9 Sur la présence et la disparition des Juifs à Alexandrie, voir Ch. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conhict, Baltimore-Londres, 1997, p. 94-109; A. Jakab, Ecclesia alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles), Bern, « Christianismes anciens » 1, 20042, p. 24-34.

10 D'après son œuvre, et malgré les témoignages d'EusÈBE, Histoire Ecclésiastique, VI, 13, 7, et de jérôme, Adu. Rufinum, I, 13 (GCS 17, 1909, p. 225, fr. 50), Clément semble n'avoir eu que des contacts indirects avec la communauté juive : Haas, Alexandria in LateAntiquity, p. 105 s.

11 Stromates, VII, 16, 100, 7 s. ; voir Le Boulluec, La Notion d'hérésie, p. 418 s. La présomption est chez Clément un trait psychologique essentiel de l'hérétique (VII, 16, 98, 4-5), même s'il lui arrive de l'appliquer à d'autres adversaires, les Juifs (V, 4, 25, 3) ou les Grecs (I, 18, 88, 5 ; 90, 5 ; 29, 180, 4). En II, 11, 48, 1, il réunit philosophes et hérétiques dans la commune catégorie des oièsisophoi.

12 platon distingue entre la science, l'ignorance et l'opinion {République, V, 477 a 478 d) ; Aristote évoque ceux qui, détenteurs de la seule doxa, affirment sans hésitation leur opinion en croyant posséder une science exacte, mais il n'utilise pas le concept d'oièsis (Éthique à Nicomaque VII, 5, 1146 B 29). En revanche chez les Stoïciens : DlOGÈNE LaËRCE, VII, 23 = Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] I, 71, p. 20, 28 s. ; SVF II, 131, p. 40, 24 ; CicÉRON, Tusculanes IV, 26 (opinatio) = SVF III, 427, p. 104, 35 s. ; cf. Le Boulluec, La Notion d'hérésie, II, p. 392, n. 100 et p. 418, n. 176. ÉpictÈTE connaît aussi cette disposition qu'il rejette fermement : il assigne même comme première tâche à la philosophie d'en débarrasser l'homme (cf. Entretiens, II, 17, 1 ; II, 17, 39 ; III, 23, 16 ; III, 14, 8). On rappellera qu'Épictète était un élève du stoïcien Musonius, cité parfois par Clément.

13 Stromate VII, 1, 1, 1-9, 54, 4; 10, 55, 1-14, 88, 7; 15, 89, 1-18, 110,3.

14 Stromate VII, 16, 102, 2-6.

15 Dans les traités d'agronomie, les Anciens consacraient un chapitre à la greffe et distinguaient plusieurs techniques. Les quatre procédés évoqués par Clément sont décrits par Caton : greffe en couronne (De agricultura, 40), greffe en fente (De agr. 41, 2), greffe par approche (ibid), greffe d'yeux (De agr. 42). Cf. ThÉOPHRASTE, Sur les plantes,l,6 ; Columelle, Res rusticae, V, 11.

16 Stromate VI, 15, 117, 2 — 120, 2. Sur ce passage, A. MÉHAT, Étude sur les «Stromates » de Clément d'Alexandrie, Paris, «Patristica Sorbonensia» 7, 1966, p. 292-293. Irénée avait déjà commenté assez longuement le passage de Paul, Adu. Haereses, V, 10, 1-2, mais il ne complétait pas la description par une documentation agronomique.

17 Cf. surtout Stromates, VI, 5, 42, 1-3, mais aussi I, 5, 28, 3 ; VI, 6, 44, 1 ; 8, 62, 4 ; 64, 4 ; 67, 1 ; 14, 110, 3 ; 17, 153, 1 ; 156, 4 ; 159, 7-9. Sur la place de la philosophie, considérée comme le premier « testament », dans l'histoire du salut chez Clément, voir J. Moingt , « La gnose de Clément d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la philosophie », Recherches de Science Religieuse, 37 (1950), p. 195-251, 398-421, 537-564 (fin dans le n° 38 [1951], p. 82-118) ; plus généralement sur la relation de Clément avec la philosophie, S. R. C. Lilla, Clément ofAlexandria. A Study in Christian platonism and gnosticism, Oxford, 1971, p. 9-59.

18 J.-M. Vermander a souligné que les ouvrages antipaïens ne s'adressaient pas seulement aux païens, mais aussi aux indécis et aux chrétiens dans leur diversité (les « tièdes » et les futurs martyrs, les humiliores et les doctï), « La polémique des Apologistes latins contre les dieux du paganisme », p. 79-86, Recherches Augusûniennes, 17 (1982), p. 3-128. Il nous semble toutefois que H. M. Zilling, Tertullian, Untertan Goîîes und des Kaisers, Paderborn-Munich-Vienne-Ziïrich, 2004, p. 93-106, va trop loin, lorsqu'elle considère la communauté chrétienne comme le principal destinataire de Y Apologeticum et de Y Ad Scapularn : Tertullien a dû chercher à s'adresser au plus grand nombre et eut sans aucun doute l'ambition de toucher directement les milieux païens.

19 Adu. Praxean (Scarpat, 1985, « Corona Patrum »), 1, 6 {dormieniïhus muliis in simpliciiaie docirinaé) et 2, 3 (propîer insiruciionem et muniiionem quorundam).

20 Sur cette séparation d'avec l'Église, qui n'est pas contestable mais dont il est difficile d'évaluer la portée institutionnelle, on lira, parmi une vaste bibliographie, une position mesurée chez P. Mattei , « Le schisme de Tertullien. Essai de mise au point biographique et ecclésiologique », dans Autour de Tertullien. Hommage à René Braun, Nice-Paris, 1990, t. II, p. 129-149. En tout cas, Tertullien n'a pas perçu sa séparation comme un schisme. Le terme « psychique », qu'il utilise pour désigner les chrétiens de la Grande Église qui ne se sont pas convertis au montanisme, ne lui est pas propre : Clément dénonce déjà les Phrygiens qui désignent sous cette appellation ceux qui n'adhèrent pas à la Nouvelle Prophétie {Stromates, IV, 13, 93, 1  ; P. de Labriolle, Les Sources de l'histoire du montanisme, Fribourg-Paris, 1913, p. LXXVII et p. 50, texte n° 49).

21 De uirginihus uelandis, 1, 5-10 ; cf. De monogamia, 5-8  ; mais sa réflexion remonte à une époque antérieure à sa conversion au montanisme : cf. Adu. ludaeos, 2, 1-10 ; Ad uxorem I, 2, 1-3. Sur cette histoire du salut, cf. J.-C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, « Collection des Études augusti-niennes, Série Antiquité » 47, 1972, p. 235-300 ; P. Mattei, Tertullien, Le mariage unique, Paris, 1988, SC 343, p. 82-101  ; E. Schulz-Flùgel, Tertullien, Le voile des vierges, Paris, 1997, SC 424, p. 52-55  ; J. Alexandre, Une chair pour la gloire. L'anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris, « Théologie historique » 115, 2001, p. 397-407.

22 Le thème est une extrapolation de 1 Co 11,19, utilisée par Justin et Clément d'Alexandrie et reprise à plusieurs occasions par Tertullien : De praescripûonibus haereticorum, 30, 4 ; 39, i ;Adu. Hermogenem,, ; De baptismo, 14, 1Adu. Valen-tinianos, 5, 2 ; De anima, 3, 1 ; De resurrecûone morîuorum, 40, 1 ; 63, 8 ; Adu. Mar-cionem, V, 8, 3 ; Adu. Praxean, 10, 8 ; voir K. S. Frank , « Vom Nutzen der Hàresie. 1 Kor 11, 19 in der friihen patristischen Literatur », dans Ecclesia militans. Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte Remigius Bâumer zum 70. Geburtstag gewidmet. I. Zur KonziHengeschichte,W.BRANDMULLER, H.Immenkôtter, E.Iserloh (éd.), Paderborn, 1988, p. 27-29 (p. 23-35).

23 Sur la théorie de la connaissance de Tertullien, S. Otto, » Naîura » und « dispositif* ». Untersuchung zum Naturhegriff und zur Denkform TertulHans, Munich, « Miinchener Theologische Studien » II, 19, 1960, p. 74-135.

24 Tertullien, De anima, 25, 1 (Waszink, CCL 2) : lam nunc regrediar ad causant huius excessus, uti reddam, quomodo animae ex una redundent, quando et uhi et qua ratione sumantur ; de qua specie nihil refert, a philosopho an ah haereûco an a uulgo quaestio occurrat. Nulla interest professorïhus ueritatis de aduersariis eius.

25 Tertullien, Adu. Marcionem, I, 11, 3 (Braun, SC 399): Pater mendacio ueritas.

26 Tertullien, De carne Christi, 15, 4 (Mahé, SC 216) : Numquid enim inîer illos distat nisi quod eîhnici non credendo credunt, aî haereîici credendo non credunt ?

27 Tertullien, De res. mort., 1-2.

28 Tertullien, De res. mort., 3, 3-4 (Borleffs, CCL 2) : Tune, si haereûcus ad uulgi uitia uel saeculi ingénia confugerit, "Discede", dicam, "ah ethnico, haereûce ; etsi unum estis omnes, qui deum jingitis, dum hoc tamen in Christi nomine facis, dum Christianus tihi uideris, alius ah ethnico es ; redde illi suos sensus, quia nec ïlle de tuis instruitur. Quid caeco duce niteris, si uides ? Quid uestiris a nudo, si Christum induisti ? Quid alieno uteris clipeo, si ah apostolo armatus es ? Me a te potius discat carnis resurrectionem confiteri quam tu ah illo difjiteri : quia si et a Christianis « negari eam oporteret, sufficeret UUs de sua scientia, non de uulgi ignorantia instrui »— « Si l'hérétique trouve refuge dans les vices du vulgaire et les inventions du siècle, 'Éloigne-toi', dirai-je, 'du païen, ô hérétique ; bien que vous ne fassiez qu'un, vous tous qui imaginez un dieu, tant que tu le fais au nom du Christ, tant que tu te crois chrétien, tu es différent du païen. Rends-lui les opinions qui lui sont propres, parce que, de son côté, il n'est pas instruit des tiennes. Pourquoi t'appuies-tu sur un guide aveugle, si tu as la vue ? Pourquoi te fais-tu vêtir par un homme nu, si tu as revêtu le Christ ? Pourquoi utilises-tu le bouclier d'autrui, si tu as été armé par l'Apôtre ? Qu'il apprenne de toi à confesser la résurrection de la chair, plutôt que tu apprennes de lui à la rejeter : car, même si les chrétiens devaient aussi la nier, il leur suffirait d'en être instruits par leur propre science, et non par l'ignorance du vulgaire' ».

29 La dénonciation de l'aveuglement des païens, qui marchent dans les ténèbres, faute d'être éclaircis par les lumières de la révélation divine, est un thème fréquent chez Tertullien : Apologeticum, 9, 20 ; De paenitentia, 1,1 ; Ad nationes, II, 12, 1 ; De haptismo, 1, 1 ; De patientia, 1, 7 ; De pudicitia, 7, 11 ; De anima, 41, 4. En fait l'ignorance, assimilée au paganisme et représentée par les ténèbres, est chassée par le baptême conçu comme une illumination : cf. Justln,I Apologie, 61, 12 ; Clé-mentd'Alexandrie, Pédagogue, I, 6, 26, 1-2 ; Minucius Félix, Octavius, 1, 4, et voir F.J.Dôlger , « Die Siinde in Blindheit und Unwissenheit. Ein Beitrag zu Tertul-lian De Baptismo », Antïke und Christentum, 1930, t. 2, p. 222-229. La comparaison n'était pas nouvelle (par exemple Y Homélie du 11e s., 1, 6), et elle a des racines bibliques :Ps 111,4 ; 145,8 ; Es 60,3 ; Mt 15,14 ; Le 6,39 ; 1 P 2,9 ; 1 Jn 2,8-11. Chez Tertullien a pu se combiner une influence de la littérature philosophique, en particulier de Sénèque dénonçant l'aveuglement des stulti. Le philosophe fait facilement de l'adjectif caecus l'épithète des passions : amhitio (De heneficiis, VII, 26, 4), auiditas (De henef., VII, 2, 6) ; cupiditas (Cons. ad Polyhium,9,5 ; De constantia sapientis, 2, 2 ; Epist., 15, 9 ; 16, 9) ; lïhido (De prouidentia, 6, 1) ; temeritas superhiae (De const. sap., 9, 4) ; la caecitas est un défaut partagé par tous les hommmes (Epist., 119, 8 ; 120, 18).

30 Cf. De praes. haer., 14, 8; De res. mort., 45, 1 ; Adu. Marcionem, I, 2, 3 (Cerdonet Marcion) ; II, 2, 1-2 ; III, 7, 1 ;IV, 1, 2 ; 6, 2 ; 22, 16; 36, 11 ; V, 7, 12; 11, 11. Les hérétiques sont des oiseaux de nuit qui fuient la lumière des Écritures, De res. mort., 47, 17. Sur l'aveuglement des hérétiques, voir I. Opelt, Die Polemïk in der christlichen lateinischen Literatur von TertulUan his Augustin, Heidelberg, «Biblio-thek der klassischen Altertumswissenschaften», N. F., 2. Reihe, 63, 1980, p. 54.

31 Cf. Scorpiace, 1, 10 (Reifferscheid-Wissowa, CCL 2) : Ita infirmitas, semel quae percussa est, sauciatam fidem uel in haeres'm uel in saeculum expirât.

32 De res. mort., 3, 5-6 : Adeo non erit Christianus qui eam negahit, quam confi-tentur Chrisûani, et his argumentis negahit, quihus utuntur non Christiani. Aufer denique haereticis quae cum ethnicis sapiunt, ut de scripturis solis quaestiones suas sistant, et stare non poterunt. Communes enim sensus simplicitas ipsa commendat et compassio sententiarum et familiaritas opinionum, eoque fideliores existimantur, quia nuda et aperta et omnïhus nota definiunt; ratio autem diuina in medulla est, non in superficie, et plerumque aemula manifestis. - «Ainsi ne sera pas chrétien celui qui niera la résurrection que confessent les chrétiens, et qui la niera à l'aide des arguments qu'utilisent ceux qui ne sont pas chrétiens. Retire enfin aux hérétiques les pensées qu'ils partagent avec les païens, pour qu'ils fondent leurs enquêtes exclusivement sur l'Ecriture sainte, et ils ne pourront pas tenir. Car c'est précisément la naïveté qui recommande les affirmations du sens commun, la large diffusion des idées, le caractère familier des opinions, et on les juge d'autant plus dignes de foi qu'elles expriment des notions claires, évidentes et connues de tous. Mais la raison divine se trouve au cœur des choses, et non pas en surface, et, le plus souvent, elle est l'ennemie des évidences».

33 R.Braun , « Tertullien et la philosophie païenne. Essai de mise au point », Bulletin de l'Association Guillaume Budé, 1971, n° 2, p. 247 (p. 231-251) (repris dans Approches de Tertullien. Vingt-six études sur l'auteur et l'œuvre [1955-1990], Paris, « Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité » 134, 1992, p. 37). Voir aussi J. Lortz , « Vernunft und Offenbarung bei Tertullian », dans Erneuerung und Einheit. Aufsâtze zur Théologie- und Kirchengeschichte aus Anlass seines 100. Geburtstages, P. Manns (éd.), Stuttgart, « Veroffentlichung des Instituts fur Europai-sche Geschichte » 126, 1987, p. 143-159, en particulier p. 152 s. (première parution dans Der Katholik, 39 [1913]), qui insiste ajuste titre sur la complémentarité de la raison et de la révélation surnaturelle chez Tertullien.

34 Sur la morale chrétienne de Clément, qui balance toujours entre ouverture et fermeture, entre les exigences de rupture du christianisme et l'accueil des valeurs d'un monde qui, de toute façon, appartient à son Créateur, voir O. Prunet, La morale de Clément d'Alexandrie et le Nouveau Testament, Paris, « Études d'histoire et de philosophie religieuses » 61, 1966, p. 147-157. D'une façon générale, Clément use d'un style plus protreptique qu'apologétique : voir A. van den Hoek , « Apologetic and Protreptic Discourse in Clément of Alexandria », dans L'apologétique chrétienne gréco-latine à l'époque prénicénienne, p. 69-102, notamment sa remarque, p. 95: « The position from which Clément enters this discussion is not of someone who has to défend his beliefs from an inferior position, but from someone who competes in an equal way ».

35 De praes. haer, 10, 5 (Refoulé - de Labriolle, SC 46) : Hanc tibi fossam determinauit ipse, qui te non uult aliud credere quam quod instituit ideoque nec quae-rere.

36 De idololatria, 2, 1.

37 De oratione, 29, 3 (Evans, Londres, 1953) : Oratio murus est fidei, arma eî îela nostra aduersus hostem qui nos undique obseruat. Itaque numquam inermes incedamus : die stationis, nocte uigiliae meminerimus. Sub armis orationis signum nostri imperatoris custodiamus : tubam angeli exspectamus orantes. Statio et uigilia, qui désignent dans le langage militaire les gardes de jour et de nuit, évoquent ici, par analogie, les prières de lajournée et du soir.

38 De uirginibus uelandis, 15, 1 (Schulz-Flugel - Mattei, SC 424) : Vera et tota et pura uirginitas [...] confugit ad uelamen capitis quasi ad galeam, quasi ad cli-peum, qui bonum suum protegat aduersus ictus temptationum, aduersus iacula scan-dalorum, aduersus suspiciones et susurros et aemulationem, ipsum quoque liuorem.

39 De corona, 1, 3 (Fontaine, 1966, « Érasme »).

40 De fuga in persecuîione,11,1 : Iîaque cum duces fugiunî, quis de gregario numéro sustinebit ad gradum in acie figendum suadere.

41 Sur cette expression et plus généralement sur la métaphore de la guerre et de la lutte chez Tertullien, voir H. Hoppe, Sinîassi e sîile di Terîulliano,G.AhLEGHJ (éd. pour l'édition italienne), Brescia, « Antichità classica e cristiana » 26, 1985 (lère éd. Leipzig, 1903), p. 349-357.

42 De fuga in persecutione, 9, 2 (Thierry, CCL 2) : Sîare immobiles praecipiî -utique necfuga mobiles-et accinctos [...] infugam an in occursum Euangelii ? Arma quoque demonsîraî, quae fugiîuris non essenî necessaria, inîer quae eî clipeum, quo possiîis îela diaboli exîinguere, resisîenîes sine dubio eî excipienîes omnem uim illius — « Il enseigne à se tenir inébranlable — et non pas à s'ébranler dans la fuite —, et armé [...] Mais pourquoi ? Pour la fuite ou pour aller à la rencontre de l'Évangile ? Il nous indique aussi les armes, qui ne seraient pas nécessaires à des fuyards, et parmi elles ily a le bouclier, afin que vous puissiez vaincre les traits du diable, avec la certitude de résister en soutenant toute la force de son choc ». Cf. 1 Co 15, 58 : « Soyez fermes, inébranlables, faites sans cesse des progrès dans l'œuvre du Seigneur » (TOB). Dans le texte de Tertullien, les îela, armes offensives, sont du côté du diable, tandis que les armes défensives, arma, sont celles du chrétien ; cf. aussi clipeus, resisîere, excipere.Quant à l'adjectif immobilis, il décrit bien pour Tertullien une attitude de résistance, cf. De pudicitia, 16, 6, où, à propos de l'exigence de chasteté, il invoque Paul présenté comme une columna immobilis disciplinarum, une colonne inébranblable soutenant les règles de la discipline contre la tentation de les fuir.

43 Cf. Rm 6,13; 13,12; 1 Co 9,7; 2 Co 6,7; 10,3-4; Ep 6,10-13; Ph 2,25; 1 Th 5,8 ; 1 Tm 1,18 ;2 Tm 2, 3-4 ; Phm 2. Dans tous ces textes, la dimension défensive du combat domine largement, comme chez Tertullien.

44 Voir S.DelÉANI-Nigoul, «L'utilisation des modèles bibliques du martyre par les écrivains du IIIe siècle », dans J. Fontaine et CIi.Pietri (dir.), Le monde latin antique et la Bible, Paris, « Bible de tous les temps » 2, 1985, p. 315-338.

45 Les stoïciens latins ont facilement conçu la vie comme un combat, par exemple sénèque, Epist., 96, 5 : uiuere militare est ; cf. De prouidentia, 5 ; De tran-quillitate animi,4,l ; De uita beata, 15, 5 ; 16, 1 ; Epist., 105, 9 ; 107, 9. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gôttingen, 19643, I, p. 314-315 ; II, p. 157.

46 Sur le thème de la constance et de la résistance au mal dans la tradition païenne et chrétienne, voir J. Fontaine, « Un cliché de la spiritualité antique tardive : stetit immobilis», dans Romanitas, Christianitas. Mélanges Straub, Berlin - New York, 1982, p. 528-552. Plus généralement sur la thématique de la militia Christi, voir le livre classique de A. von Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tubingen, 1905, réimpr. Darms-tadt, 1963, avec une annexe de H. Edmonds, Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der Militia spiritualis in der antiken Philosophie.

47 Pour la formule « ceux du dehors », voir Me 4, 11 ; 1 Co 5, 12-13 ; Col 4, 5 ; 1 Th 4, 12 ; 1 Tm 3, 7 ; cf. Constitutions apostoliques, VIII, 10, 17 ; 12, 46. Pour l'association dans une seule catégorie des païens, des chrétiens et des hérétiques, voir Const. apost., V, 15, 1 ; VI, 25, 1 ; VII, 30, 1 ; 38, 7. Voir M. Metzger , « Les chrétiens des premiers siècles et 'ceux du dehors' », Revue des Sciences Religieuses, 80 (2006), p. 155-166 (part. p. 159-160).

48 Cf. sa forte spiritualisation du concept d'Église sous l'influence du montanisme, principalement dans De pudicitia 21 ;voir W.Bender, Die Lehre iïber den Heiligen Geist bei Tertullian, Munich, 1961, p. 164 s.

49 Apologeticum,,2 ;A, 5 ; De spectaculis, 28, 5 ; Ad uxorem, I, 5, 1 ; De patientia, 9, 5 ; De oratione, 5, 4.

50 Sur la faiblesse de la motivation eschatologique de la morale chrétienne de Clément, qui rompt en cela avec la perspective paulinienne, voir O. Prunet, La morale de Clément, p. 234-241 (bien qu'il existe une eschatologie chez Clément, cf. E.F.Osborn, The Philosophy of Clément of Alexandria, Cambridge, « Texts and Stu-dies » 3, 1957, p. 79-83).

51 Sur le christianisme comme eschatos chronos chez Tertullien, voir J. Klein, Tertullian. Christliches Bewufitsein und sittliche Forderungen. Ein Beitrag zur Geschichte der Moral und ihrer Systembildung, Dusseldorf, 1940 (reprod. Hildes-heim, 1975),p. 188-198.

52 Sur l'influence de la perspective eschatologique dans la conception du mariage des deux auteurs, voir C. Tibiletti , « Matrimonio ed escatologia : Tertul-liano, Clémente d'Alessandrino, S. Agostino », Augustinianum, 17 (1977), p. 53-70 (spécialement p. 54-61). Dans la critique chrétienne de la coquetterie féminine, on voit Clément et Tertullien développer des thèmes similaires, mais dans deux perspectives différentes, éthique et pratique pour le premier, eschatologique pour le second ; cf. S.Isetta , « Tematiche patristiche de culîu feminarum », dans U. Mattioli (éd.), La donna nel penstero crtsttano antico, Gênes, 1992, p. 247-277 (spécialement p. 255-257).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Chapot, « Ouverture et résistance », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/1 | 2007, mis en ligne le 18 mars 2013, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/784 ; DOI : 10.4000/rsr.784

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Auteur

Frédéric Chapot

U.F.R. des Lettres Université Marc Bloch (Strasbourg)

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