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La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth1

Yannick Courtel
p. 5-23

Résumés

L’objet de la philosophie sociale développée ces dernières années par Honneth, le successeur d’Habermas à Francfort, est de penser la vie sociale comme intrinsèquement conflictuelle et de montrer que ce conflit ne la détruit pas parce qu’elle est animée par une lutte pour la reconnaissance. Celle-ci se décline en trois grandes formes, l’amour, le droit et la solidarité, qui conditionnent la découverte et l’épreuve que chacun fait comme individu (confiance), comme personne (respect) et comme sujet (estime). Réduit à trois aspects principaux, le mépris subi par chacun atteint l’une ou l’autre de ses relations pratiques. Il lui révèle la forme de reconnaissance dont il manque et le précipite dans la lutte. La philosophie sociale d’Honneth met donc à jour la dimension morale des luttes sociales.

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Texte intégral

  • 1 Conférence faite à Quimper le 23 janvier 2007 à l’invitation de l’association « La liberté de l’esp (...)
  • 2 A. Honneth, Kampf um Anerkennung (La lutte pour la reconnaissance) [1992], Paris, Éd. du Cerf, 2000

1La philosophie peut-elle contribuer au déchiffrement des conflits sociaux contemporains et comment ? Se pourrait-il qu’en identifiant ce qu’elle appelle le principe du social elle fasse venir à la lumière une dimension morale propre aux luttes sociales ? La même philosophie serait-elle de ce fait capable d’expliciter les critères d’une vie sociale réussie ou ceux d’une vie bonne ? Pour répondre à ces trois questions, nous présenterons les thèses exposées dans l’ouvrage majeur du philosophe allemand A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance2. Aucune des expressions de ce titre n’allant de soi et le terme de philosophie sociale étant peu usité en France, où l’on parle plutôt de philosophie morale et de philosophie politique, nous commencerons par les définir (I), puis nous présenterons les thèses proprement dites (II et III) afin que chacun puisse juger de leur pertinence (IV).

I. L’essence du social et sa conception

1. La philosophie sociale

  • 3 Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad., Paris, Calmann-Lévy, 1961 et 1983, p. 76-89.

2Pratiquée principalement dans les pays anglo-saxons et en Allemagne, la philosophie sociale est une discipline récente dont l’apparition, à la fin du XVIIIe siècle, est concomitante de la découverte du social par les philosophes. Elle consiste donc initialement en une tentative pour penser l’avènement du social3 en tant que domaine particulier de l’activité humaine, aussi éloigné de la vie privée que de la vie publique ou politique. Le domaine du social étant vaste et en extension, force est de se demander à quelles questions cette philosophie répond ou quels sont les problèmes qu’elle prétend résoudre.

  • 4 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, trad. Paris, Éd. de la Découv (...)
  • 5 Ibid., passim.

3On constate que de l’autre côté de la Manche, la philosophie sociale s’intéresse aux questions de propriété, aux questions pénales, aux questions de santé, en bref, aux questions qui se posent à chaque fois que la vie de la société civile est tributaire des interventions de l’État4. De l’autre côté du Rhin, la situation est un peu plus confuse. La philosophie sociale complète, parfois, une sociologie jugée trop empirique, d’autres fois, elle tente d’interpréter son époque, d’autres fois encore, elle en propose des diagnostics5. En bref, à l’Ouest de l’Europe, elle est assez comparable à la philosophie politique, à l’Est, elle a du mal à trouver sa place, en France, elle se cherche.

4Laissons de côté ces réponses et demandons-nous plutôt comment nous pourrions être amenés au seuil de la philosophie sociale en essayant de porter à notre tour un diagnostic sur des situations communes qui n’ont rien de spécifiquement philosophique au premier regard.

5Partons d’une situation banale : qui n’a pas été étonné, en écoutant parler dans les médias des personnes brutalement licenciées, qu’à l’expression de leur indignation, de leur colère, et en marge de leurs revendications, se mêlait un sentiment que l’on pourrait exprimer comme suit : « ce n’est pas normal ! » ? Qui n’a jamais pensé que « ce n’est pas normal ! » exprime une atteinte morale, une conscience de tort ou un sentiment d’injustice ? Et qui n’a jamais été étonné de s’étonner ? Pas de s’étonner en général, mais de s’étonner devant soi-même, devant sa réaction au tort ou à l’injustice subi(e) par un autre ? La question est de savoir ce que révèle cet étonnement.

6L’étonnement est un affect spécifique, c’est une émotion qui découvre, le verbe « découvrir » s’appliquant, à la fois, au sujet étonné et à ce devant quoi il s’étonne. Dans notre exemple, deux choses se découvrent : en premier lieu, la différence entre un discours rationnel portant sur les aspects objectifs d’un licenciement et la conscience d’une atteinte à la personne tout entière, d’une blessure, ou la conscience de subir un tort ; en second lieu, le caractère contagieux du sentiment d’injustice. Ce sentiment affecte celui qui subit un tort et il se propage, quand bien même ce serait dans certaines limites. Comment expliquer cela ? En faisant l’hypothèse que celui qui écoute imagine beaucoup, à moins, mais ça n’est pas incompatible, qu’il reconnaisse dans ce qu’un autre subit ce qu’il a lui-même déjà enduré. Dans cette hypothèse, la reconnaissance est conçue comme un acte mental, cognitif, un acte qui rapporte une perception actuelle à un souvenir. Ce premier sens du mot, qui est aussi le sens premier du mot (reconnaître, c’est juger que ce que l’on connaît a déjà été connu), explique en grande partie l’existence des sentiments comme la sympathie ou la pitié, à condition toutefois que celle-ci soit pensée comme une connaissance par le sentiment, c’est-à-dire comme une vertu. S’agit-il de ces sentiments-là dans notre exemple de départ ? Non. Être affecté par ce qui touche un autre homme est élémentaire et ne saurait être expliqué par un acte cognitif comme celui de rapporter ce que l’on perçoit à ce que l’on a déjà connu. L’affect en effet n’est pas le résultat d’un acte cognitif, mais le plus sûr indice de ce que nous sommes liés. Si un sentiment d’injustice s’avère contagieux, ne serait-ce pas parce que la conscience de tort est la chose du monde la mieux partagée ?

7Que conclure de cela, sinon qu’en se propageant la conscience de tort révèle que les hommes ont en partage une expérience négative qui consiste à souffrir de ce qui manque, la justice en l’occurrence ? Cette expérience négative s’épuise-t-elle dans sa propre manifestation ou bien indique-t-elle, mais à sa manière qui est négative, l’idée d’une vie juste et bonne, l’idée d’une réalisation possible de soi pour l’instant en souffrance ?

8En quoi consiste cette vie dont l’absence éveille le sentiment d’injustice ? Peut-elle seulement se réaliser et si oui, comment ? À ces interrogations, répond une philosophie sociale.

2. La lutte pour la reconnaissance

  • 6 Cf. A. Honneth, art. « Reconnaissance », dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Pari (...)

9Le concept de reconnaissance a toujours joué un rôle dans la philosophie morale (la philosophie « pratique » par opposition à la philosophie « théorique »). Dans la Grèce antique, par exemple, on tenait pour certain que seul mène une vie bonne celui dont la manière d’agir est susceptible de susciter l’estime au sein de la Cité. Autre exemple : au XVIIIe siècle, les philosophes écossais voyaient dans la reconnaissance publique ou son envers, la désapprobation, des mécanismes sociaux qui contraignaient l’individu à acquérir des vertus jugées souhaitables6. Si la reconnaissance n’est pas une chose nouvelle, la lutte pour la reconnaissance l’est peut-être, mais comment le prouver ?

  • 7 Cf. E. P. Thomson, La formation de la classe ouvrière anglaise, trad., Paris, Gallimard/Le Seuil, c (...)

10Plusieurs mouvements sociaux, le mouvement pour les droits civiques au début des années 60 aux États-Unis, par exemple, ou les mouvements féministes, ont été analysés par des sociologues et des historiens qui en ont dégagé un trait commun. Les participants de ces mouvements, individus ou groupes, ont demandé à voir leur différence reconnue, respectée, et continuent bien souvent de le faire. Ils ont contribué à attirer l’attention sur le phénomène de la reconnaissance. Or, ces individus et ces groupes forment des minorités. Elles sont sociales, comme ce fut le cas des compagnons engagés dans les luttes syndicales connues sous le nom de « luddisme », au début du XIXe siècle, en Angleterre7, ethniques comme dans le cas des Noirs américains ou des Portoricains, ou encore sexuelles.

  • 8 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Éd. du Seuil, 1997, p. 200.

11Ces minorités ne luttent pas pour obtenir une part de capital réel, économique, mais une part de capital symbolique, c’est-à-dire un capital qui « n’existe que dans et par l’estime, la reconnaissance, la croyance, le crédit, la confiance des autres, et [qui] ne peut se perpétuer qu’aussi longtemps qu’il parvient à obtenir la croyance en son existence8 ». Ainsi conçue, une minorité n’est pas une notion quantitative. Par son nombre, en effet, une minorité est parfois plus importante que la majorité : bien qu’elles soient plus nombreuses que les hommes, les femmes ont constitué, et continuent peut-être de constituer, une minorité. Une minorité n’est pas un rassemblement de minoritaires, mais l’ensemble formé par toutes celles et ceux qui sont tenus pour mineurs, c’est-à-dire considérés comme incapables de se servir de leur propre entendement sans être dirigés par un autre, pour reprendre une définition kantienne. Sont donc mineurs celles et ceux auxquels on ne reconnaît pas la maîtrise d’eux-mêmes et qui n’ont de ce fait aucune identité propre. L’identité qu’ils reçoivent leur est conférée par ceux qui sont majeurs. Réciproquement, une majorité n’est pas non plus une notion quantitative, le regroupement des majoritaires, mais un modèle dominant, celui auquel le reste du groupe doit se conformer.

  • 9 Cf. F. Fischbach, Fichte et Hegel, la reconnaissance, Paris, P.U.F, 1999, introduction.

12Or, que peut faire une minorité quand le modèle qui lui est imposé l’étouffe ou la nie ? Refusant de se définir par le modèle de la majorité, elle ne peut que chercher à en constituer un. Et comment le faire ? Le modèle en question étant une identité, le refus par la majorité d’accorder à la minorité la possibilité de se donner à elle-même et par elle-même sa propre identité, la pousse dans une lutte pour en constituer une nouvelle. La lutte prend alors une forme particulière, c’est une lutte pour la reconnaissance9. L’observation et l’analyse de quelques mouvements sociaux ont donc permis de mettre à jour, d’une part, l’existence d’un lien entre une situation de domination et l’absence de reconnaissance, et, d’autre part, une qualité des rapports sociaux qui n’est pas mesurable à l’aune de la répartition juste ou injuste des biens matériels.

3. La lutte pour la reconnaissance et la philosophie sociale

  • 10 Honneth, La société du mépris, p. 155 et passim.

13Une conception satisfaisante de la justice devrait intégrer la qualité des rapports sociaux, en d’autres termes, elle devrait intégrer la manière dont les sujets se reconnaissent les uns les autres et ce qui en résulte, l’identité qu’ils se confèrent par là-même. Le travail de conception est nécessaire pour deux raisons au moins. (1) Les revendications portées par les mouvements sociaux se produisent le plus souvent en réaction à des expériences négatives ; leur critique est elle-même négative et ces mouvements expriment par conséquent fort rarement les visées positives qui les motivent. Une théorie critique cherchera à concevoir ces dernières10. (2) Les mouvements sociaux sont légion. La question de la reconnaissance réciproque et de l’identité qu’elle confère y est très diversement envisagée. Par exemple, le hooliganisme est un mouvement social extrémiste et ouvertement xénophobe. Jusqu’à plus ample informé, ses visées ont bien plus à voir avec une approche régressive de l’identité qu’avec une approche progressiste. Aller au-delà de l’observation des mouvements sociaux et considérer qu’ils ne sont pas tous porteurs de possibilités de vie juste et bonne exige d’être en possession d’une orientation normative explicite, seule susceptible d’indiquer quels mouvements sociaux sont progressistes ou, au contraire, régressifs, porteurs d’une composante morale ou pas.

14Une théorie critique de la société repose sur la conception de ces orientations normatives préalables. Telle est la tâche de la philosophie sociale.

4. Récapitulation

151) Une expérience négative, celle de la conscience de tort, a constitué notre point de départ.

162) Cette expérience et d’autres ont indiqué leur motif, à savoir l’idée d’une vie juste et bonne, mais manquante.

  • 11 Ibid., p. 87 (et le chapitre 1 dans son ensemble).

173) Les expériences négatives d’injustice apparaissent comme autant de pendants enkystés de ce que cette vie pourrait être, ou, en empruntant à A. Honneth ses mots, ces expériences négatives apparaissent comme autant de « tendances pathologiques du social11 ».

184) Identifier et critiquer ces tendances pathologiques n’est possible qu’à la condition d’être en possession d’une théorie du social.

195) Comme le donne à entendre l’interprétation des luttes menées par des minorités, le cœur du social est constitué par le principe de la reconnaissance.

  • 12 Ibid., p. 41.

206) La tâche de la philosophie sociale ne consiste pas à élaborer une théorie nouvelle de la justice, mais à « diagnostiquer parmi les processus de développement social ceux qui constituent une entrave pour les membres de la société et réduisent leur possibilité de mener
à bien une vie bonne ». Quant à la définition de cette philosophie, ce pourrait être celle-ci : être un « modèle de réflexion au sein duquel sont explicités les critères d’une vie sociale réussie12 ».

II. Les formes, les manières et les objets de la reconnaissance sociale

21L’idée selon laquelle le cœur du social est constitué par le principe de la reconnaissance est revendiquée de nos jours par A. Honneth, philosophe et sociologue allemand, professeur à Francfort où il a succédé à J. Habermas, et directeur de l’Institut de recherche sociale, dont la contribution à une théorie critique de la société repose sur des bases anthropologiques singulières.

22Les thèses exposées dans l’ouvrage La lutte pour la reconnaissance reposent sur cette anthropologie qui prend le contre-pied d’un certain nombre de représentations courantes de la vie humaine dans sa dimension sociale. Cette anthropologie a-t-elle quelque justesse ? Exprime-t-elle ou non ce que chacun peut comprendre par lui-même de lui-même ? Pour en juger, il faut l’exposer. Le résumé donné dans cette partie est très schématique et porte seulement sur quelques points.

1. L’idée de la reconnaissance

23Honneth le revendique : son entreprise répète celle de la philosophie hégélienne. Or, comme l’on trouve dans cette philosophie deux concepts opposés de la reconnaissance, force est d’en choisir un et de justifier ce choix.

  • 13 Ibid., p. 39. La citation de Hegel ne figure pas dans la Phénoménologie de l’esprit qui date de 180 (...)

24Le choix. Honneth laisse de côté le concept le plus connu et le plus tardif de la reconnaissance, celui qui est exposé dans la Phénoménologie de l’esprit où il désigne « le progrès cognitif qu’une conscience parvenue à se constituer en totalité accomplit lorsqu’elle ’se reconnaît en tant qu’elle-même dans une autre totalité, une autre conscience’13 ». La reconnaissance renvoie ici au processus de la formation de l’esprit, même s’il nous semble qu’elle est un acte par lequel deux individus se posent l’un l’autre, chacun tenant de l’autre ce qui fait la vérité de son propre contenu.

  • 14 Il s’agit du Système de la vie éthique de 1802-1803 (System der Sittlichkeit), trad., Paris, Éd. Pa (...)

25Cependant, dans les œuvres antérieures à la publication de la Phénoménologie de l’esprit, dans les œuvres dites d’Iéna14, on trouve un autre concept de la reconnaissance. Ce concept permet d’identifier des formes d’interaction sociale selon le schéma qu’elles proposent pour prendre en compte l’autre. C’est à ce concept de la reconnaissance que fait référence Honneth.

26La justification. Dans les œuvres d’Iéna, Hegel rapporte la formation de l’identité individuelle à l’expérience d’une relation intersubjective. L’intersubjectivité humaine y est une donnée première. Dans la Phénoménologie de l’esprit, au contraire, c’est la conscience du sujet et son développement qui constitue cette donnée. Dans le premier cas, la reconnaissance est un outil qui permet de saisir le monde social moderne en dénotant la structure réelle des rapports sociaux qui le caractérisent, dans le second, non. Honneth s’empare du concept de la reconnaissance afin d’élaborer une philosophie, non-idéaliste ou post-métaphysique, de la vie sociale actuelle. Le souci de développer une philosophie plutôt matérialiste de la vie sociale ne suffit pas à expliquer le détour par les œuvres hégéliennes publiées entre 1802 et 1806. Si celles-ci ont une véritable importance, c’est parce qu’elles comportent une perspective novatrice, de nature morale. Aux formes d’interaction sociale dans lesquelles opère concrètement la reconnaissance, sont reliés différents degrés d’une relation pratique qu’un individu entretient avec lui-même. Honneth fait sienne cette idée et il cherche à mettre à jour le point d’appui que la morale trouve dans la réalité sociale.

  • 15 Honneth, La lutte pour la reconnaissance, p. 113. Le livre de G.-H. Meadle plus cité par l’auteur e (...)
  • 16 Ibid., p. 42.

27Une répétition n’est pas une reprise. D’une certaine façon, Honneth poursuit un travail commencé par Hegel (et Fichte avant lui) en donnant à cette philosophie une « tournure matérialiste15 » au moyen de matériaux empiriques empruntés à la psychanalyse, à la sociologie du droit et à l’histoire. D’une autre façon, nettement philosophique celle-là, il revient sur ce que Hegel a entrevu, puis refermé, et opère, à partir d’une « théorie de l’intersubjectivité », des distinctions « entre différents degrés d’autonomie personnelle16 ».

2. La lutte

28Le concept de lutte est emprunté à la philosophie hégélienne et à nulle autre. La lutte, telle que la comprend Hegel, diffère profondément de la façon dont elle était conçue dans les philosophies politiques des XVIe et XVIIe siècles et révèle une tout autre approche du social.

  • 17 Ibid., p. 13.
  • 18 Ibid., p. 14.
  • 19 Ibid.,p. 15.

29La philosophie politique de ces siècles se constitue « au moment où l’on a commencé à comprendre la vie en société comme une relation fondée sur la lutte pour l’existence17 » et là où les changements dans les structures sociales se sont effectués avec le plus de visibilité, c’est-à-dire à la fin du Moyen Âge et au début de la Renaissance, dans les villes de l’Italie du nord et de l’Italie centrale, comme à Florence, par exemple. Machiavel a été l’un des premiers à concevoir la vie sociale comme un domaine où les hommes s’opposent dans la défense de leurs intérêts concurrents. Cette vue est nouvelle par rapport à celle des théories politiques traditionnelles pour lesquelles l’homme est un vivant politique appelé à réaliser sa nature dans le cadre d’une collectivité politique ou cité, une thèse qui présuppose une conception téléologique de l’homme dont l’excellence trouve à se réaliser dans la vie politique et elle seule. Pour Machiavel, la vie sociale est caractérisée par un état permanent de rivalité et d’hostilité entre des sujets qui ont pris conscience du caractère égocentrique de leurs intérêts respectifs et qui, poussés par l’orgueil, cherchent des stratégies de succès toujours nouvelles. Ces hommes sont liés entre eux par un réseau d’actions stratégiques antagonistes ; ils sont dans un état de « lutte perpétuelle pour l’existence18 » et s’inspirent mutuellement méfiance et crainte. Machiavel a contribué à répandre la conviction selon laquelle « l’action sociale se déroule sur fond de lutte permanente des sujets pour la conservation de leur identité physique19 ».

  • 20 Ibid.
  • 21 Ibid., p. 17.

30Un siècle après lui, le philosophe anglais Hobbes transformera cette conviction en hypothèse scientifique. Entre-temps, l’État moderne se sera formé, les échanges marchands n’auront cessé de se développer, et surtout, le développement d’une philosophie mécaniste aura bouleversé l’idée que l’on se faisait de la nature humaine. « Automate livré à lui-même », l’homme se distingue d’un automate matériel par sa « capacité à préparer son bien-être futur20 ». Ce comportement d’anticipation s’intensifie en présence d’un autre homme et, la défiance étant de règle, chacun agit en sorte que ses intentions restent impénétrables aux autres. Tous se trouvent progressivement dans l’obligation d’augmenter préventivement leurs potentiels de puissance de manière à repousser un éventuel agresseur. Crainte et méfiance mutuelles proviennent en droite ligne de la lutte dans laquelle tous les hommes sont contraints d’entrer de façon à conserver leur existence, comme en provient l’État dont l’action se ramène à « l’exercice d’un pouvoir instrumental21 » de neutralisation des conflits.

  • 22 Ibid., p. 28.

31Le concept hégélien de la lutte n’exprime pas un conflit universel de ce genre, une guerre de tous contre tous motivée par la conservation de l’existence physique, mais un conflit « pratique ». La lutte est pour Hegel le moyen par lequel un sujet cherche à faire reconnaître par un autre sujet les aspects de son identité particulière. Loin d’être d’abord un combat pour le maintien de l’existence physique, la lutte est conçue comme un « facteur éthique » dans l’ensemble de la vie sociale22, elle est une lutte pour la reconnaissance. Toutefois, la lutte pour l’existence semble être une évidence première, l’expression de la vie sociale elle-même sans aucune adjonction. Comment prouver que cela n’est pas le cas et que loin d’être une évidence première, la lutte pour l’existence présuppose au contraire la reconnaissance ?

  • 23 Ibid.,p. 55.
  • 24 Hegel, La philosophie de l’esprit, p. 42, cité par Honneth, p. 56. Le même argument peut être utili (...)

32Hegel objecte à Hobbes l’argument suivant : comment des individus placés dans une situation sociale caractérisée par des rapports exacerbés de concurrence mutuelle (le fameux état de nature dans lequel « l’homme est un loup pour l’homme »), comment donc ces individus peuvent-ils parvenir à l’idée de droits et de devoirs intersubjectifs ? Loin de se satisfaire de la fiction d’un contrat social qui, né dans la pensée, aurait été ensuite exporté vers l’état de nature, Hegel affirme que l’émergence de rapports juridiques résulte toujours d’une situation sociale : « par l’effet d’une nécessité empirique, écrit-il, l’état de concurrence réciproque débouche sur l’établissement d’un contrat23 ». Cette idée repose sur une aperception du phénomène social absolument étrangère aux imageries de l’état de nature. Pour Hegel en effet, « le droit est la relation de la personne dans son comportement avec l’autre - l’élément universel de son être libre - ou la détermination, la limitation de sa liberté vide. Cette relation ou limitation, ajoute-t-il, je n’ai pas à la faire surgir ou à l’apporter [contrairement à ce que fait un théoricien du contrat social], mais l’objet est lui-même cet acte de produire le droit en général, c’est-à-dire la relation qui reconnaît24 ».

33Reconstruit, le raisonnement de Hegel serait le suivant : si l’on veut montrer que des sujets placés dans un environnement de concurrence et d’hostilité réciproque parviennent d’eux-mêmes à résoudre juridiquement des conflits, idée exprimée par le contrat social, alors l’attention doit se déplacer vers les conditions intersubjectives par lesquelles un consensus normatif minimum se trouve garanti. Les rapports de concurrence sociale sont fondés sur ce consensus normatif, c’est-à-dire sur des rapports pré-contractuels de reconnaissance mutuelle.

3. Les trois formes d’interaction sociale

  • 25 Honnethformule son projet comme suit : (a) reconstruire la thèse initiale de Hegel à la lumière d’u (...)

34Les rapports de reconnaissance mutuelle sont appelés des formes d’interaction ou d’intégration sociale. Leur description constitue une « phénoménologie des formes de la reconnaissance25 »dont la succession confère à l’anthropologie de Honneth son contenu.

35La première forme d’interaction ou d’intégration sociale est la vie éthique naturelle et, plus concrètement, l’amour. Le stade le plus élémentaire, celui de l’établissement des premières relations sociales, est celui de la vie éthique naturelle, selon l’expression de Hegel dans le Système de la vie éthique dont Honneth suit l’exposé. À ce stade, un processus d’affranchissement des sujets par rapport à leurs déterminations naturelles s’accomplit et l’individualité commence de se développer en passant par deux degrés de reconnaissance mutuelle. L’un des deux nous intéresse au premier chef, il correspond à la relation parents/enfants qui est une relation d’action réciproque et d’éducation universelle des hommes.

  • 26 Hegel, Système de la vie éthique, p. 122.

36Dans cette relation, des sujets se reconnaissent comme des êtres animés de besoins affectifs. Aimants, ils se reconnaissent comme des êtres de besoins dont la survie dépend des soins qui leur sont dispensés et de toutes sortes de biens extérieurs. Communauté affective, la famille est aussi une communauté éducative puisque le travail de l’éducation lui échoit. Ce travail est complexe : il vise à former l’indépendance de l’enfant c’est-à-dire, en fin de compte, à supprimer « l’unification du sentiment » qui lui était antérieure26. À la mention de la famille, Hegel substitue celle de l'amour. L’amour est une relation affective qui garantit la reconnaissance de l’individu comme un être porteur de besoins concrets.

37L’amour est une forme de reconnaissance ; une relation affective constitue la manière dont cette reconnaissance s’effectue ; cette relation a un objet : l’être porteur de besoins concrets.

  • 27 Ibid., p. 148.

38La deuxième forme d’interaction ou d’intégration sociale est le droit. À la vie éthique naturelle, Hegel oppose différentes formes de conflits qu’il regroupe ensemble. Ce regroupement souligne l’intérêt porté par Hegel à la dynamique interne qui résulte des perturbations de la coexistence sociale. La notion de « crime » regroupe les actes perturbateurs, destructeurs, de la coexistence sociale. Un crime est l’exercice d’une liberté abstraite, celle-là même qui a été reconnue aux sujets dans le cadre des relations juridiques codifiées. Comment l’expliquer ? Comment expliquer l’emploi destructeur fait par des sujets de la liberté que leur garantit le droit ? Les mobiles des actes criminels ne sont guère développés par Hegel qui, à leur propos, mentionne simplement une « destruction sans but », une « dévastation27 », dirigées contre « l’abstraction des esprits cultivés ».

  • 28 Honneth, La lutte., p. 31.

39Ces propos énigmatiques sont interprétés comme suit par Honneth : « on peut conjecturer que Hegel rapporte l’apparition du crime à un défaut de reconnaissance : le mobile profond du criminel résiderait dans le fait que, à tel niveau de développement des rapports de reconnaissance mutuelle, il ne se trouve pas reconnu de manière satis­faisante28 ». Cette conjecture sur l’apparition du crime peut être étayée. Elle permet de déchiffrer la logique suivie par Hegel dans sa présentation des différents types de crimes (les actes de destruction sans but apparents, puis les actes de spoliation ou de vol, enfin, en réponse aux atteintes à l’intégrité d’une personne, le crime pour défendre l’honneur). Ces aperçus sont regroupés sous une forme d’interaction, le droit, et c’est sous ce nom qu’on la retrouve chez Honneth.

40Le droit est une forme de reconnaissance ; une relation cognitive (non plus affective) constitue la manière dont la reconnaissance s’effectue ; cette relation a un objet : la personne libre.

  • 29 Hegel, Système de la vie éthique, p. 161.
  • 30 Ibid.

41Le nom de la troisième forme d’interaction sociale varie. Cette forme mène à une reconnaissance qualitative entre les membres d’une société. Dans le Système de la vie éthique, un chapitre sur « la vie éthique absolue » prend la place des développements consacrés par Hegel au crime. Dans ce livre, la communauté des sujets est fondée sur une relation spécifique dite d’« intuition réciproque ». Cette relation est introduite à propos du peuple, « forme dans laquelle apparaît » l’« idée de la vie éthique29 » car, dans le peuple, « l’individu s’intuitionne dans chacun comme soi-même30 ». L’intuition (Anschauung) désigne une forme de relation intersubjective supérieure à la relation cognitive. Grâce à elle, la reconnaissance s’étend jusqu’au domaine affectif. C’est cette forme de relation que Honneth propose d’appeler la solidarité pour faire droit à la composante individuelle de l’existence dans les sociétés modernes.

42Bien plus que la relation juridique qui consacre les individus comme des personnes, l’intuition réciproque (la solidarité pour Honneth) fournit une base sur laquelle des individus isolés et des personnes juridiques « peuvent à nouveau être intégrés dans le cadre englobant d’une communauté éthique ». Mais Hegel rompt à cet endroit précis « le fil de la théorie de la reconnaissance » et le Système de la vie éthique se poursuit en un développement sur les éléments qui rendent possible la relation politique constitutive de la vie éthique absolue ou de l’État.

  • 31 Honneth,La lutte.,p. 156.
  • 32 Ibid.,p. 157.

43Lorsqu’elle prend en charge la dimension individuelle de l’existence, en d’autres termes, lorsqu’elle se transforme, la vie éthique absolue s’appelle la solidarité. En un premier sens, la solidarité désigne « une relation d’interaction dans laquelle les sujets s’intéressent à l’itinéraire personnel de leur vis-à-vis parce qu’ils ont établi entre eux des liens d’estime symétrique31 ». Le mot convient pour désigner les relations de groupe nées, par exemple, de l’expérience d’une résistance à l’oppression politique ou dans des conditions extrêmes, comme celles de la déportation. Dans l’expérience de la souffrance ou dans celle des privations, de nouveaux systèmes de valeurs voient le jour qui permettent à des sujets d’être estimés pour des qualités ou des capacités auparavant dépourvues de signification sociale. En un second sens, plus adapté à la réalité de l’expérience présente, la solidarité est conditionnée par les relations d’estime réciproque entre des sujets individualisés. Elle devient en ce cas un « véritable sentiment de sympathie pour la particularité individuelle de l’autre personne32 », un sentiment qui se prolonge par des actes. Des fins communes peuvent commencer de se réaliser dans la mesure où un « Je » veille à ce que les qualités d’un autre parviennent à se développer. La solidarité est donc autre chose qu’une simple tolérance passive à l’égard des autres et son domaine, les valeurs, n’est pas, comme l’on pouvait s’en douter, l’économie.

44La solidarité est une forme de reconnaissance ; une relation d’intégration rationnelle faite d’intuition et de raison constitue la manière dont la reconnaissance s’effectue ; cette relation a un objet : le sujet comme être socialisé et unique.

45Dans ces trois formes de la reconnaissance, sont donc reconnus l’individu avec ses besoins concrets, la personne juridique, le sujet dans sa particularité individuelle.

464. Les différents degrés de la relation pratique à soi-même

47Être un individu, devenir une personne, un sujet. Tels sont les trois objets qui sont reconnus. Tels sont aussi les trois aspects sous lesquels commence de se présenter l’idée d’une réalisation de soi sitôt que la juxtaposition de ces trois aspects laisse sa place à leur succession historique. La perspective historique permet de voir en chacune des trois formes la condition d’une relation pratique (non théorique) à soi-même développée par le sujet au cours de son histoire.

48L’amour est la condition de la confiance en soi. Le droit, celle du respect de soi. La solidarité, celle de l’estime de soi. Le point délicat consiste évidemment à justifier le rapport entre les trois formes d’interaction sociale et les trois degrés de la relation pratique à soi-même. Pour cela, il faut en venir à l’aspect le plus dynamique de la reconnaissance, le seul qui explique pourquoi elle résulte d’une lutte.

III. Les conditions de la lutte pour la reconnaissance et le potentiel de développement propre aux différentes formes

49Si les trois formes d’interaction peuvent être considérées comme des formes d’intégration, c’est parce qu’elles dessinent une succession de relations de reconnaissance à travers lesquelles des individus se confirment mutuellement comme des personnes autonomes et individualisées. Si ces trois formes conditionnent trois aspects de la relation pratique à soi-même, c’est parce qu’on peut les distinguer selon le degré d’autonomie qu’elles accordent au sujet. Mais comment s’effectue le passage d’une forme à une autre ? Hegel l’a indiqué : à mesure que se forme leur identité, les sujets se trouvent contraints de s’engager dans un conflit avec d’autres sujets, lequel conflit correspond au degré de socialisation qu’ils ont atteint. C’est ainsi qu’ils obtiennent la reconnaissance de l’autonomie qui leur était jusque là refusée.

50Le développement du « Je » présuppose la succession, et non pas la juxtaposition, des formes de reconnaissance et c’est exactement cette reconnaissance dont les sujets éprouvent le manque au travers de l’expérience du mépris. Celle-ci, moyennant certaines circonstances, les pousse en réaction à s’engager dans la lutte pour la reconnaissance. Les figures revêtues par le mépris social sont nombreuses et, plutôt que de les énumérer, Honneth les distingue en les référant aux formes de reconnaissance. Le mépris social devient du même coup une figure de l’ébranlement de la relation pratique du sujet à lui-même et cette expérience négative envahissante peut précipiter des sujets dans l’affrontement et donc devenir le déclencheur de la lutte.

1. Les différentes figures du mépris

  • 33 Ibid., p. 162, passim.
  • 34 Ibid.

51Le genre le plus élémentaire qui soit de l’abaissement personnel recouvre toutes les formes de sévices ou d’atteinte à l’intégrité physique par lesquelles on retire à un être humain la possibilité de disposer librement de son corps. Se rendre maître du corps d’un autre, contre sa volonté, c’est le soumettre à une humiliation qui détruit la relation pratique qu’il entretient avec lui-même33. Viol et torture sont nommément désignés. « La particularité de telles atteintes [...] ne réside pas tant dans la douleur physique que dans le fait que cette douleur s’accompagne chez la victime du sentiment d’être soumis sans défense à la volonté d’un autre sujet, au point de perdre la sensation de sa propre réalité34 ».

  • 35 Cf. J.-Cl. Rolland, « Un homme torturé : Tito de Alencar », Nouvelle Revuede Psychanalyse, n° 33, p (...)

52La confiance acquise par un sujet, grâce à l’expérience de l’amour, en sa capacité de coordonner son corps de façon autonome est altérée. Honte sociale, perte de la confiance en soi et dans le monde, affectent la relation pratique de l’individu avec d’autres et cela jusque dans sa dimension corporelle. L’expérience du viol et celle de la torture provoquent un effondrement de la confiance de l’individu relativement au monde social et donc à sa propre sécurité. L’étude des effets psychologiques du viol et de la torture fait souvent état de la mort psychique du sujet, une mort qui pour être métaphorique peut devenir bien réelle35.

  • 36 Honneth,La lutte...,p. 163.

53Viennent ensuite l’exclusion de certains droits ou l’atteinte à la responsabilité morale. L’ensemble des « exigences qu’une personne peut légitimement s’attendre à voir satisfaites par la société36 », dans la mesure où elle en est membre et participe à son ordre institutionnel, constituent le droit. La privation de droits et, plus largement, l’exclusion sociale font naître chez le sujet le sentiment de « ne pas avoir le statut d’un partenaire d’interaction à part entière », c’est-à-dire d’être un partenaire doté des mêmes droits moraux que ses semblables. Le sujet est blessé dans son désir d’être reconnu comme un sujet capable de former un jugement moral. Refuser à quelqu’un un droit, c’est ne pas lui reconnaître le même degré de responsabilité morale qu’aux autres et l’atteindre dans le respect qu’il se porte à lui-même. On parle de mort sociale à ce propos.

  • 37 Ibid.,p. 165.

54Enfin, on appelle offense, ou atteinte à la dignité d’autrui, le dénigrement des modes de vie individuels et collectifs. La dépréciation frappe en ce cas des modèles d’autoréalisation et ceux qui s’y reconnaissent ne peuvent conférer aucune signification positive à leur existence. Le « déclassement social va donc de pair avec une perte de l’estime de soi37 » car l’approbation sociale d’une forme d’autoréalisation à laquelle la personne était parvenue lui est brusquement refusée. Pour être touché de cette façon par le dénigrement, il faut que les modèles de l’estime sociale se soient individualisés. Il ne s’agit pas de mort psychique ici, ni même de mort sociale, mais de blessures et de mortifications.

55Blessure et mort appartiennent au vocabulaire médical ; filant cette métaphore, Honneth en vient à parler de pathologies sociales et de prévention. Celle-ci tient en peu de mots : la garantie sociale de rapports de reconnaissance est seule capable d’assurer la protection des sujets contre les effets dévastateurs du mépris.

2. Le domaine de la lutte

56Au croisement entre une expérience effective de domination que le mépris subi atteste et la demande, individuelle ou collective, d’être reconnu comme un être autonome et individualisé, surgit la possibilité de la lutte. Et si celle-ci est centrale dans l’analyse de Honneth, c’est parce qu’elle seule est capable d’intégrer au processus d’interaction et de libération le moment négatif de la domination.

57Occasionnée affectivement par les émotions négatives qui accompagnent l’expérience du mépris, la lutte pour la reconnaissance est un principe dynamique qui opère à un double niveau. Chacun étant pour soi en tant qu’il est pour les autres, chacun tente d’obtenir des autres la reconnaissance et la confirmation de son identité. Cela vaut à l’intérieur des trois formes de reconnaissance. L’espace social est par là-même un espace intrinsèquement conflictuel, mais c’est aussi l’espace qui est susceptible de garantir à chacun, et de manière égale, l’accès à l’estime. Chaque forme étant conflictuelle, elle porte aussi un potentiel de développement qui précipite le passage à la forme suivante. Derechef, celui-ci n’a rien de naturel : la lutte mène de l’amour au droit et du droit à la solidarité.

3. Les potentialités de chacune des trois formes

  • 38 Hegel, Système de la vie éthique, p. 121.
  • 39 Honneth,La lutte..., p. 129.

58Quelques remarques suffiront. L’amour est un ensemble de relations primitives impliquant des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes. Il peut être décrit aussi comme une relation de sollicitude dans laquelle deux sujets se savent unis pour autant qu’ils se savent dépendants de leur partenaire. Cette description est cependant incomplète. Plus satisfaisante est la définition pourtant étrange de Hegel pour qui l’amour c’est « être soi-même dans un étranger38 ». Honneth interprète cette définition en disant qu’elle comporte un équilibre précaire entre l’autonomie (être soi-même) et la dépendance (dans un étranger). C’est de cet équilibre dont il est essentiellement question dans la psychanalyse où, sur fond de fusion, le rôle de la déception (l’acceptation de la séparation ou la reconnaissance de l’autre comme une personne indépendante) est souligné. L’amour peut en conséquence être défini comme une « symbiose réfractée par l’individuation respective des deux partenaires », un équilibre entre intégration et démarcation qui est la marque d’une « relation mûrie par la désillusion réciproque39 ». L’amour est bien le cadre d’une lutte pour la reconnaissance (indépendance) et c’est d’autre part un cadre fondamental car, en tant que sentiment incontrôlable de sympathie, il est, pour Honneth et Hegel déjà, « le noyau structurel de la vie éthique ». En d’autres termes, la confiance en soi, dont l’amour est la condition, est ce sans quoi nul ne peut espérer participer de façon autonome à la vie publique.

59Contrairement à l’amour, le droit est lié à l’évolution historique des sociétés occidentales. Dans ces sociétés en effet, les droits ne sont plus attachés au statut particulier d’un membre du groupe social, mais à l’être humain en tant que personne. Et les droits garantissent la possession et l’exercice d’une faculté qui caractérise l’être humain comme personne, la responsabilité morale. Seuls des sujets de droit sont capables de se prononcer rationnellement et de façon autonome sur des questions morales. Comme forme de reconnaissance, le droit a une dynamique qui conduit à penser que chaque accroissement des libertés individuelles est un pas supplémentaire dans la réalisation d’une idée morale selon laquelle tous les membres d’une société doivent donner leur consentement à l’ordre juridique établi si l’on veut qu’ils en suivent les règles. Dans la mesure où ils ont des droits, les hommes se sentent égaux.

  • 40 Ibid.,p. 147.
  • 41 Ibid., p. 154.
  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid., p. 155.

60La solidarité, quant à elle, provient de ce que, pour parvenir à établir une relation ininterrompue avec eux-mêmes, les sujets humains ont besoin : (a) de faire l’expérience d’un attachement affectif, (b) de faire l’expérience d’une reconnaissance juridique, (c) de jouir d’une estime sociale qui leur permet de se rapporter positivement à leurs qualités et à leurs capacités concrètes. Cette troisième relation de reconnaissance suppose l’existence d’un horizon de valeurs commun aux sujets concernés40. Pour s’estimer réciproquement comme des personnes individualisées, deux sujets doivent se référer à des valeurs et à des fins communes et chacun doit mesurer l’importance de ses qualités personnelles pour la vie de l’autre. La solidarité surgit donc là où s’est produite une dissociation de la reconnaissance juridique et de l’estime sociale qui a rendu disponible cette dernière. Libérée, l’estime sociale va pouvoir être inscrite dans un horizon commun de valeurs, une « communauté de valeurs ». Comment un horizon universel de valeurs est-il déterminé ? L’horizon doit être ouvert aux différents modes d’autoréalisation individuelle, mais il doit offrir, en même temps, un système global d’appréciation des contributions par­ticulières41. Un pareil système ne peut produire que des conflits. Les rapports d’estime sociale sont « l’enjeu de luttes permanentes » dans les sociétés modernes car, dans ces sociétés, des groupes s’efforcent sur « le plan symbolique » (et non pas matériel) de « valoriser les capacités qui sont liées à leur mode de vie particulier et de démontrer leur utilité pour les fins communes42 ». Cette lutte n’est jamais « finale » et son issue dépend de la capacité d’un groupe à accéder aux instruments du pouvoir symbolique et plus encore de son aptitude à orienter l’opinion publique : « plus les mouvements sociaux parviennent à rendre l’opinion publique attentive à l’importance négligée des qualités et des capacités qu’ils représentent collectivement, plus ils ont de chances d’accroître la valeur sociale ou la considération dont leurs membres jouissent au sein de la société43 ».

61Encore une fois, les conflits que l’on envisage ici sont « symboliques », mais ne peut-on pas dire des conflits « réels », économiques, qu’ils relèvent eux aussi en partie de la lutte pour la reconnaissance ? Honneth le pense : si l’estime sociale est bien liée aux schémas de répartition des revenus, quoiqu’indirectement, alors les conflits économiques relèvent eux aussi de la lutte pour la reconnaissance.

IV. Déchiffrer le sens des conflits sociaux

62Les thèses exposées par A. Honneth ont-elles quelque pertinence ? Oui, et pour en être convaincu une récapitulation s’impose.

631) Le principe de la reconnaissance constitue le cœur du social. La structure de la relation d’interaction ou d’intégration est riche puisqu’elle met en rapport trois formes (l’amour, le droit, la solidarité) qui déterminent trois modes de reconnaissance (la sollicitude personnelle, la considération, l’estime sociale) et trois « objets » (l’individu, la personne, le sujet). Ces trois « objets » sont autant de supports des relations pratiques à soi-même (confiance, respect, estime) auxquelles les différentes facettes du mépris (les sévices, la privation ou l’exclusion de droits, les humiliations) portent atteinte tout en renvoyant, mais négativement, aux trois formes de reconnaissance.

642) Le sentiment d’injustice peut déclencher la lutte pour la reconnaissance et celle-ci précipite le passage d’une forme de reconnaissance à une autre. La lutte est donc la vie de chacune, l’âme du potentiel de développement propre au droit (la généralisation, car on ne voit pas pourquoi la dignité serait réservée à une partie seulement de l’humanité) et à la solidarité (l’égalisation des situations).

653) Le social est intrinsèquement conflictuel et on ne saurait le ramener à une relation basée sur l’expérience d’une communication, fût-elle réussie. Cette nature conflictuelle devrait inciter à plus de retenue dans l’emploi d’une expression comme celle de « lien social ».

664) Le conflit n’est pas nécessairement destructeur, il peut être au contraire le moyen d’une intégration sociale, à condition que celle-ci permette la reconnaissance progressive d’une identité et la réalisation de soi.

675) La mise en avant du conflit ne résulte pas d’une vue détachée de la réalité empirique, elle provient de Videntification des expériences d’injustice et de leur analyse. Ce sont des atteintes morales qui révèlent toutefois un horizon d’attentes implicites.

686) A. Honneth reconstruit cet horizon d’attentes, il ne construit donc pas une théorie de la justice pour se demander ensuite dans quelle mesure ce que les hommes vivent est conforme ou non à l’idéal. En procédant ainsi, il dessine les contours que doit prendre une société pour permettre à ses membres de disposer des conditions d’une vie réussie (posture normative). À l’aune de ce standard, il peut identifier et critiquer les pathologies du social.

69Œuvre de philosophie sociale, l’ouvrage d’A. Honneth est également l’ébauche d’une éthique. Son auteur partage l’intérêt de Kant pour les normes universelles comprises comme des conditions de possibilité et celui des Anciens pour la vie bonne, c’est-à-dire pour une réalisation de soi, et cette double orientation ne constitue pas le moindre intérêt de « la lutte pour la reconnaissance ».

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Notes

1 Conférence faite à Quimper le 23 janvier 2007 à l’invitation de l’association « La liberté de l’esprit ».

2 A. Honneth, Kampf um Anerkennung (La lutte pour la reconnaissance) [1992], Paris, Éd. du Cerf, 2000.

3 Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad., Paris, Calmann-Lévy, 1961 et 1983, p. 76-89.

4 A. Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, trad. Paris, Éd. de la Découverte, 2006, p. 40 et passim.

5 Ibid., passim.

6 Cf. A. Honneth, art. « Reconnaissance », dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, P.U.F, 1996, p. 1272-1278.

7 Cf. E. P. Thomson, La formation de la classe ouvrière anglaise, trad., Paris, Gallimard/Le Seuil, coll. « Hautes Études », 1988.

8 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Éd. du Seuil, 1997, p. 200.

9 Cf. F. Fischbach, Fichte et Hegel, la reconnaissance, Paris, P.U.F, 1999, introduction.

10 Honneth, La société du mépris, p. 155 et passim.

11 Ibid., p. 87 (et le chapitre 1 dans son ensemble).

12 Ibid., p. 41.

13 Ibid., p. 39. La citation de Hegel ne figure pas dans la Phénoménologie de l’esprit qui date de 1807, mais dans la Première philosophie de l’esprit de 1803-1804 (System der spekulativen Philosophie) ; trad., Paris, P.UF, 1969, p. 106.

14 Il s’agit du Système de la vie éthique de 1802-1803 (System der Sittlichkeit), trad., Paris, Éd. Payot, 1976 ; de la Première philosophie de l’esprit de 1803-1804 ; de La philosophie de l’esprit de 1805-1806 (Jenaer Realphilosophie), trad., Paris, P.U.F., 1982.

15 Honneth, La lutte pour la reconnaissance, p. 113. Le livre de G.-H. Mead le plus cité par l’auteur est L’esprit, le soi et la société [1934], trad., Paris, P.U.F., 1963.

16 Ibid., p. 42.

17 Ibid., p. 13.

18 Ibid., p. 14.

19 Ibid.,p. 15.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 17.

22 Ibid., p. 28.

23 Ibid.,p. 55.

24 Hegel, La philosophie de l’esprit, p. 42, cité par Honneth, p. 56. Le même argument peut être utilisé pour critiquer l’inanité du libéralisme au sens économique qui postule l’existence d’un individu rationnel et libre, le plonge dans une situation où la rareté est de mise, le somme de choisir, et imagine que le même individu, dans cette condition, est capable de définir les règles du marché.

25 Honneth formule son projet comme suit : (a) reconstruire la thèse initiale de Hegel à la lumière d’une psychologie sociale à caractère empirique ; (b) développer une phénoménologie des formes de reconnaissance sous le contrôle des données empiriques ; (c) exposer la logique morale des conflits sociaux (La lutte., p. 83-84).

26 Hegel, Système de la vie éthique, p. 122.

27 Ibid., p. 148.

28 Honneth, La lutte., p. 31.

29 Hegel, Système de la vie éthique, p. 161.

30 Ibid.

31 Honneth,La lutte.,p. 156.

32 Ibid.,p. 157.

33 Ibid., p. 162, passim.

34 Ibid.

35 Cf. J.-Cl. Rolland, « Un homme torturé : Tito de Alencar », Nouvelle Revuede Psychanalyse, n° 33, printemps 1986 (L’amour de la haine), p. 223-234.

36 Honneth,La lutte...,p. 163.

37 Ibid.,p. 165.

38 Hegel, Système de la vie éthique, p. 121.

39 Honneth,La lutte..., p. 129.

40 Ibid.,p. 147.

41 Ibid., p. 154.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 155.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth », Revue des sciences religieuses, 82/1 | 2008, 5-23.

Référence électronique

Yannick Courtel, « La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 | 2008, mis en ligne le 05 octobre 2012, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/622 ; DOI : 10.4000/rsr.622

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de théologie catholique, Université Marc Bloch Strasbourg

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