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L’autorité et ses paradoxes constitutifs

Éric Gaziaux
p. 445-461

Résumés

L’article s’interroge sur la notion d’autorité et plus précisément sur les paradoxes constitutifs de l’autorité. Il commence par décrire le contexte actuel de « la crise de l’autorité » pour mettre en évidence la tension fondamentale entre autorité et liberté. Il analyse ensuite cette tension, d’abord en proposant une traversée de la notion d’autorité chez H.G. Gadamer et M. Horkheimer, puis en envisageant ses implications éthiques (l’autonomie décentrée). Il propose enfin une réflexion sur ce qui légitime en dernière instance l’autorité en y distinguant trois paradoxes constitutifs : la confiance originaire, la transmission vécue, la finalité ouverte.

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Texte intégral

  • 1 Voir par exemple J.-Y. Baziou, Les fondements de l’autorité, Paris, Éd. de l’Atelier, 2005 ; Groupe (...)

1L’autorité constitue une problématique complexe aux multiples entrées possibles qui connaît actuellement un regain d’intérêt1. La présente réflexion entend l’aborder sous l’angle des enjeux éthiques impliqués dans cette thématique. Pour ce faire, nous partirons d’une brève description du contexte actuel (I), puis nous envisagerons, en fonction de cette description, le binôme autorité-liberté (II), avant de nous interroger sur quelques dimensions caractéristiques de l’autorité (III).

I. Contexte actuel

  • 2 M. Fessel, « Faire autorité ? Pluralisation des autorités et faiblesse de la transmission », dans E (...)

2Le contexte actuel est souvent décrit comme celui de la crise de l’autorité ou des autorités, voire de la perte des différentes autorités. Il est en effet de bon ton aujourd’hui d’affirmer que la modernité implique la mise en cause des autorités traditionnelles au nom de l’émergence d’un sujet humain conçu comme sujet autonome et critique. La crise de l’autorité serait ainsi le signe et l’effet de l’héritage ou de la difficile gestion de l’héritage des Lumières. Alors que, dans les sociétés traditionnelles, l’autorité était source du pouvoir, dans les sociétés contemporaines, ce serait plutôt l’obtention du pouvoir qui implique la détention de quelque autorité. En outre, le pouvoir exercé aujourd’hui dans nos sociétés s’effectue sur la base plutôt d’une contractualisation que d’une reconnaissance de l’autorité reçue, la contractualisation faisant référence au caractère déterminant des contractants. La crise actuelle de l’autorité s’inscrit également dans un contexte démocratique « qui semble ne reconnaître au passé, ni à aucune autre forme de transcendance, la moindre puissance de légitimation2 ». Ainsi, la crise de l’autorité devient le miroir de notre société et de ses fragilités.

  • 3 H. Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », La crise de la culture. Huit exercices de pensée politiq (...)

3Héritage des Lumières, contractualisation, démocratisation, mise en cause de toute forme de transcendance concourent ainsi à la perte de l’autorité traditionnellement comprise : un univers de normes s’effondre donc, sous la pression conjointe des Lumières et du jeu démocratique, conduisant à juger que l’autorité a disparu du monde moderne. « Le fameux ‘déclin de l’Occident’ consiste essentiellement, écrit H. Arendt, dans le déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité3 ». Même si l’étonnement d’Arendt porte autant sur l’absence de théorie philosophique de l’autorité que sur sa perte dans la société moderne, un tel constat laisse la scène ouverte pour un affrontement entre partisans de l’autorité et adversaires de cette même autorité. « Pour » et « contre » s’affrontent : d’un côté, la nostalgie d’une époque peut-être rêvée ou idéalisée dont l’autorité formait l’axe ; de l’autre côté, des modernes qui se réjouissent que la raison et l’argumentation l’emportent enfin sur l’obscurantisme des époques précédentes.

4Ce bref état des lieux pose déjà plusieurs questions : notre monde connaît-il effectivement une disparition de l’autorité ou une pluralisation des autorités ? À trop mettre en évidence l’opposition entre « Anciens » et « Modernes », ne risque-t-on pas d’évacuer une réflexion sur l’autorité en elle-même ?

  • 4 Sesboué, « Autorité du Magistère et vie de foi ecclésiale », dans Nouvelle Revue Théologique, 103 ( (...)
  • 5 Ibid., p. 338-339.
  • 6 P. Valadier, Un christianisme d’avenir. Pour une nouvelle alliance entre raison et foi, Paris, Éd. (...)
  • 7 Ibid. - voir D. Muller, L’éthique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, (...)

5Ce malaise concernant l’autorité, autant dans sa fonction que dans son exercice, n’épargne pas le milieu théologique : le chrétien ressent couramment aujourd’hui l’exercice de l’autorité de l’Église en matière de foi comme quelque chose d’extrinsèque, d’extérieur à sa vie personnelle. « De même qu’on ne veut plus, ou qu’on ne peut plus, obéir à des injonctions extérieures qui disent tout de go le permis et le défendu, on ne veut plus, ou on ne peut plus, croire, c’est-à-dire vivre l’obéissance de la foi, à la merci d’une autorité qui semble dire tout de go le vrai et le faux4. » Le rapport vivant d’une parole d’autorité à la vie et au dynamisme d’une foi toujours en mouvement semble perdu. Sous les coups de l’histoire, des Réformateurs et de la pensée moderne, l’Église n’en est-elle pas venue à revendiquer avec insistance l’autorité dont elle est dépositaire, produisant par là « une formalisation du principe d’autorité, celui-ci devenant en quelque sorte un absolu portant en lui-même sa propre justification5 » et induisant une confusion entre autorité du Magistère et autorité fondatrice de la Parole de Dieu. Dans cette logique, la vérité dogmatique apparaît isolée du témoignage vivant de la foi et la déduction univoque de la décision morale, à partir de la vérité de l’homme enseignée par la Révélation, ne laisse aucun jeu, « la liberté étant censée s’honorer en répondant, même héroïquement, aux exigences de la vérité sur elle6 ». Ainsi, selon P. Valadier, Veritatis Splendor articule « strictement liberté et vérité, au nom de l’idée que la Révélation chrétienne donne la vérité de l’homme - et donc qu’une seule anthropologie est compatible avec un enseignement censé être lui-même un7 ».

6La présente description montre que des concepts comme autorité, extériorité, tradition, hétéronomie constituent une série de notions par rapport auxquelles un moderne digne de ce nom doit rompre. Ainsi, L. Ferry peut-il écrire que l’argumentation n’a pas d’autre base que l’autonomie individuelle.

  • 8 L. Ferry, « Prolongements philosophiques », dans F. Lenoir (dir.), Le temps de la responsabilité. E (...)

7Parce que, argumenter, c’est au fond chercher en soi-même des raisons de se convaincre et de convaincre les autres. C’est en soi-même qu’on cherche des motifs de défendre une action, telles ou telles valeurs, tel ou tel argument, etc. Il y a donc une dimension qui est bien moderne, en ce sens que la source de la conviction est perçue comme intérieure et non plus comme reçue du dehors8.

8Alors l’idée d’autonomie exclut-elle nécessairement toute référence à autre chose que moi, et par là toute autorité qui se présenterait comme externe par rapport au sujet ? Elle ferait ainsi écho à Fichte, écrivant :

  • 9 J.G. Fichte, Das Sytem der Sittenlehre von 1798 (Le système de l’éthique d’après les principes de l (...)

9Ce qui caractérise le public cultivé, c’est la liberté et l’autonomie absolues de la pensée ; ce qui fonde son attitude intellectuelle, c’est le principe de ne se soumettre absolument à aucune autorité, de se baser en tout sur la réflexion personnelle et finalement de rejeter tout ce qui n’est pas confirmé par celle-ci9.

II. Autorité et liberté

1. Une traversée par H.G. Gadamer et M. Horkheimer

  • 10 E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les lumières ?, dans E. Kant. Œuvres philosophiques, (...)

10À la suite de cette affirmation fichtéenne, il est aisé de comprendre que l’autorité puisse être critiquée comme instance d’aliénation de l’homme, opposée à la réalisation de la liberté et à l’épanouissement de l’être humain. L’autorité n’est plus conçue comme encourageant la liberté mais comme la menaçant, sinon l’opprimant. Les Modernes auraient-ils donc aboli la notion d’autorité ? Celle-ci serait-elle devenue obsolète au fur et à mesure que s’affirmaient l’autonomie et les Lumières ? Kant définit en effet ces dernières comme « la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre [...]. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement !10 » Mais peut-on tout simplement opposer autonomie, liberté et autorité ? Ne sont-elles pas appelées à une autre relation qu’une simple opposition ?

  • 11 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, éd. intégra (...)

11Dans Vérité et Méthode, Gadamer consacre quelques pages à la réhabilitation de l’autorité et de la tradition11. Il pose auparavant une question :

  • 12 Ibid., p. 297.

Est-il vrai que se trouver au sein de traditions signifie, à titre premier, être soumis à des préjugés, être limité dans sa liberté ? Toute existence humaine, même la plus libre, n’est-elle pas au contraire limitée et conditionnée de maintes façons ? Si cela est vrai, l’idée d’une raison absolue ne fait point partie des possibilités de l’humanité historique. Pour nous, la raison n’est qu’en tant que réelle et historique ; ce qui est dire tout simplement qu’elle n’est pas son propre maître, mais reste toujours dépendante des données sur lesquelles elle exerce son action12.

  • 13 Ibid., p. 298.
  • 14 Ibid., p. 298.

12Réhabiliter l’autorité et la tradition revient pour Gadamer à indiquer le point de départ du problème herméneutique. « Si l’on veut rendre justice au caractère historique fini de l’être humain, il faut réhabiliter fondamentalement le concept de préjugé et reconnaître qu’il existe des préjugés légitimes13. » La répartition entre préjugés d’autorité et préjugés de précipitation repose sur la présupposition de l’Aufklaerung qu’un usage de la raison, selon la discipline de la méthode, serait en mesure de préserver de toute erreur. La précipitation est la source d’erreur qui nous fourvoie dans l’usage de la raison ; l’autorité, par contre, est « ce qui nous empêche absolument d’en faire usage14 ». Seule une opposition exclusive entre raison et autorité est à la base de cette répartition. Il importait de combattre le parti pris erroné en faveur de ce qui est ancien, en faveur des autorités. L’herméneutique développée par la Réforme prétend ainsi que le travail herméneutique, capable de protéger le sens du texte contre les exigences arbitraires, n’est pas rendu superflu par l’autorité du pape ou le recours à la tradition. Il importe aussi de souligner qu’une telle herméneutique ne débouche pas nécessairement sur une critique radicale de la religion.

  • 15 Ibid., p. 299.

13Même s’il faut se souvenir que les Lumières ont aussi souligné les limites de la raison et l’autorité de la Bible, la véritable cohérence de l’Aufklaerung « est autre sans doute : elle se résume dans la soumission de toute autorité à la raison15 ».

  • 16 Ibid., p. 300.

L’opposition revendiquée par l’Aufklaerung entre la foi en l’autorité et l’usage de la raison personnelle est en elle-même parfaitement justifiée. Dans la mesure où le crédit accordé à l’autorité remplace le jugement personnel, l’autorité est effectivement une source de préjugés. Mais cela n’exclut pas qu’elle puisse être également une source de vérité. C’est ce qu’a méconnu l’Aufklaerung en discréditant purement et simplement toute autorité16.

  • 17 Ibid., p. 300.

14L’Aufklaerung, selon Gadamer, n’a pas seulement consolidé le discrédit porté sur l’autorité, elle a aussi conduit à une déformation du concept d’autorité, dont nous sommes peut-être les héritiers. « Les concepts de raison et de liberté reçus de l’Aufklaerung n’empêchaient pas de lier à celui d’autorité le contraire absolu de la raison et de la liberté, l’obéissance aveugle17. » Or, en son essence, l’autorité n’implique rien de tel. Certes, c’est d’abord à des personnes que revient l’autorité. Néanmoins, l’autorité des personnes n’a pas son fondement ultime dans un acte de soumission et d’abdication de la raison, mais bien plutôt dans un acte de reconnaissance et de connaissance ; connaissance que l’autre est supérieur en jugement et en perspicacité, qu’ainsi son jugement l’emporte, qu’il a prééminence sur le nôtre.

  • 18 Ibid., p. 300.

Ce qui est lié au fait qu’en vérité l’autorité ne se reçoit pas, mais s’acquiert et doit nécessairement être conquise par quiconque y prétend. Elle repose sur la reconnaissance, par conséquent, sur un acte de la raison même qui, consciente de ses limites, accorde à d’autres une plus grande perspicacité. Ainsi comprise dans son vrai sens, l’autorité n’a rien à voir avec l’obéissance aveugle à un ordre donné. Non, l’autorité n’a aucune relation directe avec l’obéissance : elle est directement liée à la connaissance18.

  • 19 Ibid., p. 301, n. 206.

15Gadamer indique en note que, si le principe trop connu selon lequel « le parti (ou le Führer) a toujours raison » est faux, sa fausseté ne réside pas dans l’affirmation de la supériorité des autorités mais plutôt dans la volonté de « mettre par décret souverain les autorités à l’abri de toute critique qui pourrait se trouver bien fondée. La véritable autorité n’a pas besoin de s’affirmer sur le mode autoritaire19 ».

  • 20 Ibid., p. 301.

16Si donner des ordres et se faire obéir appartiennent bien à l’autorité, ce ne sont jamais que la conséquence de l’autorité. L’autorité ne naît pas de l’ordre mais le rend possible. Gadamer poursuit en montrant que la reconnaissance de l’autorité est « toujours liée à l’idée que ce qu’elle dit ne relève pas de l’arbitraire, étranger à la raison, mais peut être en principe compris20 ».

17Une conséquence de cette approche s’énonce dans la différence entre un comportement d’autorité et un comportement autoritaire. Un comportement autorisé fait référence à un comportement d’autorité qui n’entrave pas la liberté mais la rend possible ; un comportement autoritaire, en revanche, renvoie à un comportement en lutte contre la liberté et la raison, souvent contraignant et violent. Il devient dès lors la caricature d’un comportement d’autorité, avec pour effet non seulement d’empêcher l’exercice et l’épanouissement de la liberté responsable, mais aussi d’engendrer l’angoisse culpabilisatrice.

  • 21 Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, p. 254.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 256.
  • 24 Ibid., p. 257.

18La même approche de l’autorité pourrait également se recommander de M. Horkheimer qui, dans sa critique de la société moderne bourgeoise, développe un regard critique sur l’autorité. Dans Autorité et famille21, il constate que l’autorité apparaît comme une « catégorie essentielle de l’histoire. C’est à cause de la structure sociale en vigueur jusqu’à nos jours qu’elle joue un rôle si décisif dans la vie des groupes, dans les domaines les plus divers et à toutes les époques22. » Mais l’autorité peut représenter pour Horkheimer aussi bien « des rapports progressistes, adéquats aux intérêts des individus en cause, favorables à l’épanouissement des forces humaines, que l’idée même de relations et de représentations sociales artificiellement maintenues, depuis longtemps erronées, qui vont à l’encontre des véritables intérêts de la collectivité23 ». Seule une analyse de chaque situation sociale dans sa totalité pourra discerner « si la soumission inconditionnelle à un chef politique ou à un parti est un facteur de progrès ou de régression, sur le plan de l’histoire24 ».

  • 25 Ibid., p. 258.
  • 26 Ibid., p. 285.

19La pensée bourgeoise « commence par lutter contre l’autorité de la tradition à laquelle elle oppose la raison de chaque individu comme source du droit et de la vérité. Elle finit par idolâtrer la simple autorité en tant que telle, l’autorité aussi vide de contenu précis que l’idée de raison25 ». Dès lors, « la véritable antithèse du concept bourgeois de l’autorité, c’est de le débarrasser des intérêts égoïstes et de l’exploitation26 ».

20Les deux approches rapidement évoquées convergent dans leur refus d’opposer systématiquement autorité et liberté. Si Gadamer invite à voir dans la reconnaissance de l’autorité un acte de l’entendement, dans la mesure où il n’y a pas de juste et libre reconnaissance de l’autorité sans la connaissance de la supériorité du jugement étranger, Horkheimer montre que l’exercice de l’autorité peut dégénérer lorsqu’il est alimenté par des intérêts égoïstes individuels ou collectifs et qu’ainsi disparaît l’intérêt porté au bien et à la liberté de tous dans une société.

2. Implications éthiques ou l’autonomie décentrée

  • 27 Valadier, Un christianisme d’avenir, p. 134.
  • 28 Voir Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, Harvard Univers (...)

21Ce passage par ces deux penseurs montre que l’idée d’autonomie ou de liberté pose des problèmes qui « mettent moins en cause l’autorité en tant que telle qu’ils n’obligent l’autorité à s’expliquer devant une raison critique27 ». Loin de s’opposer terme à terme à l’autorité dans un binôme aux pôles à jamais exclusifs, l’autonomie apparaît comme une requête interne à l’exercice de l’autorité justement conçue. Même s’il est indéniable que la modernité se constitue bien dans un mouvement de pensée qui exalte un individu déraciné28, les rappels de Gadamer et d’Horkheimer soulignent à quel point le « moi » ne peut vivre sans « cadre de référence », ne serait-ce que le cadre constitué par le langage reçu dans et par une communauté humaine. Une raison désincarnée, qui entendrait se situer au-dessus de toute tradition et voudrait réaliser pareil projet, s’avérerait impuissante à énoncer un quelconque jugement. L’idée d’une raison absolue, comme le montre Gadamer, ne fait pas partie des possibilités de l’humanité historique. La raison ne peut être que réelle et historique. Elle ne s’exerce effectivement que sur des données reçues. Il lui revient alors d’œuvrer à les mettre en ordre. Comprise ainsi, la raison morale vit toujours dans une forme de dépendance, dans une relation à « autre chose », c’est-à-dire dans une situation d’hétéronomie par rapport à des traditions de pensée et de vie qu’elle ne s’est pas données par elle-même, mais qu’elle se doit de réfléchir et travailler.

  • 29 P. Valadier, La condition chrétienne. Du monde sans en être, Paris, Éd. du Seuil, 2003, p. 218.

22En ce sens, la notion d’autorité rappelle qu’une existence humaine ne peut se déployer et sortir de l’indistinction qu’en assumant un ensemble d’interdits transmis par une culture et une société données. Ces interdits présentent des conditions fondamentales d’humanisation. Et s’ils peuvent apparaître hétéronomes par rapport à ma liberté, voire arbitraires dans leur contenu, puisque marqués par une culture donnée, ils ne le sont pas en tant que régulateurs de pulsions et organisateurs d’un espace social de rencontre et de reconnaissance réciproques (distinction des sexes, des générations, etc.)29. En effet, l’interdit pose une limite à ma pulsion et, par cette limite imposée, je suis invité à accepter l’existence de l’autre tout comme la faille qui m’habite, soit le manque à être qui me constitue comme désir d’être. C’est par là que l’amour est possible, puisque aimer consiste à entrer et à désirer dans un univers constitué et marqué par les différences et le manque. La vie humaine n’est elle-même possible que dans la reconnaissance et le respect du manque. L’interdit n’a de sens que s’il ouvre : sa fonction n’est pas de priver, mais de donner. « Car la limite est l’autre lui-même, que je reconnais par le respect et l’amour envers lui, qui sont substance de la vie et vrai accomplissement du désir.

  • 30 M. Bellet, Le Dieu pervers, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 262.

23Ainsi l’interdit est lui-même converti en liberté30 ». Les interdits peuvent dès lors revendiquer une autorité car, dans leur respect, l’être humain y trouve la possibilité de croître (augere) et de s’épanouir tout en trouvant sa place dans la pluralité humaine. S’ils sont hétéronomes dans un certain sens, ils sont là ou devraient l’être pour assurer l’autonomie. Dans cette notion d’interdit moral se retrouvent donc les deux faces inséparables de toute autorité : son caractère hétéronome et sa fonction médiatrice, selon laquelle elle n’a pas en elle-même sa propre fin.

24La tension dévoilée entre autorité et liberté se révèle donc constitutive d’une réflexion sur l’autorité et ne peut être évacuée trop vite ; elle est même à maintenir comme un appel à la vigilance de la liberté.

  • 31 Valadier, Un christianisme d’avenir, p. 136.
  • 32 Ibid.

25Ce jeu montre aussi que l’hétéronomie n’est pas liée à un état d’enfance ou de minorité qu’il s’agirait de laisser derrière soi une fois pour toutes, tel qu’on pourrait le comprendre à la suite de Kant. L’hétéronomie présente plutôt un côté inévitable, caractéristique de toute relation d’autorité (politique, morale ou religieuse), mais aussi une « menace constante si l’apport de l’autorité est subi passivement et non repris personnellement31 ». Elle est donc « une tentation jamais définitivement abolie, elle appelle un travail permanent sur soi, car elle est liée à toute relation d’autorité devenue passive et inerte32 ». Et comment ne pas se souvenir du propos suivant de Kant ?

  • 33 Kant, Réponse à la question..., p. 209.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, alors que la nature les a affranchis depuis longtemps de toute direction étrangère, restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs ; et qu’il soit si facile à d’autres de se poser comme leurs tuteurs. Que la plupart des hommes [...] finissent par considérer le pas qui conduit à la majorité, et qui est en soi pénible, également comme très dangereux, c’est ce à quoi ne manquent pas de s’employer ces tuteurs qui, par bonté, ont assuré la tâche de veiller sur eux33.

  • 34 Valadier, La condition chrétienne, p. 136.

26La source de l’hétéronomie « tient alors moins à une autorité soi-disant extérieure qu’à ‘la tendance à la passivité’, propre à la raison même, écrit P. Valadier. Et la passivité peut provenir aussi bien d’une autorité politique, morale et religieuse, qui s’abandonne à la répétition morne et non créatrice, qu’aux subordonnés qui doivent faire preuve d’intelligence personnelle pour comprendre les motifs des propositions et des ordres34 ».

27Nous sommes loin de l’émergence d’une autonomie arbitraire et autarcique, détachée de tout contexte et de toute autorité, qui se revendiquerait injustement de Kant, en négligeant notamment que l’autonomie est marquée chez lui par une triple « affection » : celle de la réceptivité, par le fait de la raison, celle de la passivité, grâce au respect comme mobile, enfin celle de l’impuissance, à cause du mal radical.

  • 35 « L’autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté » (Arendt, « Qu’ (...)

28Si l’autorité vise à l’émergence d’une liberté responsable et n’implique pas la cécité morale, si l’autonomie, pour se constituer, passe nécessairement par autre chose qu’elle-même, la dynamique qui s’instaure entre autorité et liberté signifie fondamentalement que ni l’arbitraire individuel ni l’autoritarisme aveugle ne peuvent être les principes ultimes déterminant l’action. Agir en suivant ses impulsions momentanées, sans autre raison que ses inclinations immédiates, revient à agir aussi peu moralement que celui qui se soumet aveuglément à la tradition, à la coutume sociale ou à l’autorité simplement parce qu’elles sont telles. Réaffirmer le principe de l’autonomie par rapport à l’autorité n’est pas une invitation à renoncer à sa tradition, mais la condition de possibilité de concevoir le sujet moralement. L’autonomie demande à l’homme de dépasser ses divers conditionnements et c’est dans ce dépassement qu’il découvre ce qu’il est profondément. L’autonomie ne s’oppose pas à l’obéissance ni à l’autorité, mais à la soumission à l’arbitraire35 Confondre l’obéissance et la soumission revient à corrompre l’essence même d’une morale de la liberté et de l’autonomie dans son nécessaire rapport à autre chose qu’elle-même.

29Une dialectique se construit ainsi entre la liberté et l’autorité. Si la liberté, pour advenir à elle-même, passe nécessairement par un autre, qu’en est-il encore réellement de cet autre qu’est l’autorité ? D’où vient-il ? Qu’est-ce qui légitime en dernier ressort l’autorité ?

III. Les paradoxes dynamiques de l’autorité

  • 36 L’hypothèse de trois temporalités (passé, présent, futur) se croisant dans la notion d’autorité ser (...)

30Trois paradoxes dynamiques de l’autorité peuvent être dégagés : celui de la confiance originaire, celui de la transmission vécue et celui de la finalité ouverte36.

1. La confiance originaire

  • 37 Pour le développement qui suit, voir P. Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité ». Le juste 2, Paris, É (...)
  • 38 Ibid., p. 109.
  • 39 Ibid.
  • 40 Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 122.
  • 41 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 109.

31La notion d’autorité fait apparaître une polarité : celle de la légitimité et de la reconnaissance, qui peut être transcrite dans le vocabulaire du crédit. Le verbe « autoriser » l’exprime : revêtir d’une autorité, accréditer37. Or ce couple, accréditer - faire crédit, plonge dans l’épaisseur de l’énigme. Sans la double référence, d’un côté à la crédibilité de qui commande, de l’autre à la créance de qui obéit, la distinction de l’autorité d’avec la violence ou d’avec la persuasion serait impossible. Il convient sans doute de remarquer que l’autorité confine à la violence « en tant que pouvoir d’imposer l’obéissance, c’est-à-dire en tant que domination38 ». Ce qui l’en distingue, c’est « précisément la crédibilité attachée à son caractère de légitimité au moins prétendue, et en vis-à-vis, le crédit, la créance attachée à la reconnaissance ou non du droit que détient mon supérieur - institution ou individu - de m’imposer l’obéissance39 ». L’autorité garde donc quelque chose de hiérarchique, de verticalement dissymétrique, comme le montre H. Arendt, entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Pour Arendt, c’est précisément la reconnaissance de la supériorité qui tempère la domination en la distinguant de la violence mais aussi de la persuasion40. Certes, « la nuance est plus fine, observera Ricœur, concernant le rôle de la persuasion, car il y a de la persuasion dans la communication de la crédibilité, donc aussi de la rhé-torique41 ».

32C’est donc un lien de nature fiduciaire qui trace la ligne de démarcation entre violence et autorité. Or c’est précisément cet acte de confiance, de crédit, de faire crédit, de s’autoriser d’un autre pour agir, qui s’avère problématique. La « décrédibilisation » de l’autorité, phénomène renforcé par « une réticence générale à faire créance, c’est-à-dire reconnaître la supériorité de quiconque, individu ou institution se trouvant investi d’un pouvoir de fait d’imposer l’obéissance », ne renvoie-t-elle pas au fait qu’il y a « trop d’objets à croire et pas assez de crédibilité » (M. de Certeau) ? La prolifération des objets à croire relève d’une société médiatique où prime une visibilité totale. Le crédit suppose que demeure invisible le lien qui nous rattache à une autorité, qui nous relie à elle, à l’énergie d’une fondation originaire.

  • 42 Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 160.
  • 43 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 116.

33Arendt a montré comment les Romains ont développé une perception politique immédiate qui manquait aux Grecs ; elle s’exprime sous la figure du caractère sacré de la fondation de l’Urbs, de Rome. Ce lien de fondation à son passé est la religio42. Telle est l’épaisseur de l’énigme proportionnée à la densité de cette expérience, « l’expérience de l’énergie de la fondation, laquelle s’autorise en quelque sorte d’elle-même et de sa propre vétusté ». La tradition de l’autorité « est identique à l’autorité de la tradition au sens de la transmission depuis l’origine de la fondation elle-même de l’événement fondateur43 ». Ce qui a la force d’augmenter, c’est la force de l’énergie de la fondation : légitimation mythique, qui sera certes critiquée, mais qui pose la question de savoir si toute autorité ne procède pas d’un mythe fondateur.

34Ce n’est pas en effet un hasard si « reviennent en force, au cours de la Révolution, les figures de la Rome républicaine et impériale érigées en modèles, en paradigmes ».

  • 44 Ibid., p. 122.

Tout se passe, poursuit Ricœur, comme si l’histoire de l’autorité fonctionnait comme une source distincte et cumulative, susceptible de donner au pouvoir actuel, instantané, fragile, périssable, l’aura que la nouveauté ne saurait lui assurer, mais que la vétusté de l’histoire passée de l’autorité paraît seule capable de conférer au pouvoir actuel44.

  • 45 Ibid., p. 123.

35Cela ne signifie pas qu’il faille laisser les mythes de fondation, devenus mythes de vétusté, remplacer le besoin rationnel de légitimation. Ne faudrait-il pas ici s’ouvrir à une multifondation de l’autorité, « une diversité de traditions religieuses et laïques, rationnelles et romantiques, se reconnaissant mutuellement comme dignes d’être cofondatrices sous le double auspice du principe de ‘recoupement par consentement’ et de ‘reconnaissance des désaccords raisonnables’» ?45

  • 46 Fessel, « Faire autorité ?... », p. 11.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid., p. 12.

36Repenser cette crédibilité, le lien invisible qui nous rattache à une autorité, permet d’envisager que l’autorité constitue « cette part d’invisibilité, de non-publicité, propre à une relation de confiance soucieuse de s’inscrire dans le temps46 ». Dès lors, à supposer qu’il soit souhaitable, « le ‘retour à l’autorité’ n’adviendra pas sous la forme d’un renforcement purement factuel des signes de pouvoir. L’exhibitionnisme sécuritaire qui s’étend jusqu’à la porte des collèges peut bien produire des effets disciplinaires, il ne garantit nulle reconnaissance de la part de ceux qui pensent le subir47 ». Ainsi se dessine la différence entre l’autorité et la simple contrainte. Celle-ci se caractérise justement par le fait qu’elle s’adresse à la part socialisée de l’individu : « elle fonctionne dans la mesure exacte où elle impressionne celui dont elle doit rectifier l’action. Il n’y a nul besoin, dans ce jeu mécanique de forces, de la reconnaissance d’une légitimité48 ».

  • 49 M. Fessel, « L’autorité religieuse : entre foi et Église. Entretien avec Stanislas Breton et Jean-C (...)
  • 50 Ibid.

37Le noyau de l’autorité s’avère en définitive être la confiance et la reconnaissance desquelles découle la légitimité. Il n’y aurait aucun sens à parler d’une autorité illégitime ; reconnaître une autorité, c’est reconnaître sa légitimité. Celle-ci implique donc une obéissance qui ne nie pas la liberté. Ainsi, l’autorité se distingue aussi du pouvoir en ce qu’elle s’exerce sans violence. « Elle est ce qui fait consensus en établissant un lien de réception entre celui qui fait autorité et celui qui la reçoit49 ». S’il y a dissymétrie de la relation, il y a aussi prise de conscience que celui qui reconnaît l’autorité ne cède pas à la force et que le détenteur de l’autorité ne l’exerce pas davantage. Si l’autorité garde donc quelque chose de hiérarchique, de verticalement dissymétrique comme l’observe H. Arendt, la reconnaissance de la supériorité est précisément ce qui tempère la domination en la distinguant de la violence. Dans la mesure même où elle établit un lien de réception entre celui qui fait autorité et celui qui la reçoit, dans la mesure même où elle relie et relie en constituant des communautés sans faire appel à la persuasion rationnelle, l’autorité apparaît centrale pour la problématique humaine et religieuse50.

2. La transmission vécue

  • 51 Fessel, « Faire autorité ?... », p. 8-9 ; voir L. Boltanski, La condition fœtale. Paris, Gallimard, (...)
  • 52 Ibid., p. 13.
  • 53 M. Revault d’Allones, « Le temps et l’autorité. À propos d’A. Kojève ». dans Esprit, 313 (2005), p. (...)

38L’autorité fait ensuite appel à une force de second degré qui « se caractérise par le fait qu’elle n’est jamais la propriété de celui qui agit, mais celle d’un détenteur (réel, institutionnel ou symbolique) qui la transmet à un agent. L’autorité est par essence transmise, ce qui signifie que l’action implique toujours une référence à un autre sujet51. » Évoquer la transmission, c’est mettre en évidence les deux composantes de l’autorité : la référence à un tiers mais dans le souci de rendre possible, d’autoriser, de faire commencer une action. Or cette autorisation n’émane pas seulement des vestiges de la tradition. L’autorité est toujours en même temps « autorité du futur », une confiance partagée dans la durée publique et ce qu’elle rend possible en termes d’initiation. Si l’autorité n’était que tournée vers un passé immuable, elle « ne procéderait jamais à autre chose qu’à son propre rappel sous la forme de la règle, de l’ordre symbolique ou de toute autre instance supposée permanente et non négociable. Or l’autorité ne fonctionne que lorsqu’elle inscrit l’action dans un devenir : l’exercer, c’est moins la posséder que la promettre52 ». L’autorité du temps « inciterait à penser que si, pour nous modernes, l’autorité a encore un sens, c’est parce que ceux qui l’exercent autorisent ceux qui viendront après eux à entreprendre à leur tour quelque chose de neuf, c’est-à-dire d’imprévu. L’autorité, c’est la faculté des commencements. Le temps [...] fait autorité : en sorte que commencer, c’est commencer de continuer. Mais continuer, c’est aussi continuer de commencer53. » L’autorité est bien alors capacité de commencer, de faire passer à l’existence et par là de donner à d’autres de se lancer.

39L’autorité n’a donc pas sa fin en elle-même ; référée à quelque chose ou à quelqu’un d’autre, elle fait place à cette autre chose ou à cette autre personne ou instance. Elle fait surgir et fait passer à l’existence. Elle ne peut donc être reçue qu’au nom de la réponse qu’elle suscite et à laquelle elle donne lieu. En ce sens, elle fait autorité car elle donne lieu à la parole, elle fait parler, elle incite à une réponse et ouvre à la responsabilité. De ce fait, l’autorité crée un espace en donnant lieu non seulement à la parole, mais à une pratique qu’elle rend possible.

  • 54 Voir K. Rahner, Écrits théologiques VII, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer. 1958, p. 61 et 109.
  • 55 Ibid., p. 55.

40Dans cet espace, ne faudrait-il pas réhabiliter la notion de consensus54, voire celle de dissensus ? Le consensus exprime une orientation, un sens que les hommes cherchent ensemble ; il est le lieu dans lequel, par le langage, les êtres humains s’accordent. Cette entente, apparemment si précaire, écrit K. Rahner, « vit de la confiance originelle et spirituelle que l’homme [...] ne peut absolument pas tomber totalement hors de la vérité ». Si une communauté humaine n’avait plus « aucune possession commune de la vérité, elle et l’individu seraient détruits, c’est-à-dire abaissés à un plan simplement biologique et physique55 ». Le consensus occupe ainsi une place centrale quand sont en jeu la signification de l’existence humaine et sa finalité. Cet accord sur la signification de l’existence, entre autres, empêche que l’être humain se cloître dans une solitude bien établie, en même temps qu’il interdit une contrainte sur les personnes qui les forcerait à certains comportements ou les priverait de liberté. Le consensus ne devrait-il donc pas avoir toujours sa place là où l’autorité se présente comme une instance suscitant ou encourageant la liberté ?

41Évoquer ainsi le consensus, c’est faire le pari que ceux qui jouissent d’une autorité reconnue puissent l’exercer comme un instrument pour la commune existence, comme chemin de libération, comme outil de création d’espaces de liberté. Affirmer le consensus et y œuvrer avec l’autorité reçue et reconnue, c’est croire que la communion peut être promue tout en favorisant la personnification des membres. Dans cette perspective, il revient à ceux qui ont autorité de s’engager pour le consensus. Celui-ci constituerait un des critères permettant de distinguer l’autorité de la domination.

  • 56 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 109.

42Dans quelle mesure aussi faut-il réfléchir à la notion de dissensus « et au droit de répondre à l’offre de crédibilité des autorités en place par un refus de faire crédit » ? « Ce risque calculé, où place et rôle seraient reconnus à une marginalité supportable », ne fait-il pas « partie, après tout, de l’idée même de crédit, de faire crédit56 » ?

3. Finalité ouverte

  • 57 R. Simon, « Éthique et magistère », dans Lumière et Vie, 180 (1986), p. 6667 (p. 65-80), se référan (...)

43Dans cette advenue à elle-même de la liberté se dévoilent ainsi le rôle de l’autorité et la tension constitutive de l’existence humaine et croyante. Il y aurait danger à évacuer trop rapidement la tension et à tomber dans les pièges d’un entendement séparateur ou d’un monophysisme conceptuel. L’autorité renvoie à un jeu de tensions constitutif de l’existence humaine. D’un côté, l’être humain doit pouvoir prendre appui sur la solidité et la stabilité d’une tradition qui lui fournisse des points de repère ; de l’autre côté, cette même tradition doit maintenir ferme la vigilance du sujet éthique à l’égard des discours ambiants. D’un côté, il convient de rechercher un consensus indispensable à une vie commune, de l’autre, il s’agit d’éveiller la capacité de juger personnellement dans l’appréciation critique. Cette tension postule l’existence d’une autorité qui soit reconnue dans « son authentique fonction de mise en ordre et d’unification qui compense l’éclatement en tous sens des aptitudes humaines57 ».

  • 58 Ricœur, Histoire et vérité, 2001, p. 201.
  • 59 Ibid.
  • 60 Ibid., p. 200-201.
  • 61 Ibid., p. 201.

44La recherche de l’unité requiert donc l’autorité dont le rôle demeure positif jusque dans l’ambiguïté de son statut. Mais la tension se dégrade quand la recherche de l’unité, constitutive du vouloir humain, est opérée par des synthèses hâtives, notamment des synthèses cléricales. Le risque de perversion est grand, puisque l’autorité est « l’occasion des passions pour le pouvoir58 ». Certes, il faut se souvenir de l’ambiguïté humaine. N’est-ce pas à travers les passions du pouvoir que certains hommes exercent une fonction unifiante ? « C’est ainsi que la violence simule la plus haute tâche de la raison et la plus ferme attente du sentiment. Bel exemple d’ambiguïté, où, comme toujours, la faute est indiscernable de la grandeur59. » Le mensonge initial consiste dans l’unité réalisée du vrai, et cette culpabilité attachée à l’unité de la vérité « apparaît quand la tâche d’unifier coïncide avec le phénomène sociologique de l’autorité60 » et « la première manifestation historique de cette unification violente de la vérité [...] est liée à la théologie, à son autorité, au pouvoir clérical du vrai61 ».

  • 62 Ibid.
  • 63 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique (...)
  • 64 Ibid., p. 414.

45Or, avant d’être tentation de violence, la théologie est une réalité référée à une Vérité qui est et se montre comme personne : « cette Vérité n’est point la théologie, mais la maîtresse de la théologie, et la théologie n’y a même pas directement accès ; car cette Vérité qui s’est montrée ne nous atteint que par une chaîne de témoins et de témoignages62 ». Le mal du mal dès lors ne réside pas dans la violation d’un interdit, ou la désobéissance, mais bien dans « la fraude dans l’œuvre de totalisation63 ». « La véritable malice de l’homme n’apparaît que dans l’État et dans l’Église, en tant qu’institutions du rassemblement, de la récapitulation, de la totalisation64. » Ce mal radical culmine avec les synthèses manquées de la sphère politique et religieuse.

46Dès lors, si l’autorité vise à la mise sur pied d’une véritable liberté, elle génère aussi théologiquement une liberté capable de libérer l’espérance des tentations idolâtriques du pouvoir. Une véritable autorité promeut ainsi une liberté qui résiste à toute œuvre de totalisation trop hâtive. C’est pourquoi, il importe de penser théologiquement la liberté sous le signe de l’espérance, sous cette tension eschatologique qui ouvre au Dieu qui vient. C’est peut-être dans cette perspective qu’il est possible de penser à la phrase de saint Paul selon laquelle toute autorité vient de Dieu ou se trouve sous Dieu (Rm 13,1). Il n’y a pas d’autre autorité que Dieu ou toute autorité trouve en elle son principe, sa raison d’être et sa foi. Ce propos est une charge explosive à l’égard de toute autorité humaine qui prétendrait se sacraliser ou être sacralisée. Ces autorités ne sont pas l’Autorité suprême, elles sont au service d’une vérité qui les excède et qui est d’ordre eschatologique. Toute autorité doit donc s’exercer comme Dieu exerce la sienne : en donnant à toute chose d’exister, de croître selon son être.

47Cette perspective dynamique invite à ne pas confondre fidélité à la tradition et immobilisme ou fixisme. L’autorité d’une tradition ne se mesure pas à son degré d’inoxydabilité, mais à sa capacité d’éveiller un travail de réappropriation créatrice.

  • 65 Ricœur, Histoire et vérité, p. 107.
  • 66 M. Heidegger, Être et temps, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 3, p. 31.

48À travers la notion d’autorité se joue notre conception de la liberté et de la vie en commun. Les enjeux éthiques sont donc énormes, puisqu’ils touchent au fondement même de notre existence. C’est peut-être pour cela que l’autorité conserve en elle comme une aporie, « parce qu’une sorte de contradiction non résolue reste liée à la difficulté, voire à l’impossibilité, de légitimer en dernière instance l’autorité65 ». C’est aussi en se confrontant à une telle crise, en osant la penser, que l’éthique et la théologie mesurent leur plausibilité et leur crédibilité. Heidegger prétendait que « le niveau d’une science se détermine par la mesure en laquelle elle est capable d’une crise de ses concepts fondamentaux66 ». Dans quelle mesure sommes-nous prêts à rentrer dans ce débat qui engage le sens de notre existence et de notre foi ?

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Notes

1 Voir par exemple J.-Y. Baziou, Les fondements de l’autorité, Paris, Éd. de l’Atelier, 2005 ; Groupe des Dombes, Un seul maître (Mt 23,8) : l’autorité doctrinale dans l’Église, Paris, Bayard, 2005 ; Esprit, 313 (2005) ; A. Renaut, La fin de l’autorité, Paris, Flammarion, 2004 ; A. KojÈve, La notion de l’autorité, Paris, Gallimard, rééd. 2004. Pour une approche philosophique, voir aussi A. Baruzzi, « Autoritât ». Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, t. 1, Munchen, Kôsel, 1973, p. 171-179.

2 M. Fessel, « Faire autorité ? Pluralisation des autorités et faiblesse de la transmission », dans Esprit, 313 (2005), p. 8-9 (p. 7-14).

3 H. Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. P. Lévy (dir.), Paris, Gallimard, 2005, p. 183.

4 Sesboué, « Autorité du Magistère et vie de foi ecclésiale », dans Nouvelle Revue Théologique, 103 (1971), p. 337 (p. 337-362).

5 Ibid., p. 338-339.

6 P. Valadier, Un christianisme d’avenir. Pour une nouvelle alliance entre raison et foi, Paris, Éd. du Seuil, 1999, p. 96.

7 Ibid. - voir D. Muller, L’éthique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction, Paris - Genève, Éd. du Cerf - Labor et Fides. 1999, p. 42 s.

8 L. Ferry, « Prolongements philosophiques », dans F. Lenoir (dir.), Le temps de la responsabilité. Entretiens sur l’éthique, Paris, Fayard, 1991, p. 218 (p. 215228) : « L’argumentation essaie ainsi de concurrencer la tradition dans le projet de fournir des normes communes » (ibid.).

9 J.G. Fichte, Das Sytem der Sittenlehre von 1798 (Le système de l’éthique d’après les principes de la Doctrine de la science (1798), trad. P. Naulin, Paris, PUF. 1986, p. 237-238) ; cité par M. Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, tr. Cl. Maillard et S. Mffiler, Paris, Gallimard, 1996, p. 261. - Voir aussi E. Brito, J.G. Fichte et la transformation du christianisme, Leuven, University Press - Peeters, 2004, p. 163.

10 E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les lumières ?, dans E. Kant. Œuvres philosophiques, t. II, trad. F. Alquié (dir.), Paris, Gallimard, 1985, p. 209.

11 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, éd. intégrale revue et complétée par P. Fruchon, J. Grondin, G. Merlio. Paris, Éd. du Seuil, 1996, p. 298 s. -Voir aussi H. Waldenfels, Manuel de théologie fondamentale, trad. O. Depré et C. Geffré, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 749-752.

12 Ibid., p. 297.

13 Ibid., p. 298.

14 Ibid., p. 298.

15 Ibid., p. 299.

16 Ibid., p. 300.

17 Ibid., p. 300.

18 Ibid., p. 300.

19 Ibid., p. 301, n. 206.

20 Ibid., p. 301.

21 Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, p. 254.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 256.

24 Ibid., p. 257.

25 Ibid., p. 258.

26 Ibid., p. 285.

27 Valadier, Un christianisme d’avenir, p. 134.

28 Voir Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, Harvard University Press, 1989.

29 P. Valadier, La condition chrétienne. Du monde sans en être, Paris, Éd. du Seuil, 2003, p. 218.

30 M. Bellet, Le Dieu pervers, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 262.

31 Valadier, Un christianisme d’avenir, p. 136.

32 Ibid.

33 Kant, Réponse à la question..., p. 209.

34 Valadier, La condition chrétienne, p. 136.

35 « L’autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté » (Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 140).

36 L’hypothèse de trois temporalités (passé, présent, futur) se croisant dans la notion d’autorité serait à approfondir.

37 Pour le développement qui suit, voir P. Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité ». Le juste 2, Paris, Éd. du Seuil, 2001, p. 107-123.

38 Ibid., p. 109.

39 Ibid.

40 Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 122.

41 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 109.

42 Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 160.

43 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 116.

44 Ibid., p. 122.

45 Ibid., p. 123.

46 Fessel, « Faire autorité ?... », p. 11.

47 Ibid.

48 Ibid., p. 12.

49 M. Fessel, « L’autorité religieuse : entre foi et Église. Entretien avec Stanislas Breton et Jean-Claude Eslin », Esprit, 313 (2005), p. 178 (p. 177-186).

50 Ibid.

51 Fessel, « Faire autorité ?... », p. 8-9 ; voir L. Boltanski, La condition fœtale. Paris, Gallimard, 2004, p. 72.

52 Ibid., p. 13.

53 M. Revault d’Allones, « Le temps et l’autorité. À propos d’A. Kojève ». dans Esprit, 313 (2005), p. 214 (p. 208-214).

54 Voir K. Rahner, Écrits théologiques VII, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer. 1958, p. 61 et 109.

55 Ibid., p. 55.

56 Ricœur, « Le paradoxe de l’autorité », p. 109.

57 R. Simon, « Éthique et magistère », dans Lumière et Vie, 180 (1986), p. 6667 (p. 65-80), se référant à P. Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Éd. du Seuil, 1964. p. 14.

58 Ricœur, Histoire et vérité, 2001, p. 201.

59 Ibid.

60 Ibid., p. 200-201.

61 Ibid., p. 201.

62 Ibid.

63 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 414 (p. 393-415).

64 Ibid., p. 414.

65 Ricœur, Histoire et vérité, p. 107.

66 M. Heidegger, Être et temps, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 3, p. 31.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Gaziaux, « L’autorité et ses paradoxes constitutifs », Revue des sciences religieuses, 80/4 | 2006, 445-461.

Référence électronique

Éric Gaziaux, « L’autorité et ses paradoxes constitutifs », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/4 | 2006, mis en ligne le 09 octobre 2012, consulté le 30 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/654 ; DOI : 10.4000/rsr.654

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Auteur

Éric Gaziaux

Faculté de théologie Université catholique de Louvain Louvain-la-Neuve

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Droits d'auteur

© RSR

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