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Justice et miséricorde

René Heyer
p. 81-90

Résumés

On n’imagine pas de justice sans possibilité de faire miséricorde ; inversement, une miséricorde qui ne tiendrait pas compte de la justice ne serait plus la miséricorde. Les deux notions sont liées, mais sur un socle inégal : car la justice inspirée par la loi naturelle déborde la justice positive, de même que la misère des miséreux ne se laisse pas ramener au mal commis par le misérable. En découlent des variations où l’on peut voir se profiler trois moments : 1. La loi coutumière est bousculée par le Dieu de justice qui en questionne la légitimité ; 2. La répartition des tâches en chrétienté délègue l’exercice de la justice au pouvoir civil, l’Église se réservant la charité ; 3. L’époque contemporaine fait prévaloir l’idée de seconde chance à la base de toute justice, la responsabilité collective contrebalançant alors la culpabilité individuelle.

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Texte intégral

Des procédures judiciaires au droit naturel

  • 1 Ce texte développe un argument exposé à l’occasion d’une journée spirituelle sur le thème de la mis (...)

1Le « jugement de Dieu » - Urteil, ordalie : tout ceci est le même mot - désigne ces épreuves extrêmes en usage chez les Barbares au Moyen Âge, à l’issue desquelles un accusé était déclaré coupable s’il succombait, innocent s’il survivait1. Au XIIe siècle, à la suite de la redécouverte du droit romain, est introduite la procédure dite accusatoire : c’est à celui qui accuse que revient la charge de la preuve. La Justice fonctionne encore aujourd’hui aux États-Unis sur ce principe. La procédure ne satisfaisait guère en réalité les autorités ecclésiastiques, qui ne pouvaient pas intenter d’action en justice. La situation devint particulièrement brûlante avec le déclenchement de l’hérésie cathare : il fallait pouvoir intervenir, fût-ce sur la base de dénonciations, de manière à mener ensuite une enquête. Ce fut la procédure dite inquisitoire, introduite par Innocent III au concile de Latran IV en 1215. De façon lointaine, la Justice française hérite de ce modèle.

  • 2 Paucapalea, Summa über das Decretum Gratiani [ = Somme Quoniam in omnibus], éd. Joh. Friedrich von (...)

2Le propos n’est pas d’accabler le lecteur avec ces querelles de procédure, quel que soit leur intérêt : la première procédure a le mérite de permettre à l’accusé de se défendre et, si la seconde, l’inquisition, a mauvaise presse, retenons cependant qu’elle met en place, avec l’enquête, une démarche rationnelle pour parvenir à la vérité judiciaire. Quoi qu’il en soit, les canonistes étaient plutôt favorables à la procédure accusatoire. Or voici que l’un d’eux, un dénommé Paucapalea, eut le premier l’idée de justifier cette procédure en remontant à la Genèse : Placitandiforma inparadisoprimum videtur inventa, « la manière de plaider paraît se trouver d’abord au paradis2 ». Le Seigneur en effet interroge le coupable présumé et écoute les témoins, qui doivent être au moins deux (en l’occurrence la femme et le serpent), avant de délivrer sa sentence. L’emploi de cette référence aura une importance considérable pour tous les siècles suivants, les droits de la défense se trouvant dès lors inscrits dans le droit naturel.

  • 3 Le récit de l’Exode est complexe. C’est d’abord Moïse qui met par écrit les paroles de Yahvé (24,4) (...)

3De façon plus générale, ce chapitre 3 du livre de la Genèse, qui concerne la chute du « protoplaste », du premier homme, est constamment interrogé en matière de justice. C’est la justice de Dieu qui est en cause, pour autant que la condition humaine - à en croire saint Augustin, qui reprend lui-même saint Paul - est une condition pénale : suite à la désobéissance d’Adam, l’homme est confronté à l’obscurcissement de son désir et soumis à la mort. En même temps Dieu, qui s’est révélé par les prophètes et qui a inscrit lui-même la Loi sur les tables3, Dieu donc n’a cessé de manifester sa volonté de salut, et cela, aux yeux des chrétiens, jusqu’à l’incarnation et la passion du Fils. Justice de Dieu et miséricorde : les deux vont de pair.

Justice et miséricorde : un parcours

4Pour conjuguer les thèmes de la justice et de la miséricorde, il faut trouver une entrée et un fil conducteur. Du côté de la justice, le thème est multiple et complexe, on le devine. À moins d’élire un champ particulier ou de se reposer sur une signification acquise, sait-on seulement de quoi on parle ? En revanche, le vieux mot de miséricorde a l’avantage de ne comporter dans son énoncé que deux directions : celles-ci nous serviront de guides. Miséricorde est d’abord la disposition de qui a le cœur (cor en latin) sensible à la détresse, au malheur (miseria) d’autrui. Miséricorde, c’est ensuite la clémence ou l’indulgence dont on fait preuve en pardonnant aux coupables. La misère dont il s’agit est subie dans le premier cas, provoquée dans le second ; et la miséricorde s’exerce donc en direction soit du miséreux, soit du misérable.

5Voici donc l’hypothèse qu’on peut formuler en reversant cette problématique du côté de ce qui lui fait face : la justice aussi aurait deux versants, l’un tourné vers la misère des miséreux, l’autre vers les crimes des misérables. Soit une face impliquant la condition humaine et sociale dans sa précarité et une autre suscitée par le scandale du mal infligé volontairement. Comment la justice de Dieu « travaille »-t-elle avec la justice sociale et avec la justice judiciaire ? Cette double relation n’est ni égale, ni stable ; elle nous projette dans un parcours dont on peut marquer trois étapes : 1. la justice de Dieu apparaît hors norme, d’un autre ordre ; 2. la justice se dispose comme ordonnancement de la loi ; 3. la justice est invoquée comme mise en ordre démocratique. La miséricorde sera présente à chaque étape, non comme l’opposé de la justice, mais comme son supplément, son complément et, finalement, comme son support.

1. Une justice d’un autre ordre

6Dieu est juste et il est bon. Double affirmation qui ne va pas forcément de soi. Car le Dieu d’Israël est terrible et ses manifestations frappent par leur puissance. Bon veut alors dire « favorable » : favorable au peuple choisi que Dieu secourt dans les épreuves, qu’il libère ; mais bon aussi en tant que « fidèle » : Yahvé ne se laisse pas décourager par les manquements à l’Alliance et les incartades du peuple, qu’il morigène et châtie à l’occasion, mais sans l’abandonner jamais. Comprenons tout de même que Dieu n’est pas un compagnon qu’on entraîne sans dommages dans toutes sortes d’aventures ; c’est un seigneur, il est même le Seigneur. Et l’Alliance qu’il noue est inégale, radicalement ; c’est celle, par analogie, du suzerain avec un vassal. On respecte sa « justice » sans toujours la comprendre, ou même en avouant qu’elle est impénétrable, aussi impénétrable que les voies qu’elle prend pour se manifester. Bref, elle se caractérise avant tout par son insondable hauteur.

7Exemple pris dans le livre de la Genèse : l’histoire des jumeaux qu’ont ensemble Isaac et Rebecca. Le premier à naître s’appelle Esaü, le second Jacob. Plus tard, quand ils auront grandi, Esaü vendra, pour un bol de soupe, son droit d’aînesse à Jacob (Gn 25,19-34). La tradition comprend que Yahvé a préféré le cadet à l’aîné. Ainsi le prophète Malachie met au compte de Yahvé cet oracle : « Or j’ai aimé Jacob mais j’ai haï Esaü » (Ml 1,2-3). Dans sa lettre aux Romains, saint Paul cite cette formule : « ’L’aîné servira le cadet’, selon qu’il est écrit : ’j’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü’ ». Et il conclut son rappel par la question : « Qu’est-ce à dire ? Dieu serait-il injuste ? » (Rm 9,12-14)

8Pour nous, aujourd’hui, c’est le droit d’aînesse qui paraît injuste, qui heurte notre sensibilité ; et Dieu nous paraît fondé à bousculer ces hiérarchies terrestres contingentes, qui n’ont pas de valeur en soi. Telle n’est pas la compréhension qu’avait Malachie de la justice de Dieu : « Un fils honore son père ; un serviteur craint son maître », voilà ce qui est juste et normal. D’où la protestation de Yahvé : « Mais si je suis père, où donc est l’honneur qui m’est dû ? Si je suis maître, où donc est la crainte que j’inspire ? » (Ml 1,6). Dieu fait ce qu’il veut, mais pas n’importe quoi : s’il dérange l’ordre établi, c’est pour rappeler avant tout sa propre éminence, l’honneur qui lui est dû et la crainte légitime qu’il est censé inspirer.

  • 4 L’expression date du milieu du XVIIe siècle ; elle remplace celle de « morceau d’Adam ».

9La justice de Dieu se révèle à travers l’arbitraire apparent de ses interventions. Elle est justice corrective en faveur de la veuve et de l’orphelin, des pauvres et des indigents, des opprimés ; mais aussi justice punitive : il n’est pas question pour l’homme de prendre la place de Dieu, d’« être comme des dieux », ainsi que le susurre le serpent au chapitre 3 de la Genèse. L’interdit divin de manger du fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin d’Eden est-il arbitraire ? Qu’en est-il d’ailleurs de cet arbre de la connaissance prétendue du bien et du mal ? La signification de l’interdit est laissée dans l’obscurité et, pendant très longtemps, on a fait porter la charge de la faute à la désobéissance pure et simple. Peu importait au fond le contenu, perçu comme mystérieux, du commandement à respecter, l’important était d’y obéir. La justice de Dieu tient dans ce dénivelé abrupt. Bien sûr, on a mis aussi ce texte en rapport avec le mal qui est dans l’homme. Ainsi de l’interprétation populaire qui en a été donnée dans le monde latin : la traduction de la Vulgate parle de la connaissance de ce qui est bonus et malus. Or malus désigne aussi un arbre justement, un arbre fruitier : le pommier, dont le fruit est malum, la pomme. Voilà pourquoi, chacun peut le vérifier pour son compte, nous portons, incrusté dans la gorge, tel un morceau qu’on n’arriverait jamais à déglutir entièrement, la « pomme d’Adam4 ».

10Si l’on en vient au domaine des lois positives, elles sont énoncées sous le même patronage. Ainsi, en guise de commentaire explicatif du 2ème commandement du Décalogue : « Tu ne te prosterneras pas devant les dieux et tu ne les serviras pas », on trouve la déclaration suivante : « car moi Yahvé, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arrière-petits-enfants de ceux qui me haïssent, mais qui fais grâce à des milliers pour ceux qui m’aiment et gardent mes commandements » (Ex 20,5-6). Dieu gouverne. À ce titre, il fait grâce ; mais il peut aussi se montrer inflexible.

11La justice de Dieu est ainsi toute de hauteur, elle tombe quand on ne s’y attend pas, y compris sur ceux qui protestent, tel Job, qu’ils sont des Justes. En tout cas, elle pose question : pourquoi cela arrive-t-il ? Pourquoi maintenant ? Pourquoi à nous, à moi ?

2. La justice comme ordonnancement de la loi

12Si Dieu n’est plus seulement le libérateur du peuple qu’il s’est choisi et qu’il a élu, mais que toutes les nations sont destinataires du salut, alors la justice aussi va changer d’assise et de niveau. Dans le régime, au sens large, qui va s’installer sous la forme de la chrétienté, la répartition des tâches et des domaines est apparemment limpide : à l’État la justice, à l’Église la miséricorde. Qu’est-ce que cela veut dire ? La justice apparemment n’englobe plus la condition humaine, elle se concentre sur l’ordre social. Et quand Dieu venait réveiller son peuple de ses accommodements, avec le caractère aléatoire et presque arbitraire des manifestations de sa juste colère, voici que maintenant l’arbitraire, ou du moins le caractère volontaire de l’intervention passe du côté de la miséricorde. L’ordre est celui du pouvoir civil (présumé chrétien, on le rappelle) et il est complété par les capacités à la fois de charité et de pardon qu’offre l’Église et dont elle a l’apanage.

  • 5 Saint Augustin, Commentaire de la première épître de saint Jean, VII, 8 : « Dilige, et quod visfac (...)
  • 6 Cf. Yves de Chartres, Prologue, texte latin, introduction, traduction et notes par J. Werckmeister, (...)

13Ce schéma simple est cependant compliqué par deux motifs adjacents. D’abord le salut que promet l’Église est en butte à des conceptions combattues, parce que ces conceptions veulent le salut pour tout de suite, ou sous telle forme déterminée. L’Église va mettre en accusation les hérétiques ou, comme on l’a vu, enquêter sur eux, de manière à leur infliger éventuellement les peines canoniques prévues. Que faire contre des fidèles qui persistent dans l’erreur ? Le principe ici est fourni par saint Augustin : « Aime et fais ce que tu veux », ce qui veut dire : châtie s’il le faut ou bien pardonne, mais fais-le dans l’intérêt de celui qui doit être reconduit dans le droit chemin5. Pour le canoniste Yves de Chartres, qui écrit au XIe siècle, les conversions ne doivent pas être forcées ; de même, il estime que les peines de mort ou de mutilation prévues par le droit séculier ne doivent jamais être appliquées par l’Église6. Seulement, les hérésies, par les troubles qu’elles introduisent, menacent aussi la stabilité de l’État. La répression est ainsi déléguée de facto au « bras séculier ».

14De leur côté, l’empereur et les rois très-chrétiens entendent bien que leur pouvoir soit reconnu comme venant également d’En Haut. Responsables de l’ordre public, ils se mettent en position d’arbitre pour les différends privés (c’est l’image célèbre de saint Louis rendant la justice sous son chêne). Plus tard, les théoriciens de l’État moderne accentueront la dimension de la justice civile dans son ordonnancement propre. De même que les baptisés se considèrent comme un peuple régénéré, un peuple de sauvés par rapport aux païens, de même la société organisée sous un pouvoir civil se présente comme succédant à un état de nature. Chaque homme est supposé avoir abdiqué sa liberté naturelle, souveraine mais menacée, pour entrer dans l’état civil de manière à y retrouver cette liberté, en partage avec les autres, mais garantie et protégée cette fois par les lois. De Hobbes à Rousseau puis à Kant, tout crime privé devient donc en un sens crime public.

  • 7 Kant, Métaphysique des mœurs, II : Doctrine du droit, II, § 49 E (pour l’ensemble des citations) ; (...)

15Kant, à l’extrême fin du XVIIIe siècle, ira très loin dans la pensée de la peine légale. Pour être puni, quelqu’un doit d’abord être trouvé punissable : c’est-à-dire être reconnu comme un être raisonnable véritablement législateur du contrat social auquel il s’est du même coup soumis. Lui infliger la peine prescrite pour la transgression de la loi, ce n’est rien d’autre, pour Kant, que le traiter selon sa pleine dignité. Partant du principe que le mal causé à un autre au sein du peuple équivaut au mal qu’on se ferait à soi-même (« si tu le voles, c’est toi-même que tu voles ; si tu le frappes, c’est toi-même que tu frappes ; si tu le tues, c’est toi-même que tu tues7 »), il préconise l’application stricte du talion. Une des rares exceptions qu’il voit à la rigueur de ce principe est l’infanticide maternel dans le cas d’une naissance illégitime. « L’enfant qui est venu au monde en dehors du mariage est né hors la loi, par conséquent aussi en dehors de sa protection. Il s’est en quelque sorte introduit dans la république (comme une marchandise interdite) d’une manière telle que celle-ci (dans la mesure où, en toute justice, il n’aurait pas dû venir à l’existence sur ce mode) peut ignorer son existence, donc aussi son anéantissement. »

16Citons encore Kant : « Autant il y a de meurtriers [...], autant ils ont à devoir souffrir à leur tour la mort : ainsi le veut la justice en tant qu’Idée du pouvoir judiciaire fonctionnant selon des lois universelles fondées a priori ». Voilà le principe énoncé dans toute sa rigueur. On se demande peut-être, avec un brin d’inquiétude, à quelles extrémités il nous conduit ; et on n’a pas tort de s’effrayer. Kant s’en est avisé le premier : il évoque la possibilité que le nombre de complices d’un méfait soit si élevé « que l’État, pour n’avoir plus en lui de pareils criminels, pourrait bien en arriver à ne plus avoir aucun sujet » ; l’État risquerait alors de se dissoudre, de s’effondrer dans l’état de nature « qui, en tant que dépourvu de toute justice extérieure, est pire encore ». Dans ce cas le souverain - « si, notamment, il ne veut pas frapper d’hébétude la sensibilité du peuple par le spectacle d’un carnage » - peut décider d’infliger aux criminels « une autre peine susceptible de conserver la masse de la population ». Notons bien que ce serait pour lui user de son droit de grâce, par décret donc : il ne pourrait pas s’agir d’une loi, dont la portée est toujours universelle.

17Nous ne sommes même pas ici dans la morale, seulement dans la doctrine du droit, dans la conformité à la loi extérieure, celle qu’en d’autres temps préconisaient farouchement les pharisiens et que le Christ lui-même met en avant, non sans provocation : « Soyez parfaits comme votre Père est parfait » (Mt 5,48). S’il faut être parfait, n’y a-t-il pas lieu en effet de craindre de n’y pas parvenir et de se décourager ? Où est la miséricorde ? Kant répondrait sans doute qu’elle est à la pointe de la justice, puisque appliquer au condamné la peine prévue revient à lui reconnaître sa pleine qualité d’homme libre. De plus, les secours de la religion ne manquent pas à celui-ci, et Dieu peut bien faire grâce à son âme, s’il le désire. Ne nous laissons pas tromper par des faux-fuyants, répète le philosophe de Königsberg ; car, assène-t-il avec force, « si la justice disparaît, il n’y a plus aucune valeur dans le fait que des hommes vivent sur la Terre ».

3. Ordre civil et démocratie

18D’une justice qui est celle de Dieu, à partir de laquelle donner sens aux événements et à l’histoire, d’une justice qui mêle dans l’Alliance le châtiment et la promesse, nous sommes passés d’une manière de plus en plus décidée à une justice de l’équivalence entre délits et peines, entre crimes et sanctions, sans échappatoire par rapport aux lois d’une société organisée qui risquerait sans cela de se dissoudre. Il n’est pas étonnant que l’Église en soit venue, dans ce contexte d’un monde occupé à prendre consistance en lui-même, à prêcher une justice et une miséricorde de plus en plus en rapport avec l’Autre Monde, avec l’Au-delà. Mais pouvait-on se satisfaire d’une telle répartition des tâches ?

19En réalité, la légitimité des règles de la justice positive n’a pas manqué d’être contestée, dès lors que cette justice, non contente d’assurer l’ordre public, s’est étendue de manière toujours plus fine à la sécurité civile. N’est-ce pas les pauvres surtout que l’on jette en prison ? N’est-ce pas contre eux et leurs manifestations de révolte que les forces de l’ordre se déploient ? Apparaît l’idée que le contrat fondateur pourrait bien comporter des failles dans l’accord ; certains iront jusqu’à dire, avec Karl Marx, que la fiction abstraite du contrat ne sert qu’à asseoir les intérêts très concrets des possédants et des entrepreneurs, au détriment de ceux des classes dominées. Pour le dire autrement, les droits de l’homme ne peuvent être limités dans les faits aux droits de certains citoyens et au groupe qu’ils forment, sous peine de déséquilibrer l’édifice social. Au contraire, les droits civils, d’une part, doivent recouvrir le mieux possible les droits humains ; et, d’autre part, chaque membre du peuple doit être en mesure d’exercer sa part de souveraineté dans l’esprit de la démocratie.

20S’il n’est pas question de remettre en cause l’imputation individuelle des délits et des crimes, émerge cependant l’idée que la société aussi a sa part de responsabilité dans les dysfonctionnements qui se produisent en son sein. Conditions de vie difficiles, promiscuité, analphabétisme, chômage : sur tous ces points, la collectivité peut et doit agir en respectant le principe d’égalité : par la mise en place de l’instruction publique, le développement du tissu associatif, le logement social, les caisses d’assurances maladie ou chômage, les fonds de retraite. Tous ces dispositifs n’ont guère plus d’un siècle.

  • 8 Pie XI, Quadragesimo anno (1931), IIIe partie.

21L’Église catholique, qui avait depuis toujours organisé en son sein des formes importantes d’assistance et d’éducation, ne s’attarde pas longtemps à y voir une concurrence indue à la charité qu’elle exerce, comme Léon XIII pouvait encore s’en émouvoir. Pie XI prend au contraire la mesure du déplacement qui est en train de s’opérer : la charité, dit-il en substance, est désormais sociale. « L’exercice de la charité ne peut être considéré comme tenant lieu des devoirs de justice qu’on se refuserait à accomplir. » C’est en effet une tâche de la justice de faire disparaître les causes des conflits sociaux. La charité est dès lors à comprendre comme le lien spirituel grâce auquel une vraie collaboration de tous en vue du bien commun peut s’établir, dans la conscience de former un seul corps « en sorte que si l’un [des membres] souffre, tous souffrent avec lui8 ».

22En insistant sur la formation du lien spirituel, l’Église ne dit sans doute pas la même chose que les sociologues ou les hommes politiques. Se fait jour cependant le sentiment commun que la société bouge, qu’elle est en mouvement : la division hiérarchique entre dominants et dominés, entre riches et pauvres, n’est ni immuable, ni fixe. Bon nombre de comportements liés à des formes traditionnelles d’autorité sont contestés, les inégalités de position en viennent à être considérées comme transitoires ; même la peine justement infligée doit laisser ouverte la possibilité d’un recours ou celle d’une deuxième chance.

23Telles sont en tout cas les représentations qui nous paraissent aujourd’hui légitimes. Pour s’en convaincre, il suffit de les comparer à la configuration antérieure : l’ordre était premier et, en cas de désobéissance, on punissait ; si la punition ne suffisait pas, on excluait. Nous pensons au contraire qu’il faut d’abord éduquer, faire comprendre la raison des commandements à observer ; et, si l’éducation défaille, qu’il faut apporter du soutien, une aide ; en cas d’échec, on incriminera des maux qu’il faut soigner. La triade ancienne : commander, punir, éliminer était axée sur une situation établie, à reproduire. Celle qui l’a remplacée : éduquer, aider, soigner, est tournée dans l’autre sens ; elle insiste sur la faculté de commencer ou de recommencer.

Dans les commencements

24Le parcours qui a été proposé suit une certaine évolution historique ; mais il ne vise pas à accréditer l’idée qu’étant les derniers, nous serions les meilleurs. Il s’agissait avant tout de faire émerger des modèles de composition des rapports entre justice et miséricorde. Dans le premier de ces modèles, celui de la Seigneurie absolue de Dieu, justice et grâce ne sont que les deux faces exprimant cette seigneurie ; mais l’écart entre les deux est aussi chemin de révélation des dispensations divines, il a un sens de pédagogie. Le deuxième modèle, qui voit se constituer l’autonomie des réalités terrestres, oppose la loi à la miséricorde ; celle-ci, animée d’esprit religieux, va au-delà de ce qui est exigible par la simple justice, elle répare, prépare au pardon, ouvre à un accueil surnaturel. Le troisième modèle en revanche intègre la charité miséricordieuse à la justice, il fait en quelque sorte de la miséricorde le ressort même de la justice, de manière que deviendrait injuste une justice qui n’offrirait pas, d’une façon ou d’une autre, de nouvelles chances.

25Sommes-nous ainsi arrivés véritablement au bout du parcours ? Ce n’est pas sûr. La capacité, toujours, de commencer, est une affirmation forte et précieuse. Elle s’inscrit dans la thèse de la perfectibilité humaine que l’on doit à Rousseau. Jusqu’à quel point cependant n’implique-t-elle pas le déni du mal fait, ne conduit-elle pas à subtiliser quelque chose du réel ? Nous devenons de plus en plus responsables, et paradoxalement de moins en moins coupables. C’est là une difficulté sérieuse, à laquelle la théologie n’est pas moins affrontée. Peut-on agiter encore la menace de l’Enfer, selon le vieux schéma de la rétribution - peines et récompenses pour l’éternité ? Un père jésuite était de l’avis, au début du XXe siècle, que certes l’Enfer existe, mais qu’il n’y a personne dedans. Faut-il comprendre que nos actes ne reçoivent plus de sanction, ou bien que nous rencontrons déjà sur cette terre l’invivable enfer ? L’alternative demeure insatisfaisante. En réalité, si le péché n’est plus aligné sur le crime, comme il l’a été pendant des siècles, ne devons-nous pas le penser décidément devant Dieu, comme ce dont la véritable mesure n’est prise qu’avec le salut parce que celui-ci nous offre la possibilité, précisément, de n’y pas rester attachés ?

26Terminons en revenant au commencement, ou plutôt dans les commencements. Yahvé donc interdit de toucher à l’arbre de la connaissance du bien et du mal, sous peine de mort. Adam et Ève étaient-ils immortels ? En ce cas, la menace ne devait pas les toucher beaucoup, s’ils ne savaient pas ce que c’était, la mort. Or, la faute une fois commise, qu’arrive-t-il ? Yahvé en réalité - on fait rarement attention à ce détail - n’applique pas sa sentence : car il avait bien menacé Adam et Ève de mort, pas de mortalité. Au contraire, il les envoie à la vie, au travail et au travail de l’enfantement. Adam et Ève étaient-ils en revanche mortels, d’une mortalité analogue à la nôtre ? Dans cette hypothèse, ils ont dénié la mort par leur transgression, ils ont fait comme s’ils étaient immortels, comme si rien, parole ou acte, n’avait véritablement d’importance. Ils ne se seront pas montrés à la hauteur de la mort. En ce sens, Kant a raison : l’homme rencontre dans la mort la justice ; c’est son honneur, non de mourir, mais de savoir qu’il va mourir.

27Mais la vie est miséricorde. L’action est parole, le travail est délai, l’enfant est grâce. Et Dieu est miséricordieux.

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Notes

1 Ce texte développe un argument exposé à l’occasion d’une journée spirituelle sur le thème de la miséricorde (la Doctrine chrétienne et Collège Saint-Étienne, Strasbourg).

2 Paucapalea, Summa über das Decretum Gratiani [ = Somme Quoniam in omnibus], éd. Joh. Friedrich von Schulte, Giessen, 1890, reprod. photomécanique, Aalen, 1965, p. 1.

3 Le récit de l’Exode est complexe. C’est d’abord Moïse qui met par écrit les paroles de Yahvé (24,4), puis Yahvé annonce à Moïse qu’il a lui-même « écrit les tables de pierre » (24,12) avant de les lui remettre (31,18 ; rappel en 32,15-16). Celles-ci une fois brisées par Moïse (32,19), Yahvé lui promet d’inscrire sur de nouvelles tables les paroles qui étaient sur les premières (34,1). Cependant, l’alliance conclue, Yahvé demande à Moïse d’en mettre les clauses par écrit (34,27), et celui-ci redescend de la montagne du Sinaï, les deux tables du Témoignage dans la main (34,29) ; il placera pour finir le Témoignage dans l’arche (40,20).

4 L’expression date du milieu du XVIIe siècle ; elle remplace celle de « morceau d’Adam ».

5 Saint Augustin, Commentaire de la première épître de saint Jean, VII, 8 : « Dilige, et quod visfac [...] ; sive emendes, dilectione emendes ; siveparcas, dilectione parcas » (le contexte est celui de la correction fraternelle).

6 Cf. Yves de Chartres, Prologue, texte latin, introduction, traduction et notes par J. Werckmeister, Paris, Éd. du Cerf, « Sources canoniques », 1997, p. 128-129.

7 Kant, Métaphysique des mœurs, II : Doctrine du droit, II, § 49 E (pour l’ensemble des citations) ; trad. A. Renaut, Paris, Flammarion « GF », 1994, p. 151-160.

8 Pie XI, Quadragesimo anno (1931), IIIe partie.

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Pour citer cet article

Référence papier

René Heyer, « Justice et miséricorde », Revue des sciences religieuses, 82/1 | 2008, 81-90.

Référence électronique

René Heyer, « Justice et miséricorde », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 | 2008, mis en ligne le 16 octobre 2012, consulté le 24 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/676 ; DOI : 10.4000/rsr.676

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Auteur

René Heyer

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch Strasbourg

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