Navigation – Plan du site

Consensus et dissidence à la cour papale d’Avignon

Le cas de la controverse sur la vision béatifique1
Isabel Iribarren
p. 107-126

Résumés

La controverse sur la vision béatifique qui a lieu à Avignon entre 1331 et 1334 est déclenchée par un sermon du pape Jean XXII qui va à l’encontre de l’opinion reçue des maîtres en théologie. Le débat qui en résulte offre un cadre privilégié pour étudier le rapport d’autorité doctrinale entre le pape et les théologiens. Une question se pose : la capacité normative des maîtres en matière de doctrine constitue-t-elle une autorité rivale ou complémentaire du magistère pontifical ? L’enjeu est de taille. Il s’agit de définir non seulement la compétence des théologiens à intervenir dans les domaines réservés à la juridiction pontificale, mais aussi le rapport entre l’autorité juridique et l’autorité doctrinale du pape lui-même, c’est-à-dire le rapport entre sa capacité législative et sa capacité à déterminer une vérité de foi.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Cet article constitue une version remaniée et mise à jour de l’original anglais publié sous le titr (...)

1Un trait fondamental du pontificat de Jean XXII (1316-1334) a été la pratique de consulter des commissions d’experts en théologie. À plusieurs reprises, les théologiens furent consultés à propos de questions doctrinales épineuses : ainsi en 1320, lors de la controverse autour de la pauvreté évangélique, qui aboutit à la condamnation en 1323 de toute une fraction dissidente de l’ordre franciscain, en raison de leur interprétation radicale de la pauvreté du Christ et de ses apôtres. Autour des mêmes années, une commission d’experts fut nommée afin de délibérer sur la magie noire et les pratiques superstitieuses. Cette consultation mena à la construction d’un nouveau concept d’hérésie, avec des conséquences immédiates sur l’étendue de l’autorité juridique et doctrinale accordée au pape. Enfin, entre 1331 et 1333, le cas qui nous occupe vit le pape aller à l’encontre de l’opinion des maîtres au sujet de la vision béatifique, provoquant une controverse qui le conduisit à reposer la question à une assemblée de théologiens.

  • 2 Ces remarques doivent beaucoup aux discussions entretenues avec Alain Boureau dans le cadre de sémi (...)

2La motivation du pape dans ces consultations reste incertaine. Répondaient-elles à une vraie hésitation de sa part ? Voulait-il reproduire un milieu d’arbitrage doctrinal analogue aux disputes universitaires ? Était-il inspiré par un esprit de collégialité en vue de parvenir à un consensus doctrinal ? Cherchait-il à établir un laboratoire de recherche théologique ? Quoi qu’il en soit de ces hypothèses, il reste clair que le goût du pape pour les débats théologiques ne répondait pas forcément à un sentiment de collégialité ni à un désir de conciliation. Ces consultations visaient plus probablement à ressembler des autorités et arguments solides qui pourraient servir à composer soigneusement des bulles, comme le montre le cas de la bulle Cum inter non-nullos lors de la condamnation de la dissidence franciscaine en 1323. La pratique pontificale de la consultation imposait d’autre part des contraintes institutionnelles au débat théologique. Le recrutement des experts était arbitraire, ce qui occasionnait parfois des consultations menées à contrecœur par des collègues qui sympathisaient plutôt avec la cause en question. Les consultations du pape comportaient aussi des menaces constantes de répression dans les cas de dissidence, mettant en cause la nature du travail des experts, employés alors au service du pape plutôt qu’à un vrai exercice intellectuel. Enfin, les commissions entraînaient un risque réel : parfois promotion de carrière, parfois ostracisme, comme l’atteste le procès intenté à Guillaume d’Ockham en 1326, ou encore, comme on le verra, le cas de Thomas Waleys, lors de la querelle autour de la vision béatifique2.

  • 3 R. W. Southern, « The changing role of the universities in Europe », Historical Research, 60 (1987) (...)
  • 4 Southern, « The changing rôle... », p. 140. J. Heft remarque à cet égard que « malgré la propension (...)
  • 5 W. J. Courtenay, « Inquiry and Inquisition : Academic Freedom in Medieval Universities », Church Hi (...)

3La question se pose donc de savoir si le soutien et la participation active que Jean XXII portait aux débats théologiques reflétaient un changement plus profond dans l’attitude du pape vis-à-vis des théologiens et de l’exercice de la théologie. Certains historiens, dont le médiéviste anglais Richard W. Southern3, ont suggéré que le soutien actif de Jean XXII au débat théologique marquait le commencement d’une rupture dans l’accord séculaire qui existait entre la papauté et les maîtres de théologie. Selon lui, le programme de délibération théologique mis en place à la cour papale d’Avignon représentait l’appropriation pontificale de fonctions qui, jusque là, avaient concerné principalement les universités. Des solutions doctrinales qui se voulaient normatives étaient alors élaborées dans un cadre de discussion qui écartait les anciennes procédures scolastiques. Aux yeux de Southern, il en résulta que « la cour papale devint la principale école de théologie en Europe4 ». En réponse à cette thèse, l’historien américain William J. Courtenay soutient au contraire que les maîtres ne perdirent pas leur droit d’examen et de jugement. Ils continuaient à garder leur fonction normative, mais « leur lieu de travail avait changé5 ».

  • 6 Sur ce sujet, voir l’ouvrage récent d’E. Marmursztejn, L’Autorité des maîtres. Scolastique, normes (...)
  • 7 Voir M.-D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, Paris, J. Vrin, 1957, part. p. 328.

4Le rapport entre le pape et l’Université semble fonctionnel et étroit pendant une bonne partie du XIIIe siècle, comme le montre par exemple le geste fondateur d’Innocent III lors du IVe Concile de Latran, où il se permet de faire référence explicitement à Pierre Lombard dans le canon le plus important au plan doctrinal. Cette politique est systématiquement poursuivie par les successeurs d’Innocent III. Ainsi, en novembre 1219, la bulle Super speculam d’Honorius III (1216-1227) interdit l’enseignement du droit romain à Paris, privilégiant ainsi la théologie et faisant de Paris un pôle d’orthodoxie doctrinale. Ensuite, Grégoire IX (1227-1241) consacre l’indépendance juridictionnelle et intellectuelle de l’Université en lui donnant ses principaux privilèges. La bulle Parens scientiarum de 1231 établit effectivement l’autonomie de l’Université en même temps qu’elle la rattache au pouvoir central de l’Église. Mais si, dès ses origines, l’Université est promue comme un organe du pouvoir papal, le rapport d’autorité doctrinale entre les maîtres et la papauté est changeant et pas toujours unilatéral. Certes, en principe le pape avait la primauté dans la définition de la doctrine, mais face à l’incapacité du clergé paroissial confronté à des questions doctrinales complexes, il se trouva vite forcé de recourir à l’expertise des théologiens. À partir du XIIIe siècle, l’autorité magistrale du pape doit se confronter aux prérogatives des maîtres, non seulement dans l’explication et l’élaboration de la doctrine orthodoxe, mais aussi dans la proscription d’opinions hétérodoxes et le jugement porté contre l’hérésie. Le magister, au XII siècle, est celui qui a reçu officiellement une mission canonique par la collation d’un titre de maître ou de docteur. Sa licence d’enseigner lui octroie un droit qui s’exerce dans la « détermination » ou solution qu’il donne doctrinalement à la question posée dans le cadre des disputes universitaires. En effet, la pratique scolastique de disputes contradictoires mettait en œuvre la capacité d’arbitrage et l’influence normative du maître, lorsqu’il proposait des solutions inédites suscitées par le progrès de la doctrine, les préoccupations morales ou la systématisation théologique6. Cette pratique donna lieu progressivement à la notion d’opinio communis, l’unanimité relative qui s’établissait parmi les maîtres autour d’une solution satisfaisante à une question de doctrine7. L’autorité des maîtres découlait donc du consensus auquel ils pouvaient parvenir. Quoique dépourvues de la valeur contraignante des autorités scripturaires ou patristiques, les dicta magistralia comportent désormais une crédibilité et une reconnaissance qui appellent à l’obéissance.

  • 8 Voir R. McKeon, « ’Concilium generale’ and ’Studium generale’ : the transformation of doctrinal reg (...)
  • 9 Marmursztejn, L’Autorité des maîtres, p. 106-112.

5Une question se trouve alors posée : comment le pape peut-il parvenir à la fois à soumettre les activités d’un conseil scientifique aux intérêts de l’Église et à préserver sa capacité consultative, nécessaire pour élucider et réguler avec compétence la doctrine ?8 En fin de compte, la capacité normative des maîtres en matière de doctrine se constitue-t-elle en autorité rivale ou complémentaire du magistère pontifical ? L’enjeu était majeur, car il s’agissait de définir non seulement la compétence des théologiens à intervenir dans les domaines réservés à la juridiction pontificale, mais aussi le rapport entre l’autorité juridique et l’autorité doctrinale du pape lui-même, c’est-à-dire le rapport entre sa capacité législative et sa capacité à déterminer une vérité de foi. Selon la formule heureuse d’Elsa Marmursztejn9, le conflit d’autorité se posait alors en termes de tension entre « vérité » et « loi » : en cas de désaccord entre une décision pontificale et les sentences des docteurs, voire d’un Père de l’Église, quelle autorité l’emporte ? Pour tenter de répondre à cette question, les canonistes se bornent à distinguer la compétence du pape comme docteur privé et sa capacité institutionnelle à promulguer des décisions officielles. De leur côté, les théologiens tiennent à soumettre la constitution des normes juridiques au contrôle des savants, dont la fonction était justement d’expliquer la vérité révélée. La démarche rationnelle des théologiens leur donnait une connaissance des premiers principes, sur le plan tant doctrinal que juridique, qui leur permettait d’évaluer et même de contrôler la normativité des décisions du pape. La compétence intellectuelle des théologiens se réclamait donc d’une indépendance vis-à-vis de la hiérarchie ecclésiastique.

  • 10 Pour un compte-rendu global de la discussion scolastique à propos de la vision béatifique et de son (...)
  • 11 Je dois ce constat à William Duba. Je lui suis très reconnaissante de m’avoir fait part de ses idée (...)

6La controverse autour de la vision béatifique, qui se déroule entre 1331 et 1334, fournit un cadre idéal pour répondre à ces questions. En effet, un discours papal va ici à l’encontre de l’opinion reçue sur une doctrine centrale, mettant en évidence un heurt entre le programme doctrinal du pape et l’autorité des maîtres10. La forme même du débat illustre ce heurt, puisque la tension doctrinale se voit compliquée par une divergence des genres du discours : le pape présente son opinion dans une série de sermons, tandis que les maîtres déterminent leurs positions dans le cadre des débats universitaires11. Le conflit relève donc non seulement de la doctrine, mais aussi de la légitimité de l’exercice théologique des maîtres. L’historiographie sur le sujet se concentre généralement sur la dimension politique de la lutte de pouvoir qui s’ensuit entre le pape et le roi, lorsque chacun cherche à rallier l’Université à sa cause dans le but de faire du consensus théologique un instrument de contrôle universel, dans le cas du pape, ou d’autodétermination nationale, dans le cas du roi. Mais l’on a négligé la question de la relation entre le pape et les théologiens dans sa dimension d’autorité doctrinale : la doctrine relève-t-elle du consensus théologique des maîtres, ou de la décision pontificale ?

7Je donnerai d’abord un aperçu des théories dominantes au XII siècle sur la vision béatifique. Elles en sont venues à constituer « l’opinion commune » des maîtres, qui influencera le status quaestionis au XIVe siècle. Je proposerai ensuite une analyse des sermons de Jean XXII, qui contiennent le noyau de son opinion sur la vision béatifique et par là même révèlent les origines de la dispute. On y traitera la question de la valeur d’opinion que peuvent avoir des déclarations du pape et de son attitude vis-à-vis de l’exercice professionnel de la théologie. Enfin, je discuterai le développement de la dispute à travers, d’une part les tentatives du pape de justifier sa démarche, d’autre part la réaction des maîtres. Quelques conclusions en seront tirées sur la portée réelle de la controverse et sa signification sur le long terme.

L’« opinion reçue »

  • 12 H. Denifle et A. ChAtelain (éd.), Chartularium Universitas Parisiensis (Chartularium), 1, Paris, 18 (...)
  • 13 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 455 et 814-815.
  • 14 Thomas d’Aquin, IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1 et 6 ; De veritate, q.8, a 1 et 7 ; Summa contra Gentil (...)
  • 15 Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles III, c. 53 ; Summa Theologiæ, Ia, q. 12, a. 5.

8Les fils doctrinaux du débat sur la vision béatifique remontent à la condamnation parisienne de 1241-1244, prononcée par l’évêque Guillaume d’Auvergne12. Cette célèbre condamnation visait tout un courant doctrinal d’origine grecque qui, sur la base d’une théorie de la transcendance divine, préconisait la possibilité de différer la vision béatifique. Ce courant allait fermement à l’encontre de l’orthodoxie scolastique qui, influencée par Aristote, donnait la préférence à une vision immédiate, fondée sur le principe épistémologique qu’une vraie connaissance dépend de l’union du sujet et de l’objet de connaissance. La condamnation approuva cette solution, et, ce faisant, détermina l’opinion occidentale en faveur de la thèse d’une vision immédiate de l’essence divine13. Les principaux défenseurs de cette thèse furent les Dominicains, conformément à l’enseignement thomiste. Selon Thomas d’Aquin, ce qui constitue notre plus grande faculté et nous définit en tant qu’êtres humains étant l’intellect, la vision finale de l’essence divine doit être perçue comme une union intellectuelle. Mais ce but transcende les capacités naturelles de l’âme humaine, puisque seul Dieu peut avoir une connaissance directe et intuitive de sa propre essence14. Par conséquent, l’âme bienheureuse peut jouir de la vision béatifique uniquement par participation, soit par élévation de ses capacités par la grâce divine de la « lumière de gloire » (lumen gloriae)15. Cette conception gagna, par la suite, l’approbation du Concile de Vienne en 1311.

  • 16 Thomas d’Aquin, IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1 ; Summa contra Gentiles III, c. 26 ; Summa Theologiæ Ia (...)

9Ainsi, pour Thomas d’Aquin, la vision béatifique n’est pas simplement une doctrine parmi d’autres. En identifiant la béatitude à la vision béatifique, il fait de la fin ultime de l’existence humaine un acte intellectuel16. En outre, en articulant la vision béatifique en termes cognitifs, Thomas est mené à subordonner la théologie naturelle, et a fortiori toutes les sciences humaines, à une connaissance de Dieu que l’âme bienheureuse éprouvera lors de la vision béatifique. Cette dernière non seulement désigne la fin naturelle de l’existence humaine, mais constitue aussi la garantie ultime de la connaissance dans ce monde. Suivant la perspective thomiste, si les saints n’atteignent pas la vision béatifique, alors ils ne sont pas saints. Cette position « intellectualiste » devait représenter l’opposition théologique la plus importante à l’opinion du pape, à peine une décennie - on ne peut manquer de le remarquer - après la canonisation de Thomas d’Aquin par ce même Jean XXII.

10La position franciscaine poursuivait une ligne plus « volontariste » dans la mesure où elle n’identifiait pas la béatitude à la vision intellectuelle de Dieu, mais mettait l’accent sur l’aspect appétitif plutôt que cognitif de la vision. Les Franciscains élaboraient ainsi plus facilement une explication de la vision béatifique selon laquelle les saints demeurent saints sans cette vision. Bien qu’il y eût un accord général parmi les religieux Mendiants à tenir l’opinion du pape au mieux pour maladroite, le consensus existant entre les Dominicains et les Franciscains à ce sujet ne doit pas être exagéré. De plus, l’opinion franciscaine était elle-même divisée. Le courant politique des Franciscains spirituels, notamment Guillaume d’Ockham, Bonagrazia et Michel de Césène, formait un front anti-papal assez tendancieux, alors qu’une fraction des Franciscains d’Oxford, notamment Walter Chatton et John Lutterell, s’était ralliée pour défendre l’opinion du pape sur la base d’une ligne scotiste plus conservatrice.

  • 17 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 527-552.
  • 18 Pour la position de Scot sur la connaissance intuitive, voir Ord., III d. 14 q. 3, n. 5-6 ; à propo (...)

11La position scotiste favorisa l’explication de la vision béatifique en termes d’augmentation de l’intensité de la vision après la Résurrection. Bien que l’âme bienheureuse jouisse d’une béatitude immédiate dans la contemplation de Dieu, cette vision s’intensifie après le Jugement dernier. En proposant une explication de la vision à deux niveaux, dans le but de sauvegarder sa nature intuitive, les partisans de cette tendance se sont plus facilement reconnus dans la thèse papale d’un ajournement de la vision parfaite jusqu’au moment de la Résurrection17. En même temps, la notion scotiste d’espèce et la cognition abstractive permirent aux Franciscains d’avancer un autre type de connaissance de Dieu que l’âme séparée du corps pourrait éprouver avant le Jugement. C’est à travers la médiation de la plus parfaite des espèces, l’humanité du Christ, que l’âme purifiée peut atteindre une connaissance de Dieu qui, bien qu’inférieure à l’intuition finale, est plus parfaite qu’une cognition abstractive accessible à l’intellect humain dans la vie présente18.

12L’approche eschatologique que Jean XXII fit du problème déplaça l’attention de ses contemporains de la question de la nature de la vision vers la question de son moment : a-t-elle lieu avant le Jugement dernier, même sous une forme imparfaite, ou bien uniquement après la Résurrection ? La réserve du pape envers la préférence scolastique d’une vision immédiate était qu’elle semblait remettre en question la valeur et la finalité du Jugement dernier et de la Résurrection du corps. Le Jugement peut-il ajouter à la béatitude d’une âme qui déjà jouit de la vision de Dieu ? Quant aux adversaires du pape, ils se distanciaient de la coloration millénariste que comportait l’ajournement de l’accès de l’âme à la béatitude ; ils s’inquiétaient en particulier des effets que cette position pouvait avoir sur la doctrine pénitentielle de l’Église, car elle semblait mettre en question le purgatoire aussi bien que la valeur des prières pour les défunts.

Les sermons de Jean XXII

  • 19 Pour cette étude, je suivrai l’édition de M. Dykmans des sermons du papedans Les sermons de Jean XX (...)

13Jean XXII donna son opinion sur la vision béatifique dans une série de quatre sermons, prêchés à Avignon de novembre 1331 à février 133219. Ces sermons s’ordonnent autour de trois thèmes étroitement reliés, qui forment les principaux fils conducteurs de l’opinion du pape : la notion d’une béatitude en deux temps, le rôle médiateur du Christ et la réunion du corps et de l’âme à la Résurrection.

  • 20 « Je vis sous l’autel les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause de la parole de Dieu et à ca (...)
  • 21 Bernard de Clairvaux, Quatrième sermon pour la Fête des Morts, PL 183, col. 471-472.
  • 22 Les sermons de Jean XXII, p. 93-97, n. 1-10.

14La source biblique d’une béatitude à deux étapes est dans Apoc. 6,9-1120. Jean XXII élabore sa position à partir du commentaire de ce passage biblique par Bernard de Clairvaux. Selon Bernard, la « gloire » des martyrs se déroule en deux étapes : ils sont d’abord abrités dans le sein d’Abraham, où ils sont illuminés par la contemplation de l’humanité du Christ ; ensuite, lors du Jugement dernier, ils montent vers l’autel céleste, où ils jouissent d’une contemplation parfaite de Dieu21. Selon l’interprétation que le pape donne de ses sources, les âmes purifiées sont immédiatement reçues au Paradis où elles connaissent une béatitude relative dans la contemplation de l’humanité du Christ. Mais c’est seulement lorsqu’elles sont réunies avec leurs corps ressuscités qu’elles jouissent d’une béatitude parfaite dans la vision de Dieu le Père. L’âme a besoin du corps pour atteindre la parfaite béatitude, tout comme le Christ, le chef de l’Église, a besoin de son corps mystique pour la réunion des fidèles22.

  • 23 Les sermons, p. 147, n. 21-26 ; p. 148,n. 1-2 : « Le Christ ne règnera pas dans son règne, c’est-à- (...)
  • 24 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 444-452 ; Dykmans, Les sermons de Jean XXII., p. 465-470 ; (...)
  • 25 Trottmann, La vision béatifique, p. 444 et 449.

15Selon Jean XXII, c’est son second thème privilégié, les deux étapes de la béatitude suivent de près les deux avènements du Christ : l’un dans la chair, qui nous apporte la grâce ; le second au Jugement dernier, qui nous apporte la gloire de la vision béatifique. Lors de la seconde étape, l’humanité du Christ est remplacée par la divinité du Père de sorte que le Christ cesse de régner en tant qu’homme mais non en tant que Dieu23. Cette opinion donna lieu à de nombreux contentieux, car elle était perçue par la plupart des maîtres comme dédaignant le règne éternel du Christ en communion avec le Père. Ockham et les adversaires Franciscains du pape ont retenu cet aspect de l’opinion de Jean XXII pour preuve d’hérésie : ils soutenaient que le pape avait nié que le royaume du Christ s’étende au-delà du jugement dernier. Le caractère christocentrique des sermons du pape a aussi motivé l’interprétation moderne de la conception du pape comme « théocratique »24. Selon cet argument, soutenu notamment par Christian Trottmann, en différant la vision béatifique, le pape assurait sa tutelle sur l’ensemble des chrétiens jusqu’au Jugement dernier. Jusque là, c’était le Christ dans son humanité ainsi que son vicaire sur la Terre qui présidaient à la destinée de l’âme humaine. Selon la dernière interprétation, Jean XXII aurait rejeté l’idée d’une rédemption prématurée parce qu’il souhaitait inclure l’Église et tout son ordre hiérarchique dans l’image eschatologique plénière. Ce n’est que lorsque les membres de l’Église céleste sont au complet et que le corps mystique du Christ est assemblé que les saints peuvent atteindre une vision parfaite, « face à face » avec l’essence divine25.

  • 26 Voir Guillaume d’Ockham, Compendium errorem Joannis XXII, c. 7.
  • 27 Les principales sources patristiques du pape sont Augustin (surtout De Trinitate et De Civitate Dei (...)
  • 28 Pour une importante réinterprétation de la controverse sur la pauvreté qui prend en compte les alli (...)

16Si l’on peut reconnaître une certaine valeur à cet argument, il semble pourtant surévaluer le rôle que les motifs politiques du pape ont pu jouer dans l’élaboration de son opinion sur une question doctrinale aussi délicate. Le fait que le pape ait été prêt à compromettre sa crédibilité pour soutenir une cause aussi peu populaire révèle que l’enjeu était beaucoup plus complexe que ne le justifierait une réduction quelque peu simplificatrice de sa position à une justification eschatologique du pouvoir pontifical. Notons aussi que les passages visés nous sont parvenus à travers des extraits qu’Ockham a tirés des sermons du pape26, source plutôt tendancieuse à l’époque, que l’on devrait traiter avec précaution. À y regarder de plus près, l’attention portée par le pape au Christ en tant que médiateur le rapproche plutôt de la démarche scotiste, selon laquelle le Christ constituerait l’espèce la plus élevée et la première étape de la béatitude. De plus, cette thèse s’accorde fondamentalement avec les sources patristiques27 de Jean XXII qui mettent l’accent sur la dimension collective du salut, favorisant ainsi la perspective eschatologique d’un report de la vision au moment où les âmes seraient à nouveau réunies collectivement. Que le pape ait pu s’inspirer d’une ligne typiquement franciscaine paraît encore plus piquant lorsqu’on considère l’arrière-plan politique hérité de la controverse sur la pauvreté. À cet égard, caractériser l’opinion du pape comme théocratique répond probablement à une confiance excessive dans les sources des Franciscains rebelles, sources qui s’inséraient dans un conflit différent, politique et non théologique, entre Jean XXII et Louis de Bavière28.

  • 29 Le pape avait déjà commencé à intégrer le corpus thomiste dans sa bibliothèque en 1317. Il alla mêm (...)
  • 30 Les sermons de Jean XIII., p. 103-04, n. 6 : « Si donc l’âme en tant que telle n’est pas le sujet d (...)
  • 31 Ces passages nous sont parvenus par un rapport tendancieux du deuxième sermon du pape. Daté d’envir (...)

17Le troisième thème récurrent dans les sermons du pape trahit sa lecture étendue des œuvres de Thomas d’Aquin29. Selon Jean XXII, la vision est offerte au sujet qui a mérité, c’est-à-dire non à l’âme séparément, mais au composé de corps et d’âme une fois reconstitué au Jugement dernier30. Seuls les êtres subsistants pouvant être sujets d’action, seuls aussi ils peuvent gagner du mérite. Par conséquent, c’est le composé, et non l’âme seule, qui reçoit récompense ou châtiment lors du Jugement.31 Curieusement, le pape s’en remet à la philosophie morale thomiste afin de soutenir une thèse qui va fondamentalement à l’encontre de l’opinion commune.

  • 32 Voir par exemple la conception thomiste de la théologie comme « scientia argumentativa » dans Summa (...)
  • 33 Pour un examen des sermons dans le contexte de la prédication universitaire, voir P. B. Roberts, «  (...)
  • 34 Les sermons de Jean XXII..., p. 138-139, n. 76 : « Je n’affirme pas tout simplement que les âmes vo (...)

18Jean XXII décida de proclamer son opinion sous la forme de sermons, un genre qui se prêtait mieux à l’enseignement moral et était par là même plus accessible à un milieu non spécialisé. Les sermons du pape emploient donc un langage et une méthode qui contrastent fortement avec le caractère plutôt argumentatif et fort analytique des discussions scolastiques32. Le recours plus substantiel aux sources bibliques et patristiques caractérise également le discours du prédicateur, plus concentré sur les autorités que sur la « résolution des problèmes ».33 Si un sermon peut bien refléter une direction doctrinale, le prédicateur n’est pas censé avoir la même prétention épistémologique sur la vérité que celle du maître lors d’un débat universitaire. La valeur d’opinion que peut avoir la position du pape n’était donc pas aussi facilement déterminée et le moyen d’expression théologique choisi éludait une imputation tranchée d’hérésie ou d’erreur théologique. La véritable teneur de la position de Jean XXII fut en outre obscurcie par le fait qu’il fit bien comprendre dans ses sermons qu’il parlait en tant que théologien privé, non en tant que pontife : l’opinion qu’il avait proposée restait sujet de discussion (sine praejudicio conferendo)34.

  • 35 Voir Leclercq, « Le magistère du prédicateur », p. 143-144. Alain de Lille définit la prédication c (...)

19D’autre part, puisque les sermons se rapportaient au cura animarum, il était d’une importance primordiale que le prédicateur ait une connaissance solide des limites de l’orthodoxie, en s’éloignant de questions doctrinales délicates ou indéfinies qui pourraient détourner le fidèle de la bonne voie35. Ainsi, sur ce point au moins, les adversaires du pape pouvaient trouver des motifs de reproche : en tant que prédicateur il aurait dû être mieux informé et s’abstenir de se hasarder dans des questions qui auraient dû rester entre les mains des experts. Comme je chercherai bientôt à le montrer, l’utilisation des sermons comme forme privilégiée de l’initiative papale préfigurait toute un programme doctrinal qui allait transformer un cas isolé de dissidence théologique en une lutte entre Paris et Avignon, chacun revendiquant son droit à l’autorité doctrinale.

La dispute

  • 36 Pour une étude du procès contre Walleys, voir T. Kaeppelli, Le Procès contre Thomas Waleys O.P., Ét (...)
  • 37 Chartularium, 2, p. 426, n. 978. Afin de renforcer son opinion, le pape envoie son légat Pierre Rog (...)
  • 38 Il est intéressant de noter que Jean XXII cite fréquemment l’autorité d’Augustin, mais moins là où (...)
  • 39 Chartularium, 2, p. 426-427, n. 978.
  • 40 Voir Chartularium, 2, p. 435, n. 983 : « Si la question susdite sur la vision des âmes séparées des (...)

20Le 18 novembre 1333, le pape écrit au roi Philippe VI de Valois. Son but immédiat était d’expliquer la situation du Dominicain Thomas Walleys, lequel avait violemment critiqué l’opinion du pape36. Mais, plus profondément, le pape cherchait par cette lettre à justifier son opinion devant le roi, car il avait appris de bonnes sources que le roi avait pris position en faveur de l’opinion commune afin d’imposer la solution désirée au magistère37. La réaction du pape en dit long sur les motivations profondes qui ont influencé sa position sur la question de la vision béatifique. Plutôt que de faire valoir son autorité personnelle, comme on pourrait s’y attendre de la part d’un pape réagissant contre l’empiétement du roi sur des affaires doctrinales, Jean XXII entame le dialogue en accordant au roi, en tant que chrétien, une compétence égale à exprimer son opinion sur une question doctrinale qui reste indéterminée. Profitant du fait que la question n’avait pas encore été dogmatiquement définie, le pape met de côté la charge royale du monarque pour s’adresser à lui en tant que membre à titre égal de la communauté chrétienne, de la même manière que lui, Jean, prétend, dans ses sermons, prêcher en tant qu’individu et non dans son office pontifical. Il fait appel à la bonne foi de Philippe VI lorsqu’il lui conseille de ne pas intimider le magistère, mais plutôt de l’encourager à examiner librement la question selon ce qui est jugé plus conforme aux Écritures. L’appel du pape est soutenu par la conviction ecclésiologique qu’il appartient à l’ensemble de la communauté des fidèles de déterminer les questions qui relèvent de la foi. Faisant référence à l’exemple d’Augustin, qui avait lui même hésité à se prononcer sur les questions doctrinales délicates38, Jean incite le roi et le magistère à se plier à l’autorité scripturaire : Non quis, sed quid39. Par cela, le pape cherche à imposer, à travers la vérité de l’Évangile, un minimum de données objectives pour asseoir la discussion40.

  • 41 Voir Chartularium, 2, p. 439, n. 984 : « Quant à nous, nous n’entendons pas exposer notre opinion s (...)
  • 42 Les sermons de Jean XXII, p. 149-150, n. 2 : « Je confirme ce que certains murmurent à propos de ce (...)
  • 43 Ibid.,p. 151, n. 4 : « Je sais bien que certains murmurent là-dessus, à savoir que nous tenons cett (...)
  • 44 La politique protectionniste de Jean XXII envers les universités était bien connue, mais elle n’exc (...)

21La conduite ultérieure du pape, qui va se rapprocher d’une définition ecclésiastique formelle de la question, confirme son désintérêt pour une dispute scolastique. Le 3 janvier 1334, Jean XXII convoqua un consistoire public avec la double intention de présenter son opinion sur la vision béatifique et de réclamer une solution en présence de tous les prélats, docteurs en théologie et canonistes41. Ce document nous apprend qu’aux yeux du pape cette consultation publique faisait partie de tout un programme ecclésiastique qui cherchait à rassembler les fidèles sous la vérité unique de la parole du Christ. Dans cette optique, il désapprouve la tendance scolastique à attacher trop d’importance à l’opinion reçue des maîtres42 et revendique un effort pour dissoudre ce qui risquait de devenir une double vérité : celle de l’opinion commune d’une part et celle des Écritures43 d’autre part. Ainsi, tandis que le programme papal de réforme s’appuyait au XIIIe siècle sur l’uniformité doctrinale de la théologie scolastique, au XIVe siècle, Jean XXII préconise de garantir plutôt l’unité de la chrétienté par le règne incontesté de la parole du Christ44.

  • 45 Voir Chartularium, 2, p. 429-431, n. 981. Pour les implications politiques de cet événement, voir J (...)
  • 46 Chartularium, 2, p. 430, n. 981.

22Se rendant compte que les déclarations du pape pouvaient remettre son autorité en question, Philippe VI de Valois décida, dans une démarche opportuniste, de rallier les écoles parisiennes à sa cause. Ainsi, tandis que l’opposition au pape resta plutôt modérée à Avignon, elle prit une allure plus militante à Paris. Le 19 décembre 1333, le roi convoqua tous les maîtres français de la faculté de théologie à son manoir à Vincennes afin de se déterminer formellement sur la question de la vision béatifique45. Il leur soumit, dans la langue vernaculaire du peuple et non dans le latin ecclésiastique, une double question : y a-t-il une vision immédiate et, en ce cas, celle-ci est-elle remplacée par une autre vision après la Résurrection ? La déclaration magistrale qui s’ensuivit définit la vision béatifique comme « une vision claire, intuitive et immédiate de l’essence de Dieu dans la Trinité du Père, du Fils et du Saint Esprit », dont jouissent les âmes des fidèles séparées de leurs corps au moment de la mort. Dans un premier temps, l’âme purifiée peut jouir d’une béatitude actuelle qui devient ensuite éternelle à la Résurrection du corps46.

  • 47 La déclaration magistrale fut immédiatement transmise au pape dans une lettre datée du 2 janvier 13 (...)

23On notera en premier lieu, dans la déclaration des maîtres, que la vision béatifique se rapporte à l’essence divine dans la Trinité, pas simplement dans Dieu le Père. Le détail importait car, dans la mesure où la vision se limitait à la contemplation de Dieu le Père, la thèse papale d’une vision différée jusqu’au Jugement pouvait s’appuyer sur la tutelle du Christ à la tête de l’Église. En stipulant une vision de la Trinité, les maîtres réaffirmaient donc le royaume éternel du Christ en union avec le Père. En outre, en faisant d’elle une vision actuelle, la solution des maîtres se distanciait de la perspective eschatologique du pape, laquelle se fondait plutôt sur l’idée que la communauté des fidèles restait dans l’attente de la récompense ultime47.

24La tension croissante entre la position papale et celle du magistère se laisse deviner à la façon dont Jean de Naples traita la question. En tant que Dominicain et partisan reconnu de l’« orthodoxie » thomiste, le cas de Jean présente un intérêt particulier, pour deux raisons : premièrement, son appartenance au monde des écoles nous offre un aperçu du sentiment d’identité corporative des maîtres et de leur exercice d’autorité théologique ; deuxièmement, les origines napolitaines de Jean le situent en territoire angevin, région a priori sympathisante des intérêts politiques du pape. Il est donc d’autant plus notable que Jean se soit fermement opposé au pape à cette occasion - ce même pape qui, à peine dix ans plus tôt, avait récompensé la campagne active de Jean en canonisant Thomas d’Aquin, lui-même napolitain et quintessence de la pensée scolastique.

  • 48 L’opinion de Jean de Naples sur la vision béatifique se trouve dans ses Quaestiones disputatae, pri (...)
  • 49 Voir Jean de Naples, Quaestiones disputatae, q. 14 (« La béatitude consiste-t-elle principalement e (...)
  • 50 Jean de Naples, Quaestiones, q. 41, a. 2, 347b A-D : « Nier les peines purgatoires après cette vie (...)
  • 51 Il est fort probable que Jean de Naples ait pu voir une copie du traité du pape sur les autorités. (...)
  • 52 Albert le Grand, IV Sent. (c 1248), d. 21, a. 10.
  • 53 Bonaventure, IV Sent. (c 1250-52), d. 21, p. 1, a. 3, q. 2.
  • 54 À part le IV Sent. d. 45, q. 1 déjà cité, voir Thomas d’Aquin, II Sent d. 11, q. 2, a. 1.
  • 55 On compte une vaste littérature sur la notion d’autorité doctrinale des théologiens : M.-D. Chenu, (...)

25Comme on s’y attendrait, l’opinion de Jean de Naples sur la vision béatifique48 constitue une défense de la ligne intellectualiste dominicaine calquée sur la position de Thomas d’Aquin49. Ce qui relève davantage l’intérêt de la position de Jean, c’est son insistance sur la valeur normative de l’opinion magistrale que le pape avait, dans sa position, écartée sans justification. Empruntant à la philosophie morale thomiste, et faisant sans doute allusion à l’opinion du pape, Jean maintient que l’âme cesse de mériter à la mort, de façon que tout ajournement du purgatoire verse dans l’hérésie dite « grecque », selon laquelle les âmes purifiées doivent attendre la Résurrection avant de monter au paradis50. Il n’est pas question dans cette présentation de déterminer si l’accusation de Jean était justifiée. Ce qui nous intéresse ici, c’est le fait que, pour étayer sa thèse, Jean se sert d’une lecture absolument scolastique des sources patristiques que le pape avait citées en faveur de son opinion : Augustin, Grégoire le Grand et Ber­nard51. Jean se réapproprie ainsi les autorités patristiques en faveur de l’« opinion commune », en même temps qu’il invalide la position du pape, qu’il estime établie sur une mauvaise lecture des textes. Le pape méritait donc l’accusation d’hérésie, non en raison d’une contradiction directe d’un article de foi, mais parce qu’il n’avait pas su « lire » les textes anciens selon l’interprétation orthodoxe proposée par des monuments de la scolastique tels que Albert le Grand52, Bonaventure53 et Thomas d’Aquin54 ; interprétation d’ailleurs ratifiée par la condamnation parisienne de 1241-1244, et de nouveau par le concile de Vienne en 1311. Si la question de la vision béatifique pouvait ne pas être canoniquement définie, l’Église occidentale avait manifestement établi une direction doctrinale. Ce qui irrita surtout les maîtres fut en effet l’insistance du pape à reconsidérer la question sans prendre en compte les déterminations magistrales antérieures55.

  • 56 Chartularium, 2, p. 433, n. 982 : « Par quoi nous vous supplions avec toute notre humilité et nos s (...)
  • 57 Voir Chartularium, 2, p. 434-6, n. 983.

26La position de Jean de Naples résuma le mécontentement des maîtres dans la déclaration de Vincennes. Pour le magistère, le pape avait le pouvoir juridique mais non l’expertise théologique nécessaire pour imposer une décision doctrinale. Ce fut donc une source profonde d’irritation que le pape refuse d’exercer le premier tout en ayant la présomption de s’arroger le second. La pratique de la consultation doctrinale du pape sembla ainsi imposer une situation paradoxale : la papauté transférait sa capacité consultative à un corps de spécialistes mais niait leur compétence théologique. Faisant appel à l’obligation pastorale du pape de définir la doctrine, le magistère fit une demande formelle pour que la question soit tranchée canoniquement56. En réponse à cette pétition, le pape convoqua un consistoire le 28 décembre 1333, exigeant des assistants qu’ils présentent leur opinion sub excommunicationis poena57. Six semaines plus tard, le pape attendait toujours une réponse.

27Le silence des maîtres était chargé de signification historique. La déclaration de Vincennes signalait le début d’une rupture en même temps qu’elle annonçait les effets de la controverse sur le long terme dans l’évolution de l’Église gallicane. Le roi avait amené l’Université à concurrencer le pape sur une question doctrinale. Par une triste ironie, la pratique du débat ouvert privilégiée par le pape, loin d’encourager la discussion théologique, avait marginalisé les théologiens et sérieusement compromis l’autorité papale.

  • 58 Chartularium, 2, p. 441, n. 987.
  • 59 Ibid. « Tout ce que nous avons déclaré à ce sujet, n’importe ce que nous avons ajouté et comment, n (...)
  • 60 Voir aussi le sermon du 5 décembre de Pierre Roger, légat papal, où il défend dans les mêmes termes (...)
  • 61 L’histoire ne s’accordera pas avec les désirs de Jean XXII. Calvin, Jean Gerson et Érasme font réfé (...)

28Sur son lit de mort, le 3 décembre 1334, Jean XXII prononça ses derniers mots sur la question : l’âme purifiée est au paradis et jouit d’une vision claire de l’essence de Dieu « face à face », « comme il appartient à l’état et à la condition de l’âme séparée du corps58 ». Il renie tout ce qu’il a pu prêcher ou enseigner qui irait à l’encontre des Écritures Saintes, et il confirme tout ce qu’il a affirmé qui est en accord avec la foi59. Il est révélateur que le pape se serve de formules scolastiques tout à fait courantes en cas de censure académique : volumus esse dicta, volumus pro non dictis, dissonantia reprobamus. Le pape s’adresse donc à l’ensemble des maîtres, et c’est bien devant les théologiens qu’il veut rétablir son orthodoxie60. Il se soucie également de rappeler ce qu’il a prêché en tant que prélat, déclaré en tant que pape ou enseigné en tant que théologien (sermocinando... dogma-tizando... docendo). En d’autres termes, il souhaite suspendre sa position en tant qu’elle n’avait que valeur d’opinion : s’il avait pu tomber dans l’erreur du point de vue doctrinal, ce n’était pas dans son office pontifical, mais en tant que simple chrétien. Ainsi, plutôt que de faire une révocation formelle, ce qui importe à Jean XXII, à l’heure de sa mort, est de quitter ce monde en communion avec ses semblables61.

  • 62 Le 29 janvier 1336, la constitution Benedictus Deus définit canoniquement la doctrine de la vision (...)

29La papauté de Jean XXII apparaît comme un tournant décisif dans la politique pontificale vis-à-vis des maîtres telle qu’elle s’était exercée à travers les bulles d’Innocent III et de Grégoire IX. Ce tournant ne suggère pourtant pas que la papauté s’était arrogé les fonctions du magistère, comme Southern le veut, ni que le magistère avait déménagé à la cour papale comme lieu privilégié de discussion, comme Courtenay le soutient. La papauté s’est davantage éloignée des maîtres en remettant en cause le noyau même de leur identité corporative, c’est-à-dire la tradition scolastique. Contre cette tradition, Jean XXII avait tenté d’initier un « programme évangélique », qu’on devina dans sa façon de pratiquer la théologie, tout comme dans son ecclésiologie. En théologie, il encouragea un retour aux sources au détriment de ce qu’il considérait comme une théologie magistrale quelque peu stérile et répétitive, en grand besoin de renouvellement. En ecclésiologie, il défendit une conception de l’Église comme le corps mystique du Christ uni dans la Parole de Dieu. En 1336, le successeur de Jean XXII, Benoît XII, apaisa enfin la communauté magistrale en tranchant la question de la vision béatifique en faveur de l’opinion commune62. Mais cette ratification ne marqua aucunement un renouveau d’allégeance au pape. Le programme de réforme mené par Jean XXII avait déjà poussé l’Université dans les bras du roi, désormais un protecteur plus convaincant.

Haut de page

Notes

1 Cet article constitue une version remaniée et mise à jour de l’original anglais publié sous le titre « Theological Authority at the Papal Court in Avignon : the Beatific Vision Controversy », dans J. Hamesse (dir.), La vie culturelle, intellectuelle et scientifique à la cour des Papes d’Avignon, Textes et Études du Moyen Âge, 28, Paris, Brepols, 2005, p. 277-301. Je suis très reconnaissante à Mme Hamesse qui a donné son accord pour la publication de la version française.

2 Ces remarques doivent beaucoup aux discussions entretenues avec Alain Boureau dans le cadre de séminaires. Je lui suis reconnaissante pour ses commentaires toujours éclairants.

3 R. W. Southern, « The changing role of the universities in Europe », Historical Research, 60 (1987), p. 133-146. Southern fonde son argument sur une lettre écrite environ en 1321 par un docteur de droit civil d’Oxford, Stephen de Kettleburgh, au docteur en théologie et chancelier d’Oxford, John Lutterell (Oxford, Bodley MS 816, f. 121r). Dans la lettre il est question de la valeur particulière que le pape Jean XXII attache aux spécialistes biblistes et de l’intérêt qu’il porte à leur engagement dans la cour papale. Lutterell finit par se rendre à Avignon en 1326 dans le but d’initier un procès contre Guillaume d’Ockham. Il devient par la suite un des plus fidèles défenseurs de Jean XXII dans la controverse sur la vision béatifique.

4 Southern, « The changing rôle... », p. 140. J. Heft remarque à cet égard que « malgré la propension de Jean et des autres papes avignonnais à consulter les théologiens de l’école curiale, les préoccupations administratives des papes, qui à l’exception de Benoît XII avaient tous une formation juridique, les empêchèrent d’établir une école théologique de première classe à Avignon » (John XXII and papal teaching authority, Lewiston, N.Y., E. Mellen Press, 1986, p. 41).

5 W. J. Courtenay, « Inquiry and Inquisition : Academic Freedom in Medieval Universities », Church History, 58 (1989), p. 176.

6 Sur ce sujet, voir l’ouvrage récent d’E. Marmursztejn, L’Autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

7 Voir M.-D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, Paris, J. Vrin, 1957, part. p. 328.

8 Voir R. McKeon, « ’Concilium generale’ and ’Studium generale’ : the transformation of doctrinal regulation in the Middle Ages », Church History, 35 (1966), p. 24-34.

9 Marmursztejn, L’Autorité des maîtres, p. 106-112.

10 Pour un compte-rendu global de la discussion scolastique à propos de la vision béatifique et de son contexte, voir Ch. Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Rome, École Française de Rome, 1995.

11 Je dois ce constat à William Duba. Je lui suis très reconnaissante de m’avoir fait part de ses idées sur le sujet.

12 H. Denifle et A. ChAtelain (éd.), Chartularium Universitas Parisiensis (Chartularium), 1, Paris, 1889, p. 170. Voir aussi Trottmann, La vision béatifique, p. 115-117 et 175-186 ; M. Dykmans, « De Jean XXII au Concile de Florence ou les avatars d’une hérésie gréco-latine », Revue d’histoire ecclésiastique, 68 (1973), p. 40-41.

13 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 455 et 814-815.

14 Thomas d’Aquin, IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1 et 6 ; De veritate, q.8, a 1 et 7 ; Summa contra Gentiles I, c. 56, a. 2 ; c. 88, a. 1 ; c. 89, a. 2 ; II, c. 60, a. 98 ; III, c. 41-46 ; In De Anima, 3, lect. 9.

15 Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles III, c. 53 ; Summa Theologiæ, Ia, q. 12, a. 5.

16 Thomas d’Aquin, IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1 ; Summa contra Gentiles III, c. 26 ; Summa Theologiæ Ia IIae, q. 3, a. 4, ad 1 ; Quodl. VIII, a. 19.

17 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 527-552.

18 Pour la position de Scot sur la connaissance intuitive, voir Ord., III d. 14 q. 3, n. 5-6 ; à propos de son opinion sur la vision béatifique, voir Ord., I d. 1 p. 2 q. 1, n. 64-73 ;Id. 1 p. 2 q. 2, n. 136-140, 149, 175 ; IV d. 49 q. 6, n. 11.

19 Pour cette étude, je suivrai l’édition de M. Dykmans des sermons du papedans Les sermons de Jean XXII sur la vision béatifique, Miscellanea Historiae Pontificiae, 34, Rome, Presses de l’Université Grégorienne, 1973, p. 93-161. Quelques sermons sont aussi examinés par Trottmann, La vision béatifique, p. 433-441.

20 « Je vis sous l’autel les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause de la parole de Dieu et à cause du témoignage qu’ils avaient rendu. Ils crièrent d’une voix forte, en disant ’Jusqu’à quand, Maître saint et véritable, tardes-tu à juger et à tirer vengeance de notre sang sur les habitants de la terre ?’ Une robe blanche fut donnée à chacun d’eux ; et il leur fut dit de se tenir en repos quelque temps encore, jusqu’à ce que fût complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères qui devaient être mis à mort comme eux. » (Je souligne)

21 Bernard de Clairvaux, Quatrième sermon pour la Fête des Morts, PL 183, col. 471-472.

22 Les sermons de Jean XXII, p. 93-97, n. 1-10.

23 Les sermons, p. 147, n. 21-26 ; p. 148,n. 1-2 : « Le Christ ne règnera pas dans son règne, c’est-à-dire dans le règne de Dieu. Par là je ne veux pas dire qu’il n’est pas roi à présent, mais plutôt qu’il est roi jusqu’au jour du Jugement. Car maintenant il illumine, défend et gouverne son règne aussi bien qu’il le garde, mais après le Jugement il remettra la règne à Dieu le Père [1 Co., 15,24]. Je soutiens donc qu’il ne règnera pas, ni n’illuminera ni ne régira ni ne gouvernera, mais Dieu le Père le fera. » Aussi p. 149-150, n. 1-3.

24 Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 444-452 ; Dykmans, Les sermons de Jean XXII., p. 465-470 ; A. De Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Éd. du Seuil, 1991 ; A. Tabarroni, « Visio beatifica e Regnum Christi nell’escatologia di Giovanni XXII », dans G. Ruggieri (éd.), La cattura della fine, Variazioni dell’escatologia in regime di cristianità, Rome, Marietti, 1992), p. 145 : selon lui, ce modèle centré sur le Christ serait à la base de l’autorité spirituelle et temporelle du pape depuis Innocent III.

25 Trottmann, La vision béatifique, p. 444 et 449.

26 Voir Guillaume d’Ockham, Compendium errorem Joannis XXII, c. 7.

27 Les principales sources patristiques du pape sont Augustin (surtout De Trinitate et De Civitate Dei), Jean Damascène (Defide orthodoxa), Bède (In Apocalypsis), Bernard, Grégoire le Grand, et Cassiodore (In Ps. 101). Voir Dykmans, Les sermons de Jean XXII..., p. 104-109, n. 8-18 ; p. 112, n. 22.

28 Pour une importante réinterprétation de la controverse sur la pauvreté qui prend en compte les alliés franciscains du pape, voir P. Nold, Pope John XXII and his Franciscan Cardinal. Bertrand de la Tour and the Apostolic Poverty Controversy, Oxford Historical Monographs, Oxford, Clarendon Press, 2003.

29 Le pape avait déjà commencé à intégrer le corpus thomiste dans sa bibliothèque en 1317. Il alla même jusqu’à charger le Dominicain Jean Dominici de Montpellier d’écrire une version abrégée de la Summa de Thomas d’Aquin, une tâche qui fut accomplie en juillet 1323, à l’occasion de la canonisation du docteur dominicain. Voir P. Mandonnet, « La canonisation de saint Thomas d’Aquin », dans Mélanges Thomistes, 3 (1923), part. p. 37-45. Voir aussi M. Grabmann, « Die Kanonisation des hl. Thomas von Aquin in ihrer Bedeutung für die Ausbreitung und Verteidigung seiner Lehre im 14. Jahrhundert », dans Divus Thomas, 1, Freiburg, 1923, p. 233-249.

30 Les sermons de Jean XIII., p. 103-04, n. 6 : « Si donc l’âme en tant que telle n’est pas le sujet de l’action, ni le corps non plus n’est le sujet de l’action, mais si c’est plutôt le composite d’âme et de corps qui l’est, alors c’est le composite tout entier qui mérite la récompense. Ce fut l’opinion de saint Bernard dans son sermon de Tous les Saints, où il s’agissait du fait que les âmes saintes ne reçoivent pas cette gratification, c’est-à-dire la vision de la divinité, sinon après le moment où leurs corps se relèvent, de sorte qu’elles ne recevront la récompense finale qu’après le Jugement. »

31 Ces passages nous sont parvenus par un rapport tendancieux du deuxième sermon du pape. Daté d’environ 1335, ce texte fait partie de « Quoniam ut ait Leo papa », un pamphlet franciscain fortement influencé par Bonagrazia et adapté par Nicolas le Minorite dans ses chroniques. De même, dans son Dialogus, Ockham extrait un argument qui ne se retrouve nulle part dans la version originelle des sermons. Dans cette version le pape soutient l’incompatibilité de la vision béatifique avec l’espérance, ce qui rendrait impossible qu’elle fût accordée aux âmes séparées du corps, dans lesquelles l’espérance demeure. Voir N. Valois, Jacques Duèse, pape sous le nom de Jean XXII, Paris, « Histoire littéraire de la France » 34, 1914, p. 564-565.

32 Voir par exemple la conception thomiste de la théologie comme « scientia argumentativa » dans Summa Theologiæ Ia, q. 1, a. 8, ad 2.

33 Pour un examen des sermons dans le contexte de la prédication universitaire, voir P. B. Roberts, « The Pope and the Preachers. Perceptions of the Religious Role of the Papacy in the Preaching Tradition of the Thirteenth-Century English Church », dans C. Ryan (éd.), The Religious Roles of the Papacy. Ideals and Realities, 1150-1300, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1989, p. 277-297 ; N. K. Spatz, « Imagery in University Sermons », dans J. Hamesse (éd.), Medieval Sermons and Society : Cloister, City, University, Textes et études du Moyen Âge 9, Louvain-la-Neuve, 1998, p. 329-342 ; D. L. D’Avray, The Preaching ofthe Friars. Sermons Diffused from Paris before 1300, Oxford, Clarendon Press, 1985, part, p. 163-203 ; « Philosophy in Preaching : The Case of a Franciscan Based in Thir-teenth-Century Florence (Servasanto da Faenza) », dans R. Newhauser et J. Alford (éd.), Literature andReligion in the later Middle Ages. Philological Studies in honor of Siegfried Wenzel, Medieval and Renaissance Texts and Studies, 118, Birghamton, N.Y., Center for Medieval and Early Renaissance Studies, State University of New York at Birghamton, 1995, p. 263-273 ; J.Leclercq, « Le magistère du prédicateur », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 15 (1946), p. 105-147 ; J. Hamesse, « La prédication universitaire : éloquence sacrée, éloquence profane », Ephemerides Liturgicae, 105 (1991), p. 283-300.

34 Les sermons de Jean XXII..., p. 138-139, n. 76 : « Je n’affirme pas tout simplement que les âmes voient la divinité seulement après le Jugement, mais je dis plutôt avec saint Augustin que ’si par là je me trompe, celui qui sait mieux, qu’il me corrige. Quant à moi, je ne le vois pas autrement’ [De Trinitate, I, 8], à moins qu’il soit déterminé que le jugement de l’Église est contraire ou que les Écritures l’expriment plus clairement que comme il apparaît ci-dessus. » L’encouragement à la discussion publique se retrouve dans la quasi-totalité des sermons de Jean sur la vision béatifique. Voir p. 120, n. 5 ; p. 148, n. 3-4 ; p. 156, n. 12-13.

35 Voir Leclercq, « Le magistère du prédicateur », p. 143-144. Alain de Lille définit la prédication comme « l’instruction claire et publique en matière de mœurs et de foi servant à l’enseignement des hommes, guidée par la raison et émanant de la source des autorités » (Summa de arte praedicatoria, I, PL 210 (1855), col. 111c). Le prédicateur idéal serait donc un homme vertueux avec une connaissance compétente de la théologie, ces deux attributs étant étroitement liés.

36 Pour une étude du procès contre Walleys, voir T. Kaeppelli, Le Procès contre Thomas Waleys O.P., Étude et Documents, Institutum Historicum FF. Praedicatorum, Dissertationes Historicae, Fasc. VI. Rome, 1936.

37 Chartularium, 2, p. 426, n. 978. Afin de renforcer son opinion, le pape envoie son légat Pierre Roger, archevêque de Rouen et futur pape Clément VI, ainsi qu’une liste d’autorités rassemblées. Voir M. Dykmans, « Fragments du Traité de Jean XXII sur la vision béatifique », Revue de théologie ancienne et médiévale, 37 (1970), p. 232-253.

38 Il est intéressant de noter que Jean XXII cite fréquemment l’autorité d’Augustin, mais moins là où le saint se montre affirmatif que là où il paraît plus hésitant. Le pape semble vouloir prendre exemple sur la pratique ancienne de la théologie, et c’est cet exemple qui guide son programme de consultations théologiques publiques.

39 Chartularium, 2, p. 426-427, n. 978.

40 Voir Chartularium, 2, p. 435, n. 983 : « Si la question susdite sur la vision des âmes séparées des corps peut être confirmée par les Écritures ou par l’autorité des saints qui ne s’opposent pas aux Écritures, cela nous serait plus acceptable que si la partie négative était prouvée. » (Je souligne)

41 Voir Chartularium, 2, p. 439, n. 984 : « Quant à nous, nous n’entendons pas exposer notre opinion sur la vision béatifique au peuple commun, mais aux prélats et aux docteurs et à d’autres hommes lettrés qui sont habitués à assister à nos déclarations. Or, nous considérons tout à fait opportun pour la sainte Église de Dieu que les fils de l’Église n’ignorent pas ce qu’ils doivent croire quant à la vision [béatifique] selon la doctrine apostolique et évangélique et sans aucune erreur. C’est pourquoi nous tenons à apporter, quoique avec difficulté et avec un certain retard, notre examen (studium) à la curie, tant à nos frères les cardinaux de la sainte Église romaine qu’aux prélats et aux docteurs et bacheliers en théologie ainsi qu’aux docteurs en droit canon, de sorte que, conformément à notre norme (praeceptum), ils puissent s’accorder à notre conseil bénéfique. »

42 Les sermons de Jean XXII, p. 149-150, n. 2 : « Je confirme ce que certains murmurent à propos de ce que j’ai dit dans un autre sermon au sujet du règne du Christ. Et s’ils ne découvrent pas ces choses-là dans leurs carnets ils le jugent blasphème, car ils n’étudient pas ce qui se trouve originellement dans les écrits des saints et dans les Écritures. Moi, pour ma part, je l’entends ainsi comme je le professe. »

43 Ibid.,p. 151, n. 4 : « Je sais bien que certains murmurent là-dessus, à savoir que nous tenons cette opinion. Et alors je leur dirais que je ne peux pas faire autrement. Pourquoi ? En voici sans doute la raison : s’il y avait une question avec deux solutions possibles, dont une bénéficierait de bons arguments et serait démontrable par de nombreuses autorités scripturaires et par de nombreux énoncés des saints, alors que l’autre ne serait démontrable que par peu de raisons et d’autorités, laquelle, entre les deux opinions, devrions nous tenir ? Sans doute, à moins d’être insensé et irrationel, personne ne dirait que nous devrions maintenir cette opinion-ci qui est moins satisfaissante et qui est moins probable ; on dirait plutôt, si on n’est pas insensé, que nous devrions tenir cette opinion-là qui peut se démontrer de façon plus claire et meilleure et par plusieurs autorités. » Voir aussi p. 145, n. 7-11 ; p. 148, n. 13-18.

44 La politique protectionniste de Jean XXII envers les universités était bien connue, mais elle n’excluait pas un manque d’intérêt manifeste pour les subtilités scolastiques. Dès 1317, il préconise l’humilité et la conformité avec les leçons des apôtres contre la vaine curiosité de certains maîtres qui semblent préférer la philosophie à la théologie. Dans une autre lettre adressée la même année à l’Université de Paris, il recommande une restitution des textes fondamentaux de la foi et de la doctrine contre ce qu’il percevait comme une certaine décadence dans l’enseignement universitaire dominé par une « philosophie humaine faillible ».

45 Voir Chartularium, 2, p. 429-431, n. 981. Pour les implications politiques de cet événement, voir J. Dunbabin, A Hound ofGod. Pierre de la Palud and the Fourteenth-Century Church, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 181-187.

46 Chartularium, 2, p. 430, n. 981.

47 La déclaration magistrale fut immédiatement transmise au pape dans une lettre datée du 2 janvier 1334 (Chartularium, 2, p. 432-433, n. 982). La lettre fut signée par les maîtres suivants : Pierre de la Palud, O.P. patriarche de Jerusalem ; Pierre Roger, archevêque de Rouen ; Guillaume Bernard, chancelier de Paris ; Jean de Blangy ; Nicolas de Lyre, O.F.M. ; Jean de Mentheno, O.S.B. ; Matthieu d’Archis ; Pierre de Palme, prieur de la province dominicaine en France ; le Cistercien Jean de Caricampo ; le Carme Pierre Desmaisons (de Casa) ; Simon de Meneri ; William de Château-Renault (de Castro Reginaldi), O.P. ; Herman Celati ; Gariu de Gyaco, O.P. ; Guillaume de Brienne, O.F.M. ; Guillaume Caltot, O.P. ; Olivier Saladin ; Gerard de Pergamo, O.S.A. ; Pierre de Verberie ; Nicolas d’Alexandrie, O.S.A. ; le Carme Pierre Horle ; Nicolas Boneti, O.F.M. et Durand Aurillac (Durandellus), O.P. Six maîtres absents le 19 décembre 1333 s’y joignent à cette occasion : Guillaume le Petit ; Henri de Semons, provincial des Franciscains en France ; Gilles de Pertico ; Jean de Saint-Denys, O.S.B. ; Guillaume Herces et Robert Bardi, docteur de théologie à l’Université de Paris.

48 L’opinion de Jean de Naples sur la vision béatifique se trouve dans ses Quaestiones disputatae, principalement les questions 2, 7, 14 et 41. Pour une édition des Quaestiones, voir Quaestiones variae Parisis disputatae solemnis doctoris F. Ioannis de Neapoli Ord. Praed, Ridgewood, New Jersey, The Gregg Press, 1966 (réimpression de Naples, 1618). P.T Stella a publié une édition critique de la question 41 : « Utrum animae sanctorum separatae a corporibus ante resurrectionem generalem videant clare, seu aperte, vel beatifice divinam essentiam », dans « Giovanni Regina di Neapoli O.P., e la tesi di Giovanni XXII circa la Visione Beatifica », Salesianum, 35 (1973), p. 53-99, plus spécifiquement p. 63-88. Dans le cadre de cette étude, j’utiliserai la réédition de 1966.

49 Voir Jean de Naples, Quaestiones disputatae, q. 14 (« La béatitude consiste-t-elle principalement en un acte de l’intellect ou de la volonté ? »), a. 1,115a C - 115b A : « La béatitude n’est donc autre chose qu’un bien souverain de la nature intellectuelle, et sa fin ultime. Ainsi la béatitude consiste-t-elle en Dieu seul, car Dieu est le principe de la nature intellectuelle ». Quant aux critiques de Jean à l’opinion volontariste, voir a. 3 et 4, en part. 119a B. Pour Thomas, voir Summa Theologiæ Ia IIae, q. 3, a. 4. Sur la question du moment de la vision, voir q. 41, a. 2, 347a C - b A : « Il s’agit donc de prouver que les âmes saintes jouissent effectivement de la vision béatifique de Dieu après les peines du purgatoire et avant la Résurrection générale. L’âme séparée peut jouir de la vision béatifique de Dieu : rien ne peut en effet empêcher cette vision, que ne soit quelque faute ou peine... »

50 Jean de Naples, Quaestiones, q. 41, a. 2, 347b A-D : « Nier les peines purgatoires après cette vie et avant la Résurrection générale est communément qualifié d’erreur ou d’hérésie des Grecs ». Après la procession de l’Esprit Saint, la question la plus controversée entre les deux Églises est celle de la vision béatifique accordée à l’âme séparée du corps. Pour une étude de l’histoire de cette hérésie et de son rapport au conflit avec Jean XXII, voir Dykmans, « De Jean XXII au Concile de Florence », p. 29-66. Alexandre de Halles fut l’un des premiers théologiens scolastiques à identifier cette erreur comme étant grecque, et c’est peut-être en partie grâce à lui, et à sa participation à la condamnation parisienne de 1241-1244, que l’erreur grecque s’insère dans la controverse sur la vision béatifique.

51 Il est fort probable que Jean de Naples ait pu voir une copie du traité du pape sur les autorités. Le pape avait lui-même envoyé une copie à Robert d’Anjou, à laquelle Jean de Naples aurait pu avoir accès durant son séjour à la cour angevine. Voir Trottmann, La vision béatifique, p. 679 et 701-706. Jean de Naples fait une sélection très judicieuse des textes de Bernard : Quaestiones, q.41,a. 2, 349a A-b B.

52 Albert le Grand, IV Sent. (c 1248), d. 21, a. 10.

53 Bonaventure, IV Sent. (c 1250-52), d. 21, p. 1, a. 3, q. 2.

54 À part le IV Sent. d. 45, q. 1 déjà cité, voir Thomas d’Aquin, II Sent d. 11, q. 2, a. 1.

55 On compte une vaste littérature sur la notion d’autorité doctrinale des théologiens : M.-D. Chenu, « ’Maître’ Thomas est-il une ’autorité’ ? Note sur deux lieux théologiques au XIVe siècle », Revue thomiste, 30 (1925), p. 187-194 ; « ’ Authentica’ et ’Magistralia’ : deux lieux théologiques aux XII-XIII siècles », Divus Thomas, 1 (Piacenza, 1925), p. 257-285 ; I. Wei, « The masters of theology at the University of Paris in the late thirteenth and early fourteenth centuries : an authority beyond the schools », Bulletin of the John Rylands Library, 75 (1993), p. 37-63 ; S. Menache, « La naissance d’une nouvelle source d’autorité : l’université de Paris », Revue Historique, 268 (1982), p. 305-327 ; G. F. Lytle, « Universities as religious authorities in the later Middle Ages and Reformation », dans G. F. Lytle (éd.), Reform and Authority in the medieval and Reformation Church, Washington DC, Catholic University of America Press, 1981, p. 69-97 ; A. E. Bernstein, « Magisterium and license : corporate autonomy against papal authority in the medieval University of Paris », Viator, 9 (1978), p. 291-307 ; P. R. McKeon, « The status of the University of Paris as Parens scientiarum : an episode in the development of its autonomy », Speculum, 39 (1964), p. 651-75 ; « ’Concilium generale’and ’Studium generale’ : the transformation of doctrinal regulation in the Middle Ages », Church History, 35 (1966), p. 24-34 ; enfin, plus récemment, Marmursztejn, L’Autorité des maîtres.

56 Chartularium, 2, p. 433, n. 982 : « Par quoi nous vous supplions avec toute notre humilité et nos sentiments les plus respectueux, afin que votre Sainteté juge digne de mettre fin à la question susdite (par rapport à laquelle votre Sainteté a déclaré de sa part [pro una parte] et de façon admirable et très subtile en apportant un bon nombre d’autorités ; car bien au contraire, nous n’avons jamais constaté [non recordamur] qu’un docteur ait apporté autant d’autorités en faveur d’un argument, bien que vous l’aviez toujours fait en rapportant et non pas en déterminant ou en affirmant mais plutôt en déclarant votre propos comme une opinion, selon ce que nous avons entendu, nous vous supplions donc de mettre fin à cette partie de la question (partem illam) qui a nourri la dévotion de l’ensemble de la Chrétienté, et qui a été confiée à votre meilleure tutelle. Que la détermination apostolique soit confirmée dans la vérité. »

57 Voir Chartularium, 2, p. 434-6, n. 983.

58 Chartularium, 2, p. 441, n. 987.

59 Ibid. « Tout ce que nous avons déclaré à ce sujet, n’importe ce que nous avons ajouté et comment, nous le déclarons et le rapportons dans la foi catholique et c’est ainsi que nous l’avons affirmé en discutant et que nous voulons qu’il soit dit. En outre, tout ce que nous avons prononcé en prédication, en discussion, ou que nous avons établi en enseignant ou dogmatiquement et qui concerne la foi catholique, les Écritures et les bonnes mœurs, s’il est conforme à la foi catholique, à la détermination de l’Église et aux Écritures et aux bonnes mœurs, nous l’approuvons. Autrement, nous tenons nos propos pour non dits et nous ne les approuvons guère et les condamnons dans la mesure où ils sont en désaccord avec les principes de la foi catholique ou avec la détermination de l’Église, des Écritures ou des bonnes mœurs. De même, tout ce que nous avons dit ou écrit sur n’importe quel sujet et dans n’importe quel endroit ou dans n’importe quel statut que nous avons ou avions, nous le soumettons à la détermination de l’Église et à nos successeurs. »

60 Voir aussi le sermon du 5 décembre de Pierre Roger, légat papal, où il défend dans les mêmes termes la position controversée du pape devant un public de Dominicains. M. Dykmans, « À propos de Jean XXII et Benoît XII. La libération de Thomas Walleys », Archivum historiae pontificae, 7 (1969), p. 128. Pour les formules utilisées dans les censures académiques, voir J. M. M. H. Thijssen, Censure and Heresy at the University of Paris, 1200-1400, Philadelphia, Penns., University of Pennsylvania Press, 1998, p. 30-33 ; aussi L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 53-67.

61 L’histoire ne s’accordera pas avec les désirs de Jean XXII. Calvin, Jean Gerson et Érasme font référence à Jean XXII comme un pape « hérétique », ou, au mieux, très controversé. Voir Dykmans, « De Jean XXII au Concile de Florence », p. 63, n. 1.

62 Le 29 janvier 1336, la constitution Benedictus Deus définit canoniquement la doctrine de la vision béatifique : « Les âmes purifiées sont au paradis avec le Christ, jouissent d’une vision intuitive, face à face avec l’essence de Dieu, et par conséquent sont bénies et possèdent la vie et le repos éternels. Cette vision et cette béatitude dureront jusqu’au Jugement dernier et pour l’éternité. Les âmes damnées descendent en enfer après la mort. »

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Isabel Iribarren, « Consensus et dissidence à la cour papale d’Avignon », Revue des sciences religieuses, 82/1 | 2008, 107-126.

Référence électronique

Isabel Iribarren, « Consensus et dissidence à la cour papale d’Avignon », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 | 2008, mis en ligne le 18 octobre 2012, consulté le 29 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/699 ; DOI : 10.4000/rsr.699

Haut de page

Auteur

Isabel Iribarren

Faculté de Théologie catholique, Université Marc Bloch Strasbourg

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page