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Freud et la religion ou le choix du commencement

Roland Sublon
p. 65-79

Résumés

La religion serait, aux yeux de la psychanalyse, une névrose obsessionnelle. Les écrits de Freud touchant à la religion, de Totem et tabou à L’Avenir d’une illusion, alimentent cette vulgate. On peut néanmoins s’interroger sur le sort que Freud réserve, dans Moïse et le monothéisme, à ses coreligionnaires juifs persécutés par les nazis : le « testament » du fondateur de la psychanalyse à l’égard du judaïsme est plus ouvert qu’on ne croit. De plus, on ne s’est guère avisé du fait que la qualification de névrose ne constitue en rien une définition. Quand Freud cherche à donner quelque chose de tel, il s’appuie volontiers sur l’étymologie et sur les significations souvent contradictoires que celle-ci livre. La même démarche peut être tentée à propos de la religion, qui n’est pas seulement rassemblement sous un principe mais aussi œuvre de lecture, comme l’illustre la promesse faite à Abraham, le père des religions du Livre.

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Texte intégral

1Quand on demande à quelqu’un qui s’intéresse à la psychanalyse ce qu’il pense de la religion, il est courant de l’entendre évoquer la névrose, les foules conventionnelles et les liens libidinaux qui en assurent la cohésion. Quand on cherche ensuite à faire préciser ce que représente le terme de névrose, la réponse est tout aussi rebattue. Elle en appelle à la maladie, voire à l’anomalie psychique. Et celles-ci renvoient à la compétence du psychanalyste, du coup promu officier de santé mentale et rectificateur des errements du désir. On trouve dans l’œuvre de Freud les éléments qui nourrissent une telle vulgate. Cette version consacrée permet de s’en tenir aux idées reçues et d’ignorer une recherche qui s’étend sur plus d’un demi-siècle. Une réflexion rigoureuse portant sur la conception freudienne de la religion exige en revanche de lire le maître de près afin de dégager de ses écrits les conséquences qu’ils impliquent.

2Une telle exigence relève de la morale élémentaire, à laquelle je souscris. Je développerai mon parcours en deux temps. Après avoir exposé la façon dont Freud approche le fait religieux à partir de son expérience clinique et des apports de l’ethnologie et de l’histoire, je pointerai, dans le discours freudien, les remarques qui permettent d’introduire la problématique de la lecture œuvrant dans la religion et dans la réflexion menée à son propos.

I. La construction de Totem et tabou

  • 1 S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », L’Avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, p. (...)
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid.,p.85.
  • 4 S. Freud, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1948, p. 76.
  • 5 Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », p. 86.
  • 6 Ibid., p. 90.

3Dès 1907, un écrit intitulé Actes obsédants et exercices religieux révèle l’intérêt porté par Freud à la religion. L’auteur ouvre son propos par cette phrase : « Je ne suis certes pas le premier qu’ait frappé la ressemblance qui existe entre les actes obsédants des névrosés et les exercices par lesquels le croyant témoigne de sa piété1 ». La suite de l’article multiplie les exemples qui montrent la ressemblance entre pensées, représentations ou impulsions obsédantes, caractéristiques de la « névrose obsessionnelle2 » et les « actes sacrés du rite religieux3 ». À cette époque Freud reste modéré. Il ne déclare pas encore que la religion « n’est qu’une névrose de l’humanité4 ». Il se contente de comparer la névrose obsessionnelle à une « caricature mi-comique, mi-lamentable d’une religion privée5 » qui demeure sous l’emprise d’un « sentiment de culpabilité [lequel] prend sa source dans certains processus psychiques précoces6 ».

  • 7 Ibid., p. 92.
  • 8 Ibid., p. 93.
  • 9 Ibid., p. 94.

4On retiendra ici l’insistance du psychanalyste sur l’économie du sentiment ou de l’affect dont l’origine n’est pas encore précisée. Et quand il invoque « l’angoisse expectante7 » du religieux craignant les châtiments divins, il se contente de souligner les « concordances » et les « analogies » qui lui permettent de « concevoir la névrose obsessionnelle comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions8 ». Il qualifie ainsi la névrose de « religiosité individuelle [et] la religion de névrose obsessionnelle universelle9 ». On notera enfin, pour y revenir plus loin, que Freud se borne pour l’instant à récoler et à décrire les actes et les pensées obsédants sans avancer de véritable définition qui rendrait compte de la névrose obsessionnelle - et donc implicitement de la religion. Il lui faudra mener à bien l’entreprise développée dans Totem et tabou pour asseoir définitivement sa conception du religieux. Celle-ci, en effet, ne variera plus jusqu’en 1939, année de la publication intégrale du Moïse et le monothéisme et de la disparition de l’inventeur de la psychanalyse.

  • 10 S. Freud, Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 162.

5Avec Totem et tabou, Freud ancre sa réflexion autour de la notion de tabou afin de justifier l’apport de la psychanalyse à l’ethnologie et d’expliquer l’universalité de l’interdit de l’inceste. Cette notion lui permet de faire le lien entre l’article de 1907 et sa position définitive de 1912 qui centre sa conception de la névrose et de la religion autour de la problématique paternelle, elle-même liée à la question du totem. La démonstration du psychanalyste suit un parcours rigoureux. On peut le résumer de la façon suivante : le tabou de l’inceste rapporté par l’ethnologie renvoie lui-même à un interdit qui semble caractériser toutes les structures sociales observées. Pour faire concorder psychanalyse et ethnologie et ainsi garantir le sérieux de son hypothèse, Freud a recours aux théories de Darwin et à la notion d’« un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femelles et chassant ses fils à mesure qu’ils grandissent10 ». À partir de ce postulat darwinien, il élabore, à la manière de Platon, un mythe explicatif.

  • 11 Ibid.,p. 163.
  • 12 Ibid.

6Ce mythe fait état du meurtre d’un père primitif, corrélatif de la première organisation sociale et cause constitutive de la civilisation. Rappelons à ce titre ces pages célèbres de l’ouvrage : « L’organisation la plus primitive que nous connaissions et qui existe encore actuellement chez certaines tribus consiste en associations d’hommes jouissant de droits égaux et soumis aux limitations du système totémique, y compris l’hérédité en ligne maternelle. Cette organisation a-t-elle pu provenir de celle que postule l’hypothèse darwinienne ? et par quel moyen a-t-elle été obtenue ?11 » La réponse est connue qui conte le meurtre du père, suivi de sa dévoration, par des frères rassemblés dans la haine : « Un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l’existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d’eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire12 ». La dévoration réalise l’identification au père sur le mode de l’incorporation orale. Elle permet ainsi à chacun de s’approprier la force et le pouvoir paternels.

7Mais l’écriture du mythe ne peut s’arrêter là sans faire état de l’articulation du désir et de la loi qui, seule, permet de rendre compte de la survie d’une société de frères, comme de la naissance de la civilisation et de la religion. Cette construction introduit donc, outre la notion d’ambivalence, celle de culpabilité qui, ensemble, expliquent l’exaltation du père et sa divinisation par les frères repentants :

  • 13 Ibid., p. 164.

Il suffit, dit Freud, d’admettre que la bande fraternelle, en état de rébellion, était animée à l’égard du père des sentiments contradictoires qui, d’après ce que nous savons, forment le contenu ambivalent du complexe paternel chez chacun de nos enfants et de nos névrosés. Ils haïssaient le père [...], mais tout en le haïssant, ils l’aimaient et l’admiraient. Après l’avoir supprimé, après avoir assouvi leur haine et réalisé leur identification avec lui, ils ont dû se livrer à des manifestations affectives d’une tendresse exagérée. Ils le firent sous la forme du repentir [...]. Le mort devenait plus puissant qu’il ne l’avait jamais été de son vivant13.

8Le père devint Dieu et la loi avec lui. La religion put désormais exercer son empire avec l’aide de la morale... et du bras séculier quand cela fut possible.

9Pour rendre compte de l’articulation de la loi et du désir, Freud émet une nouvelle hypothèse :

  • 14 Ibid., p. 165.

Si les frères étaient associés, tant qu’il s’agissait de supprimer le père, ils devenaient rivaux, dès qu’il s’agissait de s’emparer des femmes. Chacun aurait voulu, à l’exemple du père, les avoir toutes à lui, et la lutte générale qui en serait résultée aurait amené la ruine de la société. [..] Aussi les frères, s’ils voulaient vivre ensemble, n’avaient-ils qu’un seul parti à prendre : après avoir, peut-être, surmonté de graves discordes, instituer l’interdiction de l’inceste, par laquelle ils renonçaient tous à la possession des femmes convoitées, alors que c’était principalement pour s’assurer cette position qu’ils avaient tué le père14.

10La boucle est bouclée. Les sentiments obsédants et l’ambivalence qui les caractérise se retrouvent déplacés sur l’interdit de l’inceste, incarné dans un tabou qui n’appelle ni raison ni conscience morale. Son décret tombe du ciel où règne un père divinisé, tout puissant, prêt à se venger de la moindre incartade de ses fils, mais aussi toujours disposé à leur garantir une vie éternelle quand leurs vertus ont accumulé les mérites suffisants pour amadouer le monstre sacré.

11La religion disposera d’un avenir radieux ; elle règnera sur un monde humain en proie au ressentiment et à l’obéissance haineuse, tant que le mythe religieux gardera, au détriment de la science, son pouvoir de séduction. L’humanité vivra à côté de la réalité et de la vérité. Victime de la passion, elle sera dirigée par des clercs qui ne connaissent que leur pouvoir et se moquent de la raison et de sa voix fragile.

  • 15 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 49.
  • 16 Ibid., p. 39.
  • 17 Freud, Totem et tabou, p. 179.

12Alors se lève l’humaniste décidé à défendre urbi et orbi les valeurs de la civilisation contre les « illusions [des] doctrines religieuses15 ». Celles-ci véhiculent des idées qui se cristallisent en des « dogmes » invérifiables par des preuves scientifiques. À ces dogmes qui sont tous des « absurdités16 », Freud oppose une théorie fondée sur l’observation clinique que tout thérapeute peut confirmer. Et pour en signifier l’origine, il substitue aux mythes religieux un mythe scientifique qui s’inscrit dans le complexe d’Œdipe où l’on trouve « les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l’art, et cela en pleine conformité avec les données de la psychanalyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les névroses, pour autant que nous ayons réussi jusqu’à présent à pénétrer leur nature17 ».

  • 18 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 44.

13L’Avenir d’une illusion, publié quinze ans plus tard, ravive la querelle et déclenche, au moins parmi les responsables religieux, un nouvel émoi et une polémique non moins véhémente. L’opuscule de Freud n’a pourtant rien à voir avec une pasquinade voire avec un pamphlet. L’auteur, séduit comme la plupart des savants de son temps par l’efficace de la science, cherche à remettre la religion à sa place. C’est une illusion, déclare-t-il, et « ce qui caractérise l’illusion, c’est d’être dérivée des désirs humains18 ». La religion diffère de l’erreur en ce sens qu’elle renonce à être confirmée par le réel, c’est-à-dire par les moyens de la science qui fait appel à l’observation et au raisonnement.

  • 19 S. Freud , « Malaise dans la civilisation », Revue française de psychanalyse, Paris, PUF, XXXIV, ja (...)

14Le positivisme scientiste professé par le Viennois ne s’accompagne pourtant pas d’un optimisme béat. La psychanalyse pour laquelle il revendique la scientificité que lui refusera, plus tard, Karl Popper, lui aura en effet permis de mettre au jour les ressorts cachés de l’âme humaine vouée à l’agressivité : « L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagement, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer »19. Confronté à la férocité et à la détresse de son semblable, Freud stigmatise dans l’Avenir d’une illusion puis, trois ans plus tard, dans Malaise dans la civilisation, l’impuissance de la religion à offrir une quelconque amélioration de la condition humaine. La morale fondée sur la crainte peut à la rigueur brider le mal qui sommeille en chacun, mais elle demeure incapable de domestiquer ce loup toujours prêt à tuer. En agitant ses origines divines, la morale fondée sur la religion peut aussi accomplir son œuvre de répression sans changer pour autant la nature psychologique de celui que l’on civilise, autrement dit, qu’on dresse.

  • 20 Voir ibid., p. 77.
  • 21 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 29.
  • 22 Ibid.,p. 70.
  • 23 Ibid., p. 77.
  • 24 Ibid.,p. 78.
  • 25 Freud, « Malaise dans la civilisation », p. 79.
  • 26 Ibid.

15La civilisation a quand même du bon20. Elle permet de lutter contre les souffrances engendrées par la « suprématie de la nature21 ». Elle humanise cette nature et transmet le patrimoine culturel amassé de générations en générations. Elle garde les acquis de la raison. Et parmi ceux-ci, il y a la psychanalyse qui apprend à l’homme à s’accepter tel qu’il est, « réduit à ses propres forces [et tenu de] s’en servir comme il convient22 ». Les seules divinités qui se partagent le panthéon freudien s’appellent logos et anankè23. Et si celle-ci impose raison et nécessité venant de la réalité extérieure, celui-là « n’est peut-être pas très puissant24 », mais il préside au travail scientifique, lequel est susceptible de mieux tenir ses promesses que ne le fait la religion. Cela dit, Freud se garde bien d’émettre quelque avis définitif sur la civilisation : « Pour différentes raisons, tout jugement de valeur sur la civilisation humaine est bien loin de ma pensée25 », parce que tous « les jugements de valeur portés par les hommes leur sont indiscutablement inspirés par leur désir de bonheur, et qu’ils constituent ainsi une tentative d’étayer d’arguments leurs illusions26 ».

II. Le testament de Moïse et le monothéisme

  • 27 D. Bakan, Freud et la mystique juive,Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, 119.
  • 28 M. Schur, La Mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 555.
  • 29 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 119.

16On achèvera ce rappel de la conception freudienne de la religion en reprenant quelques pages de Moïse et le monothéisme. Cet ouvrage est curieux. Autant Totem et tabou se distingue par l’élégance et la puissance de sa construction, autant le dernier livre de Freud apparaît comme un essai fait de pièces et de morceaux, déroulant une série d’hypothèses qui ne semblent pas manifester la rigueur chère à son auteur. David Bakan avoue à ce propos que « certains des disciples de Freud ont essayé de le rejeter ; d’autres le considèrent comme une production de vieillard et suggèrent que la meilleure façon de respecter le génie de Freud est d’ignorer cette œuvre27 ». Une telle opinion ne tient pas compte, entre autres, du témoignage de Max Schur28. Le médecin de Freud reconnaît les points faibles de la construction de son ami. Ainsi dénonce-t-il la notion de traces archaïques héréditaires auxquelles Freud fait appel pour justifier la transmission de l’expérience collective au sujet. Il ne remet pas en question pour autant les hypothèses exégétiques douteuses qui émaillent l’ouvrage. Bakan évoque, lui, l’hypothèse d’un « livre à double sens29 » écrit selon les procédés de la Kabbale dont Freud aurait subi l’influence par le biais de ses parents, marqués, l’un et l’autre, par la tradition hassidique.

  • 30 Ibid.,p. 47.

17On n’exposera pas ici la thèse développée par David Bakan autour du courant mystique qui aurait mis fin au pouvoir des seuls rabbins, et ouvert le judaïsme à la modernité occidentale. On soulignera en revanche le propos de Léo Strauss rapporté par l’auteur, selon lequel « il existerait dans la pensée juive une tradition forgée pendant l’épreuve de la persécution, de s’exprimer par écrit d’une façon voilée30 ». On sait que l’écriture de Moïse et le monothéisme a pour toile de fond la persécution anti-juive dont l’histoire reconnaît le caractère exclusif.

  • 31 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 7.
  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid., p. 94.
  • 34 Ibid., p. 80.

18La première phrase de l’essai donne sa dimension tragique à l’ensemble de l’ouvrage : « Déposséder un peuple de l’homme qu’il célèbre comme le plus grand de ses fils est une tâche sans agrément que l’on n’accomplit pas d’un cœur léger31 ». La question se pose alors de savoir pourquoi écrire un livre qui fait mal et qui dépossède ses compatriotes d’un héros tutélaire. La phrase qui suit donne la réponse : « Toutefois aucune considération ne saurait m’induire à négliger la vérité au nom d’un prétendu intérêt national32 ». La vérité est donc l’enjeu de l’entreprise. L’« idéal de vérité objective des his­toriens33 » doit présider à une démarche qui s’oppose au nationalisme. Et Freud connaît parfaitement l’intérêt national des nazis et l’antisémitisme fou de l’auteur de Mein Kampf. La vérité est donc liée au réel, c’est-à-dire à l’écriture de l’histoire. Mais Freud sait aussi que le réel est toujours déjà interprété, et que la lecture interprétante est celle d’un sujet, lui-même touché par ce réel. Car, selon lui, les phénomènes psychiques « tirent leur caractère obsédant [de] la part de vérité historique qu’ils contiennent34 ». Le travail du psychanalyste consiste donc à jeter un pont entre l’écoute clinique et le réel de l’événement historique. C’est pourquoi Freud ne renoncera jamais vraiment à l’opinion qui défend l’hérédité des caractères acquis.

  • 35 Ibid., p. 144 s.
  • 36 Ibid., p. 116.
  • 37 Ibid.,p. 117.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid.,p. 119.
  • 40 Ibid., p. 120.

19Quel que soit le caractère kabbalistique conféré à l’ouvrage, on retiendra que son auteur, comme il l’affirme, ne retire rien de ce qu’il a avancé dans Totem et tabou. Et pourtant il opère un glissement qui déplace le rôle du père sur le fils. Ce n’est plus un Père-Dieu qui est tué, mais Moïse, lieutenant du Père. En tant que grand frère, le Grand Homme, créateur des juifs35, suscite la haine de la fratrie. Il sera assassiné, non sans avoir réalisé son œuvre de législateur et imposé le monothéisme du pharaon hérétique Akhenaton. Freud interprète l’instauration du monothéisme comme le retour de « la religion du père primitif36 ». Après une période de latence indéfinie, un juif romain, Paul de Tarse, s’empare du sentiment de culpabilité fourré dans l’inconscient juif et le ramène « très justement à sa source préhistorique, en lui donnant le nom de péché originel : un crime avait été commis envers Dieu et la mort seule pouvait le racheter37 ». Poussant plus loin, Freud affirme : « Toutefois, il ne fut nullement question de ce meurtre, mais seulement du fantasme de son expiation, et c’est pourquoi ce fantasme put être salué comme un message de délivrance (Évangile). Un fils de Dieu, innocent de toute faute, s’était sacrifié, avait pris à son compte la culpabilité de tous. Il fallait bien que ce fût un fils, puisque le meurtre avait eu un père pour victime38 ». Et le psychanalyste conclut : « Le judaïsme avait été la religion du père, le christianisme devint la religion du fils. L’ancien Dieu, le Dieu-père, passa au second plan ; le Christ, son fils, prit sa place, comme aurait voulu le faire, à une époque révolue, chacun des fils révoltés. Paul, le continuateur du judaïsme, fut aussi son destructeur39 ». Moïse assassiné avait été le « substitut du père40 » et le Christ, substitut de Moïse, réalise, selon Paul, le judaïsme, en faisant du Dieu national protecteur exclusif de son peuple élu, un Dieu universel sans image, sans matérialité et sans choix préférentiel.

  • 41 Schur, La Mort dans la vie de Freud, p. 554.
  • 42 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 77.
  • 43 Ibid.,p. 75.
  • 44 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 61.

20On comprend que ce dépiautage du judaïsme, puis du christianisme, ne soit pas du goût de tout le monde. Que Moïse soit considéré comme un goy cynique, utilisant la condition précaire des juifs en Égypte pour récupérer un pouvoir perdu avec le retour d’Amon, ne peut qu’enfermer dans le désespoir leurs descendants persécutés par les nazis. Freud se doute bien que la publication de son essai pourrait aussi affecter les relations avec une Église catholique omniprésente. Il sait que l’influence d’un certain Père Schmidt sur la hiérarchie pourrait entraîner des représailles41 allant jusqu’à « interdire l’exercice de la psychanalyse42 » en Autriche. Pourquoi alors, après beaucoup d’hésitations, décide-t-il de publier la partie conclusive de l’ouvrage ? Parce qu’il est mû, dit-il, par « l’audace de celui qui n’a plus grand-chose ou plus rien du tout à perdre43 ». La réponse semble rapide de la part d’un savant qui a toujours revendiqué sa « judaïté » et qui « passa toute sa vie [...] dans un monde composé presque exclusivement de Juifs44 ». N’ayant plus rien à perdre, se désolidariserait-il de ses compatriotes ? On suggèrera une réponse plus loin.

  • 45 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 75.
  • 46 Ibid.,p. 76.
  • 47 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 149-150.
  • 48 Ibid.,p. 151.
  • 49 Ibid.,p. 152.
  • 50 Ibid.
  • 51 Ibid., p. 154.

21Cela dit, une nouvelle question surgit bientôt autour de l’idée de sublimation. Le psychanalyste évoque déjà dans VAvenir d’une illusion le devenir pulsionnel et la possible « épuration » de la religion. À un contradicteur virtuel45 qui avance cet argument, il répond qu’il n’y est pas insensible tout en affirmant que « les illusions religieuses [demeurent] impossibles à corriger46 », car elles possèdent un caractère délirant. Dans Moïse et le monothéisme, pourtant, il admet chez les juifs « certaines dispositions psychiques [aidant] à supporter les inconvénients de la religion mosaïque dans le seul dessein d’être le peuple élu de Dieu47 ». Et quelles sont les conséquences de cette religion ? Freud en note trois. La première est d’avoir « donné aux Juifs une idée plus grandiose de la divinité48 ». La seconde consiste à interdire « de se faire une image de Dieu49 », en d’autres termes, à mettre « à l’arrière-plan [...] la perception sensorielle par rapport à l’idée abstraite50 ». La troisième a trait à la reconnaissance de « l’existence de forces ’spirituelles’, c’est-à-dire de forces que les sens, et singulièrement la vue, ne peuvent saisir51 ».

22Ces trois conséquences lui permettent d’amener une conclusion qui ne semble pas avoir été exploitée par les anthropologues, les théologiens ou les moralistes soucieux d’articuler la doctrine psychanalytique et la théologie, eu égard aux rapports de la fonction paternelle avec l’Écriture. Voici la conclusion de Freud :

  • 52 Ibid., p. 154-155.

Nous savons que Moïse inculqua aux Juifs la fierté de se croire un peuple élu ; grâce à la dématérialisation de Dieu, un nouveau joyau s’ajouta encore au trésor secret de ce peuple. Les Juifs continuèrent à s’intéresser aux choses spirituelles, les malheurs politiques de leur nation leur apprirent à apprécier à sa juste valeur le seul bien qui leur restât : leurs documents écrits. Immédiatement après la destruction par Titus du temple de Jérusalem, le rabbin Jochanaan ben Sakkai demanda l’autorisation d’ouvrir à Jahné la première école consacrée à l’étude de la Thora. Désormais ce furent les Livres Sacrés et leur étude qui empêchèrent ce peuple dispersé de se désagréger52.

  • 53 K. Stern, La Troisième Révolution. Essai sur la psychanalyse et la religion, Paris, Éd. du Seuil, 1 (...)
  • 54 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 76. Nous soulignons.
  • 55 Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », p. 83.
  • 56 Voir J.-J. GOUX, Les Iconoclastes, Paris, Éd. du Seuil, 1978.

23Une telle affirmation modifie l’abord de la question religieuse pratiqué après Freud. Karl Stern53 dénonce à ce propos le réductionnisme de la formule « ne que » employée par les disciples, mais que l’on trouve déjà, on l’a souligné, sous la plume du maître de Vienne : « Nos recherches nous amènent à conclure que la religion n’est qu’une névrose de l’humanité54 ». Réduire la religion à un certain nombre de « phénomènes psychiques morbides55 », qui tiennent lieu de définition, semble révéler une hâte qui ne relève pas de la neutralité propre à la méthode scientifique. On peut dès lors se poser la question des raisons qui ont poussé Freud à pourchasser la religion et à en dénoncer, trente ans durant, le caractère névrotique. Le souci de vérité en est une, qui vitupère le mensonge millénaire colporté par les clercs. L’antisémitisme ambiant en est certainement une autre, lequel voit la très catholique Autriche séduite par les pompes hitlériennes. Une exigence morale sans concession apparaît, elle aussi, comme une des raisons permettant d’invoquer la rigueur scientifique, faute de pouvoir démontrer l’exactitude de la doctrine. Toutes ces raisons ont été invoquées pour expliquer le radicalisme de Freud, sans compter celle qui consiste à dénoncer les rapports névrotiques du psychanalyse avec son père Jakob. Bakan, enfin, propose une interprétation reprise par Jean-Joseph Goux56 selon laquelle Freud aurait voulu protéger les siens de la rivalité mortifère des nazis en faisant du peuple allemand le dépositaire d’une élection usurpée par les juifs à la suite de Moïse. Cette interprétation pourrait répondre à la question posée plus haut à propos de la solidarité de Freud avec le destin du peuple juif.

24Il reste cependant à développer une problématique qui a trait à la définition même de la religion et au « ne que » qui l’accompagne. Il est quand même curieux que la plupart des psychanalystes qui ont suivi Freud n’aient pas cherché du côté de l’étymologie pour définir le mot « religion ». Installé dans les catégories du médical ou du médicinal, Freud lui-même reste fixé à une construction élaborée une fois pour toutes dans Totem et tabou. Il offre pourtant au lecteur de Moïse et le monothéisme la possibilité de développer une autre intelligence de la religion. Celle-ci introduit la problématique de la lecture et de l’écriture en lien avec la fonction paternelle. Cette possibilité vaut la peine d’être ici développée.

III. La promesse de la lettre

  • 57 S. Freud, Essai de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, coll. « Idées »,1933, p. 174.

25Quand Freud cherche à établir avec exactitude la signification d’un mot désignant un concept, il ne manque pas de chercher à cerner l’étymon de ce terme. La définition de das Unheimliche (en français : l’inquiétante étrangeté) est à cet égard exemplaire. L’enquête qu’il mène se conclut par cette phrase : « Ainsi ’heimlich’ est un mot dont le sens se développe vers une ambivalence, jusqu’à ce qu’enfin il se rencontre avec son contraire ’unheimlich’57 ». Il ne semble pas avoir cherché à faire le même parcours pour le mot « religion » (Religion en allemand). Le recours à l’étymologie lui aurait pourtant offert, au mot « religion », une signification ne relevant pas de la seule psychopathologie. Le Dictionnaire historique de la langue française reprend les deux significations attribuées au latin religio pour affirmer que l’étymologie est controversée depuis l’Antiquité :

  • 58 A. Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992 (...)

À la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à rattacher religio au verbe religare « relier », de re [...] à valeur intensive et de ligare « lier ». La religion ayant pour objet les relations que l’on entretient avec la divinité [...]. Une autre origine est signalée par Cicéron et appuyée de son autorité : religio serait tiré soit de legere « cueillir, ramasser » ( » lire) avec adjonction d’un préfixe re [...] marquant l’intensité ou le retour en arrière, soit de religere, « recueillir, recollecter »58.

26L’articulation des deux étymologies illustre avec bonheur la conclusion de Freud qui insiste sur la spiritualisation du judaïsme opérée par Moïse. La destruction du Temple et la dématérialisation de Dieu concourent à purifier le culte et les pratiques de la religion juive. Si, en effet, les seuls biens restés aux juifs, après la destruction du Temple, furent leurs documents écrits et si l’étude des Livres Sacrés fut la seule pratique qui empêcha le peuple dispersé de se désagréger, il faut bien admettre que l’articulation des deux définitions latines du mot religio convient au judaïsme en tant que religion dite du Livre.

  • 59 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 125.
  • 60 Ibid.
  • 61 Ibid.

27Elle devrait donc convenir également au christianisme et à l’islam. Pour celui-ci, Freud avoue un savoir limité, lequel « lui permet toutefois [d’affirmer] que l’instauration de la religion de Mahomet lui paraît être une répétition abrégée de la religion juive sur laquelle elle s’est modelée59 ». Cela signifie que l’islam récupéra dans le judaïsme la figure du « grand et unique Père primitif60 ». Mais qu’Allah, en retour, « se montra bien plus reconnaissant envers son peuple élu que ne l’avait été Jahvé envers le sien61 ». On a évoqué plus haut ce que dit Freud de la religion chrétienne fondée par Paul. Cela étant, il faut reconnaître que des trois religions du Livre, seul le judaïsme mérite vraiment ce qualificatif. L’islam et, jusqu’à une date récente, le catholicisme, eurent tendance à se réclamer d’une tradition accrochée au sens reçu et rétive à tout renouvellement apporté par la relecture. La récitation du Coran ou des Évangiles ne permet pas en effet de revendiquer un brevet de lecture. Cette affirmation introduit dès lors la question de la lecture.

28Qu’est-ce que lire ? L’étymologie reste imprécise. On choisira la définition partagée par la majorité des dictionnaires. Celle-ci renvoie lire à legere : « cueillir, colliger, lier, élire ». Au XVIe siècle, le français lire prend le sens de « discerner », puis de « comprendre » le sens de certains signes. La compréhension est elle-même le résultat du déchiffrage des lettres, ces dernières étant le résultat produit par l’écriture, laquelle signifie d’abord « inciser, couper ».

  • 62 Voir R. Sublon, L’Éthique ou la Question du sujet, Metz-Strasbourg, Éditions du Portique, 2004, p.  (...)

29L’étymologie de ces deux verbes annonce avec justesse la structure caractéristique de la lettre. Une telle structure est dite moebienne en ce sens que la coupure longitudinale du ruban de Moebius révèle la particularité d’articuler l’identique et le différent62. On dira donc que le déchiffrage se confronte à une structure de coupure où Y un s’articule à l’autre, c’est-à-dire n’est pas sans lui, comme Freud le constate, lui aussi, à propos de V Unheimliche. Ces remarques permettent d’avancer que la lettre, en tant que condition de la lecture, est grosse d’un double effet : un effet de sens en même temps qu’un effet de suspens. En d’autres termes, le tracement de la lettre garde une ouverture. Elle interdit toute clôture sur une signification ultime, qui dirait le vrai sur le vrai. Elle ménage donc la possibilité de relire.

30Freud n’a pas pris la peine de définir la religion. Il a pourtant perçu qu’elle pouvait être une lecture - à preuve celle qu’il fait du judaïsme. On la poursuivra ici, à titre d’illustration, en remontant toutefois, par-delà Moïse, au mythe d’Abraham, le père des croyants, commun aux trois religions du Livre. Ce mythe comporte, on le sait, la perspective d’un meurtre dont le fils est l’objet, et le père, l’acteur. On peut interpréter l’épisode en imaginant qu’Abraham prend ses précautions pour éviter le sort réservé au père primordial. Cette anecdote n’a pas manqué de susciter des commentaires variés qui, d’Origène à Kierkegaard, émaillent la théologie chrétienne. La plupart des exégètes réduisent cet épisode à un conflit psychologique, voire moral, et offrent des solutions tout aussi psychologiques ou morales qui consistent à célébrer le renoncement à la violence de la pulsion de mort ou à exalter la spiritualisation possible de la religion.

  • 63 J. Lacan, Des Noms-du-Père, Paris, Éd. du Seuil, 2005, p. 87.
  • 64 J. Lacan, Le Séminaire. L’identification, inédit, séance du 20.XII.1961.
  • 65 Ibid.

31Une telle lecture qui consiste à se fier à la purification des êtres et des idées ne semble pas, en théorie au moins, garantir la promesse faite par la divinité à Abraham d’une immense descendance. Une autre lecture de l’Akeda, c’est-à-dire de la ligature d’Isaac, est possible. Elle en appelle à une nécessité logique susceptible d’assurer une issue au drame qui se noue. Cette lecture met en scène la fonction du nom propre et le caractère essentiel de ce dernier d’être dépourvu de sens. Le séminaire consacré par Lacan à VIdentification (1961-1962), puis Y Introduction aux Noms-du-Père (1963), lui permettent de situer la fonction du nom propre en tant qu’il « est une marque déjà ouverte à la lecture63 ». En choisissant Gardiner contre Russel, lequel ignore la fonction de la lettre dans le nom propre, Lacan souligne d’abord l’influence de John Stuart Mill (1806-1876) et du grammairien grec du IIe siècle avant J.-C., Dionysus Thrax, sur Gardiner. Pour le psychanalyste, Mill voit juste en ce qu’il distingue le nom propre du nom commun en recourant au sens : « Si quelque chose est un nom propre, c’est pour autant que ça n’est pas le sens de l’objet qu’il amène avec lui, mais quelque chose qui est de l’ordre d’une marque appliquée en quelque sorte sur l’objet ». Lacan poursuit : « Je pose qu’il ne peut y avoir de définition du nom propre que dans la mesure où nous apercevrons le rapport de l’émission nommante avec quelque chose qui, dans sa nature radicale, est de l’ordre de la lettre64 ». Et pour finir il constate que, le figuratif effacé, « ce qui reste c’est quelque chose [du] trait unaire en tant qu’il fonctionne comme distinctif, qu’il peut à l’occasion jouer le rôle de marque65 ».

32Cette série d’affirmations permet d’identifier lettre, trait unaire et marque ouverte à la lecture. La lettre attend la lecture et c’est à ce niveau que se situe, pour finir, le Nom par excellence, le Shem, imprononçable en tant que tel, et qui s’ouvre sur une béance au lieu de l’Autre. Cela étant, la relecture du mythe d’Abraham permet de pointer, en dehors du pathos ou du moralisme des interprétations habituelles, la condition de l’alliance, de la promesse et de la fécondité dite spirituelle d’une religion qui serait du Livre.

  • 66 G.-R. Saint-Arnaud, « La grâce du ’troisième jour’ », Revue des Sciences Religieuses, 75 (2001), p. (...)

33Résumons à grands traits le mythe qui met en scène « l’émission nommante » de la divinité, émission qui transporte quelque chose de la lettre. El Shaddai qui se nomme et promet l’alliance renomme Abram en ajoutant un à son nom. Abram devient Abraham. Puis est promulguée la condition de l’alliance : tout mâle sera circoncis. La circoncision sera désormais signe de la coupure d’une alliance. De son côté, l’épouse du patriarche est renommée à son tour. Elle ne s’appellera plus Saraï, mais Sarah (avec hé), car elle aussi reçoit le trait de la marque, trait identique à celui qu’a reçu Abraham. L’alliance se révèle ainsi au lieu du redoublement de la marque, là où s’écrit dans le nom et sur le sexe la différence qui constitue sa condition même de possibilité. Cette différence repose sur ce fait, rappelé par Guy-Robert Saint-Arnaud, que la marque « ne peut devenir marque d’une différence que de la seule qualité de n’être pas l’autre marque. Ce n’est pas la non-identité d’un trait à son voisin qui fait sa différence, mais le seul fait qu’il nécessite d’être à la fois deux et un pour n’être pas le trait d’à côté66 ».

  • 67 Lacan, Des Noms-du-Père, p. 70.

34Si on réduit l’identité du sujet à son statut social, on ne retiendra d’Abraham et de Sarah que le sens attaché à leur nom propre, ou bien la symbolique qui les fait père et mère, patriarche et matriarche, mais encore frère et sœur, car issus l’un et l’autre du même père. On pourra dès lors gloser, théologiser ou moraliser autour d’un inceste originaire comme on l’a fait pour la descendance d’Adam et Ève. En revanche, si on veut signifier un sujet qui « se fonde et se détermine dans un effet du signifiant67 », une lettre est nécessaire et suffisante en tant qu’elle fonctionne comme trait marqueur. Cette lettre disqualifie l’entreprise qui cherche à réaliser le symbolique de l’imaginaire, caractéristique, selon Lacan, de la religion. Opposée à cette entreprise, le travail de la psychanalyse consiste à imaginer le réel du symbolique et à renoncer à l’illusion qu’un tel travail pourrait aboutir à sa fin grâce à la récupération du reste qu’il produit.

  • 68 R. Heyer, « Sacrifier la promesse ? », Revue des Sciences Religieuses, 79 (2005), p. 413.

35Le détour par la re-nomination d’Abram et de Saraï justifie ainsi une autre lecture de la religion, celle-ci étant liée à la promesse. Partant de l’Akeda, René Heyer, confronté à ce problème, constate que « la promesse bute sur la finitude où échoue toute promesse réalisée. Ainsi ce fils tard venu, Isaac, qui tombe comme tous les fils sous le coup de la mortalité. Que vaut en effet une promesse si ce que l’on en obtient se perd dès que reçu ? Il faut donc qu’à travers la promesse accordée se maintienne son ouverture de promesse68 ».

36Quelle meilleure façon peut-on alors imaginer pour garder cette ouverture que celle d’assurer la possibilité de la lecture que la lettre conditionne ? Son trait est écrit dans le nom et dans la coupure de l’Alliance. Il est tracé sur l’organe de la génération. Celui-ci n’est plus tout. Saraï, de son côté, a perdu le yod de l’origine. La lettre inscrite dans la chair et dans le nom invite tout lecteur possible à y lire la passe de l’affiliation. Celle-ci consiste à assentir à l’impossible saisie d’une origine pour relire la trace d’une coupure.

  • 69 Freud, Totem et tabou, p. 185.
  • 70 Goethes Werke, München, Droemersche Verlag Anstalt, 1953,I, p. 746. Jean Malaplate le traduit : « D (...)
  • 71 Goethe, Faust I et II, p. 63.

37L’origine est barrée. Freud, pourtant, achève Totem et tabou sur une citation : « au commencement était l’action69 ». À quoi cette citation renvoie-t-elle ? Au dilemme faustien, bien sûr. Confronté à la lecture du premier verset de l’Évangile selon saint Jean, Goethe y voit un texte fondateur : « Im Anfang war das Wort !70 ». Mais quoi ? Le mot écrit-il le destin ? Le nom emporte-t-il la chose ? Et si c’était le Sens qui primait sur le reste ? Serait-ce alors le Sens qui crée et qui fait vivre ? Et si c’était la Force ?... Il faut aller plus loin ; l’Esprit meut l’intuition qui permet de tracer : « Dans le commencement existait l’Action71 ».

  • 72 Freud, Totem et tabou, p. 185.

38Freud a lu ce passage du poète. Comme lui, il pose dans le commencement l’acte. Ce choix est la coupure qui achève son parcours en l’ouvrant sur l’éthique. Celle-ci exige que le choix soit possible : das Wort ou die Tat ? Car l’un n’est pas sans l’autre. Le choix impliquant une perte, Freud conclut : « Sans prétendre clore la discussion [..] par une décision définitive et absolue, nous pouvons risquer cette proposition : ’au commencement était l’action’72 »... Dans le commencement le tracement de la lettre ménageait le possible.

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Notes

1 S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », L’Avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, p. 83.

2 Ibid.

3 Ibid.,p.85.

4 S. Freud, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1948, p. 76.

5 Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », p. 86.

6 Ibid., p. 90.

7 Ibid., p. 92.

8 Ibid., p. 93.

9 Ibid., p. 94.

10 S. Freud, Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 162.

11 Ibid.,p. 163.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 164.

14 Ibid., p. 165.

15 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 49.

16 Ibid., p. 39.

17 Freud, Totem et tabou, p. 179.

18 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 44.

19 S. Freud , « Malaise dans la civilisation », Revue française de psychanalyse, Paris, PUF, XXXIV, janvier 1970, p. 50.

20 Voir ibid., p. 77.

21 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 29.

22 Ibid.,p. 70.

23 Ibid., p. 77.

24 Ibid.,p. 78.

25 Freud, « Malaise dans la civilisation », p. 79.

26 Ibid.

27 D. Bakan, Freud et la mystique juive,Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, 119.

28 M. Schur, La Mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 555.

29 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 119.

30 Ibid.,p. 47.

31 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 7.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 94.

34 Ibid., p. 80.

35 Ibid., p. 144 s.

36 Ibid., p. 116.

37 Ibid.,p. 117.

38 Ibid.

39 Ibid.,p. 119.

40 Ibid., p. 120.

41 Schur, La Mort dans la vie de Freud, p. 554.

42 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 77.

43 Ibid.,p. 75.

44 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 61.

45 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 75.

46 Ibid.,p. 76.

47 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 149-150.

48 Ibid.,p. 151.

49 Ibid.,p. 152.

50 Ibid.

51 Ibid., p. 154.

52 Ibid., p. 154-155.

53 K. Stern, La Troisième Révolution. Essai sur la psychanalyse et la religion, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 103 et 111.

54 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 76. Nous soulignons.

55 Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », p. 83.

56 Voir J.-J. GOUX, Les Iconoclastes, Paris, Éd. du Seuil, 1978.

57 S. Freud, Essai de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, coll. « Idées »,1933, p. 174.

58 A. Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992, article « Religion », p. 1758.

59 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 125.

60 Ibid.

61 Ibid.

62 Voir R. Sublon, L’Éthique ou la Question du sujet, Metz-Strasbourg, Éditions du Portique, 2004, p. 79-80.

63 J. Lacan, Des Noms-du-Père, Paris, Éd. du Seuil, 2005, p. 87.

64 J. Lacan, Le Séminaire. L’identification, inédit, séance du 20.XII.1961.

65 Ibid.

66 G.-R. Saint-Arnaud, « La grâce du ’troisième jour’ », Revue des Sciences Religieuses, 75 (2001), p. 351.

67 Lacan, Des Noms-du-Père, p. 70.

68 R. Heyer, « Sacrifier la promesse ? », Revue des Sciences Religieuses, 79 (2005), p. 413.

69 Freud, Totem et tabou, p. 185.

70 Goethes Werke, München, Droemersche Verlag Anstalt, 1953,I, p. 746. Jean Malaplate le traduit : « Dans le commencement était le Verbe » (Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, GF-Flammarion, 1984, p. 63). On pourra aussi se référer à la traduction de Gérard de Nerval, dans Goethe, Faust, Paris, GF-Flammarion, 1964, p. 67 : « Au commencement était le verbe ! ».

71 Goethe, Faust I et II, p. 63.

72 Freud, Totem et tabou, p. 185.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roland Sublon, « Freud et la religion ou le choix du commencement », Revue des sciences religieuses, 82/1 | 2008, 65-79.

Référence électronique

Roland Sublon, « Freud et la religion ou le choix du commencement », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 | 2008, mis en ligne le 10 octobre 2012, consulté le 24 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/666 ; DOI : 10.4000/rsr.666

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Auteur

Roland Sublon

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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