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Le sujet dans la religion kanak

Anthropologie et missiologie chez Maurice Leenhardt
Frédéric Rognon
p. 249-261

Résumés

Le missionnaire et ethnologue Maurice Leenhardt affirme que le sujet n’existe pas dans la culture kanak précoloniale de Nouvelle Calédonie, et que seule la conversion au christianisme en assure l’émergence. La faille méthodologique de cet auteur consiste à induire des carences cognitives à partir de faits linguistiques. En réalité, le statut de sujet n’est pas absent de l’univers kanak, mais ce sont ses modalités d’expression et d’assomption qui sont inédites pour un regard occidental.

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Texte intégral

  • 1 Le vocable « Kanak » vient du terme hawaïen « Kanaka », qui veut tout simplement dire « homme ». Il (...)
  • 2 Nous nous référons en particulier à : M. Leenhardt, Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde (...)

1Le détour par l’altérité culturelle nous offre une opportunité de décentrement susceptible de nous permettre de penser à nouveaux frais le statut du sujet. Le choix de la religion précoloniale des Kanak1de Nouvelle Calédonie se justifie ainsi par son éloignement dans le temps et dans l’espace eu égard aux traditions philosophiques et théologiques occidentales. Nous nous limiterons ici à une étude de cas, sans aucune prétention d’extrapolation, même si certains points trouveraient des échos ailleurs. Les sources de notre étude sont doubles : d’une part l’œuvre de Maurice Leenhardt, missionnaire protestant et ethnologue, qui a séjourné vingt-cinq ans dans l’archipel calédonien (de 1902 à 1925 en tant que missionnaire, de 1938 à 1939 et de 1947 à 1948 comme ethnologue) et représente une figure incontournable pour l’ensemble des travaux sur la culture kanak2 ; d’autre part nos propres recherches, notamment au cours des quatre années que nous avons passées sur le terrain, en trois séjours successifs (1978, 1982, 1986-1989). Cette enquête nous a permis de soumettre les descriptions de M. Leenhardt à une sévère critique.

2La première partie de notre propos exposera donc la problématique du sujet kanak telle qu’elle se présente dans les textes de M. Leenhardt, mais aussi telle qu’elle a été intériorisée par les Kanak eux-mêmes. Une seconde partie sera alors consacrée au statut du sujet dans la religion kanak tel que nous avons pu le comprendre à partir de nos propres observations de terrain et de nos relectures critiques des descriptions missionnaires et ethnologiques.

I. La problématique du sujet kanak chez Maurice Leenhardt

3Afin de rendre compte du discours que tient M. Leenhardt sur la foncière altérité culturelle à laquelle il a été confronté en Mélanésie, il convient de commencer par une affirmation quelque peu péremptoire, qu’il s’agira ensuite d’étayer : selon lui, le sujet kanak n’existe pas. Notre problématique se déplace donc provisoirement : avant de définir le sujet kanak et ses attributs dans la religion précoloniale, nous devrons nous demander ce qui a conduit M. Leenhardt à soutenir une telle thèse, que nous contesterons ensuite. pourquoi et comment a-t-il pu nier le principe du statut du sujet ?

4Aux yeux de M. Leenhardt, le Kanak n’a pas d’existence propre. Sa thèse se décline en plusieurs propositions. La première pourrait s’intituler : « le cosmomorphisme ».

1. Le « cosmomorphisme »

5Selon M. Leenhardt, le Kanak s’identifie avec le monde, et en particulier avec le monde végétal. Il ne projette pas les modalités humaines sur son environnement, en disant par exemple que « cet arbre est mort » ou que « le soleil se lève ». Nullement enclin à un tel anthropomorphisme, il procède à la démarche inverse : il est envahi par la nature, ce n’est que par elle qu’il se connaît. Ainsi, il ne se dégage pas du monde : le monde vit en lui, est en lui. Il n’y a pas de distance entre les gens et les choses, entre le sujet et l’objet. En réalité, il n’y a pas d’objet, tout procède de la subjectivité. Mais paradoxalement, il n’y a pas non plus pour autant de sujet, car aucun sujet n’émerge du monde pour dire : « je ». Par exemple, le Kanak désigne son sang avec le terme qui signifie « sève » : c’est donc la sève des végétaux qui circule en son corps et qui coule quand il se blesse. De même, sa peau est appelée « écorce », et son crâne « carapace ». Le Kanak n’existe donc pas lui-même en tant que sujet séparé du monde végétal :

  • 3 Leenhardt, Do Kamo, p. 67-68.

Il n’y a pas d’anthropomorphisme pour suppléer à la réalité du langage mythique employé par le Canaque. Et dans ce manque d’anthropomorphisme repose l’une des raisons profondes de ces situations que les philosophes ont montrées comme caractéristiques de la mentalité primitive : l’absence de distance entre gens et choses, l’adhérence de l’objet et du sujet, et toutes les participations dans un monde que l’œil ne regarde que sous deux dimensions. Il faut songer, en effet, que ce n’est pas le Mélanésien qui a découvert l’arbre, mais bien l’arbre qui s’est révélé à lui, comme il arrive à l’objet à l’origine de toute connaissance. Quand l’homme vit dans l’enveloppement de la nature, et ne s’est pas encore dégagé d’elle, il ne se répand pas dans celle-ci, mais il est envahi par elle, et c’est au travers d’elle qu’il se connaît. Il n’a pas de vue anthropomorphique, mais il reste soumis au contraire aux effets d’une vue sans différenciation3.

6C’est ce déficit classificatoire que M. Leenhardt, par opposition à l’anthropomorphisme, va qualifier de « cosmomorphisme » :

  • 4 Ibid., p. 121.

Le Canaque embrasse ainsi le monde total en chacune de ses représentations, et il ne se dégage pas lui-même de ce monde ; il se fait du monde une image non point hétérogène et brisée comme il nous arrive, mais une image homogène, ou, pour mieux dire, une image cosmomorphique. À ses yeux, la roche, la plante, le corps humain, procèdent de structures analogues ; une identité de substance les confond dans le même flux de vie4.

7Et M. Leenhardt considère cette carence de distanciation comme une entrave conceptuelle, comme une invalidité cognitive :

  • 5 Ibid., p. 125.

Son existence est, à ses yeux, identique à celle de l’igname. Et le sentiment profond qu’il éprouve de son identification avec la nature lui confirme que ce cycle correspond à la réalité. On dirait qu’il appréhende son identification au travers d’un mythe qu’il n’a pas formulé ni saisi, mais qu’il vit. Mais ce mythe, vécu, et loin d’être formulé encore, l’empêche de circonscrire en soi-même l’expérience qu’il a du déroulement de sa propre existence5.

2. L’ignorance du corps

  • 6 Ibid., p. 70.
  • 7 Ibid., p. 263 ; Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 114.

8La seconde proposition convoquée par M. Leenhardt pour étayer sa thèse de l’inconsistance, et même de l’inexistence du sujet kanak, peut se formuler ainsi : le Kanak ignore son propre corps. En effet, « le primitif est l’homme qui n’a pas saisi le lien unissant son corps et lui, et est demeuré dès lors incapable de le singulariser6 ». À l’appui de cette affirmation quelque peu audacieuse, notre auteur relate une conversation qu’il avait eue avec un pasteur kanak, formé sur sa station missionnaire de Do Néva : « En somme, lui avait suggéré M. Leenhardt, c’est la notion d’esprit que nous les missionnaires avons portée dans votre pensée ? » Réplique de son interlocuteur : « L’esprit ? Bah ! Vous ne nous avez pas apporté l’esprit. Nous savions déjà l’existence de l’esprit. Nous procédions selon l’esprit. Mais ce que vous nous avez apporté, c’est le corps7 ».

9M. Leenhardt relie l’ignorance du corps à l’absence de la troisième dimension dans l’art kanak. Dans les gravures sur bambou, par exemple, il n’y a aucune profondeur, aucune perspective, comme dans les dessins d’enfants. Le réel est appréhendé sur un seul plan, sans relief. Tout est aplati, en quelque sorte, les personnages sont tous de face et leur taille ne dépend nullement de leur position dans l’espace.

10Mais c’est surtout l’étude des langues kanak qui va fournir à M. Leenhardt des arguments en faveur de sa thèse. Aucun terme ne peut recouvrir entièrement la personne, aucun vocable ne correspond à « un ». « Un » n’est qu’une fraction d’un ensemble, et dans la dualité, « un » n’est qu’une fraction de « deux ». On ne saurait dire « un homme » : dans une collectivité, chaque homme est toujours dit « l’autre homme », et dans un village, chaque maison est « l’autre maison ». Pas plus dans le sens d’article que de pronom indéfini, il n’existe de terme correspondant à « un » : on n’emploie que des duels, des triels, des quatriels... Le Kanak est donc incapable de concevoir la notion d’unité. Il ne se connaît que par la relation qu’il entretient avec les autres. Il n’a d’existence que dans la mesure où il exerce son rôle dans le jeu de ses relations. Il ne se situe que par rapport à celles-ci. Si l’on voulait l’indiquer dans un schéma, ce n’est pas un point qu’il faudrait marquer avec « ego », mais des traits divers marquant des relations : ab, ac, ad, ae, af, etc. Chaque trait correspondrait à : « lui et son père », « lui et son oncle », « lui et sa femme », « lui et son clan », etc. Et au milieu de ces rayons, ne figurerait qu’un vide, exprimant le sujet kanak dans son insignifiance.

11Ainsi, d’une femme enceinte, on dira : « elle et le bébé qu’elle porte », et d’un jeune homme : « lui et ses frères ». Pour comprendre cela, il faut observer la vie quotidienne des Kanak : on ne rencontre jamais un jeune homme seul, mais toujours des groupes de « frères » faisant bloc et entretenant ensemble, et en masse, les mêmes relations avec les autres groupes. Même dans les aventures galantes, ils redoutent d’être seuls, et le rendez-vous se fixe entre deux ou trois femmes et deux ou trois hommes. Ainsi, dit M. Leenhardt, chaque personne est interchangeable avec toutes celles qui occupent la même position sociale. La personne n’est qu’un lieu de relations. Et le processus d’individuation, engendré par la colonisation et l’acculturation, entraîne la dissolution de la société traditionnelle.

  • 8 Cf. Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 93-95.

12Le Kanak n’a donc pas d’existence propre, il est toujours élément d’une dualité (selon une relation organique : mère/enfant, frère/sœur, père/fils, mari/épouse) ou d’une parité (égalité en droits de deux êtres qui sont la réplique l’un de l’autre : oncle maternel/neveu utérin, grand-père/petit-fils, etc.)8. On ne nomme jamais un individu seul, on appelle plutôt deux individus en position de réciprocité, et dans ce cas un seul terme suffit : il s’agit d’un substantif duel, qui ne désigne ni l’un ni l’autre, mais l’entité indivisible qu’ils représentent tous les deux, ou plus exactement la relation sociale, la symétrie qui les unit. Là où nous voyons deux personnes, le Kanak voit un ensemble, une entité, une relation. La structure sociale peut donc être représentée par un schéma composé de cellules à deux noyaux qui se recoupent à l’infini, chaque noyau représentant une personne anonyme.

3. Ignorance du temps et passivité

  • 9 M. Leenhardt, Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethno (...)
  • 10 Cf. Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 76-80.

13Le troisième principe de la thèse leenhardtienne revient à affirmer que le Kanak ignore le temps, et donc subit passivement l’histoire. En effet, il n’a pas d’idée d’écoulé ou de futur, d’accompli ou d’inaccompli, parce que tout cet ensemble reste embrassé dans un seul regard. Ainsi, il « ignore la distinction entre présent et passé9 » : les mêmes formes verbales peuvent désigner une action présente, passée ou à venir. Ainsi, le Kanak s’éprouve toujours au présent10. Il vit donc hors du temps, hors de l’histoire, il n’est pas un sujet historique, il est dominé par les événements. Et cette indifférenciation temporelle se manifeste par une attitude générale de passivité : le Kanak n’exprime jamais l’être en son action (le « je »), mais toujours l’être en sa substance (le « moi »). Il ne dit pas : « je travaille », mais : « travail de moi », c’est-à-dire : « mon travail ». Ainsi, le Kanak est agi et n’agit point par lui-même :

  • 11 Leenhardt, Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, p. XXXIII.

Les langues qui expriment « je » et « moi » [...] attestent qu’une discrimination s’est opérée entre l’être en sa substance, moi, et l’être en son action, je. Lorsqu’on avance que le primitif est passif, qu’il est agi, et n’agit point par lui-même, on explicite ce qu’indique son langage lorsqu’il donne ces prédicats que nous traduisons par « moi »11.

  • 12 Leenhardt, Do Kamo, p. 162.

14Pour M. Leenhardt, si le Kanak ne peut être considéré comme un sujet acteur de son histoire, c’est parce qu’« en la mentalité mélanésienne, notion de temps et notion d’être ne se distinguent pas l’une de l’autre12 ». Il nous reviendra bientôt de nous demander si c’est la mentalité kanak qui est substantialiste, ou bien plutôt le regard de M. Leenhardt qui la substantialise.

4. Synthèse : la proximité du Kanak avec l’animal

  • 13 Ibid., p. 162.
  • 14 M. Leenhardt, « Le catéchumène canaque », Les Cahiers missionnaires, n° 1 (1922), Société des Missi (...)
  • 15 Ibid., p. 31.

15Une phrase de M. Leenhardt synthétise toutes ces carences dont souffriraient les Kanak et que nous venons de relever : « Nous avons vu le Mélanésien ignorant de son corps, incapable de classer objectivement, incapable d’avoir une histoire, et toujours en proie à un sentiment d’identité avec le monde qui l’empêche d’être soi-même13 ». À partir de cet inventaire des manques qui caractérisent le Kanak, M. Leenhardt rapproche deux conditions : celle de la primitivité et celle de l’animalité. Trois courtes citations attestent de telles affinités dans la pensée de notre auteur : « Qu’ils soient en proie à une passion ou qu’ils jouent, leurs figures gardent ce même sérieux qui en impose d’abord, et qui n’est que la gravité des visages où la pensée n’est pas allumée encore, un peu la gravité des animaux14 ». Le Kanak connaît « l’effroyable solitude du paganisme, où l’on est agi, où l’on se sent, si j’ose dire avec précision, davantage mort que vivant15 ».

  • 16 M. Leenhardt, « De la gangue tribale à la conscience morale », Le Monde non-chrétien, n° 66 (avril- (...)

[Le Kanak] se trouve emprisonné dans une gangue ancestrale, inca­pable de se dégager pour prendre conscience de soi. Il ne peut pas se développer ; a fortiori, la société dont il est une cellule ne le peut. C’est un état de demi-vie dans lequel il végète, une tradition qui se continue par force d’inertie, une société moitié animale, moitié humaine, à l’âge de pierre et qui n’évolue pas16.

16Ainsi, M. Leenhardt ne se contente pas de nier toute possibilité d’émergence d’un sujet dans la culture kanak précoloniale, mais il n’hésite pas, de ce fait, à situer celle-ci sur les marges de la condition humaine. Or une telle posture s’avère éminemment problématique, notamment sous la plume d’un missionnaire. Qu’en est-il en réalité ?

5. Le discours de Maurice Leenhardt sur l’altérité

  • 17 Cf. L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, Alcan, 1910 ; La me (...)
  • 18 Les affinités et les divergences entre L. Lévy-Bruhl et M. Leenhardt sont clairement exposées dans (...)

17M. Leenhardt semble établir, à l’instar de Lucien Lévy-Bruhl17, une frontière irréductible entre la pensée mythique et la pensée rationnelle, coupure radicale entre « nous » et « les autres », comme si nous n’appartenions pas à la même espèce. Il nous faut cependant nuancer fortement le propos18. Nous pouvons le faire à partir d’une simple question : comment le missionnaire M. Leenhardt concilie-t-il ce regard foncièrement dépréciatif porté sur le monde kanak, incapable de permettre l’émergence du sujet, et proche de ce fait de l’animalité, avec l’universalité du message évangélique ? Que fait-il de l’unité du genre humain dont la Bible rend témoignage ? Les dernières pages de Do Kamo résolvent cette contradiction d’une manière brillante, qui en fait l’intérêt essentiel de l’œuvre leenhardtienne.

  • 19 Cf. Leenhardt, Do Kamo, p. 308-309 ; La structure de la personne en Mélanésie, p. 114-120.

18À la différence de L. Lévy-Bruhl qui prétendait que les primitifs et les civilisés relevaient de deux mentalités irréductibles l’une à l’autre (une mentalité « prélogique » et une mentalité logique), M. Leenhardt affirme que les carences dont souffrent les Kanak ne sont pas inéluctables. Il n’y a pas d’opposition ni même d’antériorité de la pensée mythique par rapport à la pensée rationnelle : il s’agit de deux modes d’appréhension du monde qui coexistent en tout homme, mais selon des dosages différents. Le « mythe » est un mode de connaissance affective et participative, et la « rationalité » un mode de connaissance objective et sur-logique. Le mythe est essentiel dans la vie des primitifs, tandis que nous n’y avons recours que durant notre enfance, mais aussi dans la création poétique, dans la foi religieuse, et chaque fois que nous avons à exprimer des actions dont l’explication nous échappe. Il n’y a donc pas de rupture entre le mythe et le rationnel, mais complémentarité. La colonisation ne représente pas la succession d’une ère rationnelle à une période mythique, mais l’établissement de nouveaux équilibres. La pensée rationnelle apporte l’individuation, l’appréhension de la troisième dimension, la libération et l’élargissement de l’espace, par l’établissement d’une certaine distance entre le monde et soi. Mais il semble qu’il y ait un point d’arrêt dans la régression du mythe. Si toute mentalité comporte un aspect rationnel et un aspect mythique, l’un de ces deux aspects peut l’emporter sur l’autre, au point de le recouvrir presque entièrement, quoique jamais entièrement. Et la prédominance excessive d’un mode de pensée sur l’autre mène à des systèmes déséquilibrés et aberrants. L’esprit strictement mythique produit un comportement social sain, mais des confusions radicales sur le plan de la connaissance. À l’inverse, l’esprit strictement rationnel permet une connaissance logique du monde, mais favorise aussi l’individualisme, et peut même pousser, sur le plan de la vie sociale, aux aberrations de l’organisation de la guerre totale et de l’extermination par les camps de concentra­tion19. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, notre auteur voyait dans cette expérience traumatisante le produit de la logique rationnelle effrénée.

19Il propose alors une nouvelle définition de la « primitivité » : non pas une absence de logique rationnelle, mais une prédominance absolue de l’un ou l’autre mode, qui conduit à des aberrations. Il est donc une primitivité mythique (proche de l’animalité, sans possibilité d’émergence du sujet), ainsi qu’une primitivité rationnelle (il s’agit de la rationalité exacerbée, privée du mythe et conduite au bout de sa logique). Dans le premier cas, seul le groupe existe, dans le second cas, seul l’individu.

  • 20 L’influence de la pensée personnaliste d’Emmanuel Mounier sur la rédaction de Do Kamo, qui lui est (...)

20Comment donc trouver le juste équilibre ? M. Leenhardt n’a qu’une seule réponse : par l’Évangile. La conversion au christianisme est à ses yeux l’unique événement susceptible de permettre aux Kanak de briser la gangue mythique sans sombrer dans les impasses de la rationalité moderne : elle leur permet de trouver le réajustement, le juste équilibre qui fera d’eux des « do Kamo », c’est-à-dire des hommes authentiques, vraiment kanak et vraiment chrétiens : nourris d’une foi supérieure à celle, frileuse et rationnelle, des Européens. Ils sont ainsi capables d’accéder à la modernité sans se renier eux-mêmes. Le « do Kamo » est à la fois « l’homme du pays » et « l’homme né de nouveau (ou né d’en haut) » sur le modèle de Nicodème. Selon M. Leenhardt, le Kanak est donc tout aussi bien radicalement différent du Blanc que sus­ceptible de s’en rapprocher par la conversion, sans s’oublier lui-même. « Do Kamo » traduit l’émergence du sujet, c’est-à-dire le processus qui consiste à devenir authentiquement soi-même selon ce que Dieu l’appelle à être20.

21Telle est l’image d’eux-mêmes que M. Leenhardt a léguée aux Kanak, qu’ils ont intériorisée et qu’ils présentent aujourd’hui aux étrangers comme le fondement de leur identité. Or, le statut du sujet kanak tel que l’avait construit la religion traditionnelle s’avère foncièrement différent de cette représentation. Il convient donc de proposer une analyse critique du discours leenhardtien à la lumière des faits précoloniaux reconstitués.

II. Le sujet dans la religion kanak précoloniale

22Les derniers développements de l’œuvre de M. Leenhardt éclairent en partie le regard qu’il s’est cru autorisé à porter sur le statut du sujet kanak, ou plutôt du non-sujet kanak. L’intention de notre auteur était clairement de justifier l’entreprise d’évangélisation, et ce dessein n’a pas pu ne pas infléchir son discours : comme beaucoup d’ethnologues, il n’a pas décrit ce qu’il a vu, mais il a vu ce qu’il a décrit. La seule différence avec la plupart des autres ethnologues, c’est que ses présupposés étaient favorables à la Mission chrétienne, tandis que ceux des autres lui sont généralement hostiles. Cependant, M. Leenhardt n’a pas inventé tout ce qu’il a vu : il s’est appuyé sur des faits réels pour construire sa théorie. Ce serait évidemment réducteur de discerner dans son orientation missionnaire l’unique source de son œuvre.

1. Les failles de la méthode leenhardtienne

23La grande erreur méthodologique de M. Leenhardt consiste à s’être appuyé sur des données linguistiques (sémantiques ou syntaxiques) pour construire son regard sur « l’âme kanak », conformément à une conception substantialiste de la langue. Il est en effet contestable de prétendre induire des principes d’ordre mental à partir de constatations d’ordre purement linguistique. La langue est le reflet d’un cer­tain nombre de choix culturels, mais non pas des capacités ou incapacités cognitives. À partir des faits de langue, nous pouvons donc conclure à des valeurs culturelles, mais non à des carences d’ordre cognitif : le Kanak n’est pas en état de confusion mentale entre lui-même et le monde, il exprime un fort attachement à sa terre et à son écosystème. Si le même mot désigne la sève et le sang, l’écorce et la peau, ce peut être par projection des termes humains dans le végétal, et non forcément l’inverse. Il convient donc d’inverser l’inversion suggérée par M. Leenhardt. De même, l’emploi des duels peut exprimer la dévalorisation de toute initiative individuelle, plutôt que l’incapacité cognitive à concevoir l’unité et donc à laisser émerger le sujet.

24Le sujet est d’abord celui qui dit : « je ». Or, le « je » existe dans le système pronominal des langues kanak, même s’il est rarement employé. Et lorsque l’on a recours à lui avec trop d’emphase, le contrôle social s’exerce pour rappeler l’audacieux à plus d’humilité : sifflements, rumeurs de désapprobation, regards qui fusillent, et tant d’autres expressions du langage non verbal. De plus, si le « je » existe, il coexiste dans le système pronominal avec environ soixante quinze autres pronoms personnels, qui permettent d’envisager toutes les situations de dualité ou de pluralité dans lesquelles le sujet peut être considéré. Mais tout cela reste de l’ordre des choix culturels, sinon le « je » n’existerait pas.

25Le sujet est aussi celui qui se tient à distance de l’objet. On ne peut concevoir comment une vie sociale, et même une existence individuelle serait possible si le sujet ne se distinguait pas de l’objet. Lorsque le Kanak dit : « Je suis un requin », il ne se confond pas avec le requin, mais il s’identifie comme appartenant au clan dont le totem est le requin. Ce faisant, il se distingue des autres clans. Ce que nombre d’ethnologues ont pris pour de la confusion est donc en réalité un mode de classification, c’est-à-dire de distinction, de différenciation. Il est exact que les identités collectives priment les identités individuelles, comme l’illustre cet exemple de la classification clanique, mais l’identité individuelle s’affirme lorsque le sujet s’exprime au nom du groupe. Le consensus est cultivé au détriment de l’initiative individuelle, mais le porte-parole du groupe jouit d’une certaine marge de manœuvre personnelle dans l’expression de la volonté com­mune obtenue par consensus.

26C’est ainsi que dans la création artistique, au sein de laquelle M. Leenhardt croyait discerner une preuve de confusion mentale, la taille des personnages sur les bambous gravés, par exemple, varie non selon les lois de la perspective (c’est-à-dire selon la distance spatiale par rapport au point de vue de l’artiste), mais selon leur statut social : le porte-parole du groupe (celui que les Européens ont appelé bien à tort « le chef », alors qu’il est sans pouvoir) est de plus grande taille que les autres, que tous ceux qu’il représente, quelle que soit sa situation dans l’espace. Mais le simple fait de produire des gravures figuratives, dans lesquelles tout spectateur reconnaît des personnages distincts les uns des autres, témoigne de la capacité de l’artiste à distinguer les corps. Et le simple fait de développer un art est l’indice d’une certaine initiative laissée au sujet.

2. Le système des représentations religieuses précoloniales

27Le statut du sujet apparaît cependant de la manière la plus nette dans la description du système des représentations religieuses. Celui-ci peut être défini, au risque de la simplification, par la formule de « culte des ancêtres ». À la différence des sociétés polynésiennes du Centre et de l’Est du Pacifique, les Kanak de Nouvelle Calédonie, avant l’arrivée des missionnaires, n’étaient pas pourvus d’un panthéon de dieux éternels et aux attributs spécifiques. Le monde invisible, dont l’influence restait permanente sur le monde visible, n’était donc peuplé que de morts, c’est-à-dire d’entités qui avaient ceci de particulier qu’elles avaient connu dans leur passé la condition de l’homme dans le monde sensible. Et certains de ces morts bénéficiaient d’un processus d’« ancestralisation » : ils subissaient une série de manipulations rituelles qui les érigeaient au statut d’« ancêtres », quasiment déifiés. Une fois promus, ces ancêtres quittaient alors le séjour des morts (sis en un espace souterrain ou sous-marin), pour revenir et demeurer parmi les vivants, tout en restant invisibles. Et les vivants leur rendaient un culte, afin qu’ils interviennent en leur faveur au sein de l’équilibre cosmique. Pour ce faire, les « prêtres » se rendaient auprès d’une anfractuosité de roche où les crânes des morts « ancestralisés » se trouvaient alignés, veillant sur le monde des vivants, et ils s’adressaient à eux sur le mode d’une supplication fervente. Le système des représentations religieuses précoloniales se caractérisait donc par la relation d’étroite interdépendance qu’il instaurait entre vivants et ancêtres : ces derniers étaient redevables aux vivants de leur statut, et en contrepartie ils leur faisaient bénéficier de leur pouvoir et de leur bienveillance.

28Mais en cas d’inefficacité, l’ancêtre pouvait être répudié par les vivants, c’est-à-dire renvoyé dans le monde des morts et oublié. De même que le défunt, au moment du décès, mourait au monde des vivants pour naître au monde des morts, de même le mort, au moment de son « ancestralisation », mourait au monde des morts pour renaître au monde des vivants et des ancêtres, et de même l’ancêtre inefficace, au moment de sa répudiation, mourait au monde des ancêtres pour renaître au monde des morts. Cette « amnésie volontaire » se manifestait simplement par la censure de son nom dans la récitation des généalogies. Les ancêtres ne survivaient donc, en tant qu’instance transcendante, qu’en fonction de la mémoire des vivants : ils jouissaient ainsi d’un statut à la fois privilégié et relativement précaire.

29La première conséquence de cette identification du divin aux entités ancestrales résidait en la multiplication des figures transcendantes, disséminées sur l’ensemble de l’archipel : dans un cadre culturel foncièrement segmenté, chaque clan se référait lui-même à une kyrielle d’ancêtres qu’il ne pouvait nullement partager avec les clans voisins. Or cette représentation plurielle du divin s’inscrivait rigoureusement dans l’espace : la litanie des ancêtres évoqués dans la liturgie de chaque cérémonie cultuelle ou sociopolitique (cycle d’initiation, mariage, funérailles, intronisation du chef) correspondait à un enchaînement de tertres, depuis le fond de la vallée jusqu’au lieu actuel de résidence, où les ancêtres avaient successivement vécu. Les ancêtres peuplaient donc l’espace des vivants, ou plus exactement les vivants habitaient l’espace des ancêtres. En d’autres termes, la conceptualisation du monde invisible trouvait de vigoureux points d’ancrage dans le paysage quotidien.

30La seconde conséquence du culte des ancêtres, comme expression des croyances religieuses précoloniales, était donc le lien irréfragable de chaque clan au sol qui constituait son histoire et son espace de vie.

31Les patronymes étaient d’ailleurs généralement des toponymes. Les Kanak disent : « La terre est le sang des ancêtres ». Ainsi s’exprime l’hyperlocalisation de chaque clan, dont l’équilibre vital ne pouvait être assuré qu’en résidant dans telle vallée, au sol irrigué par le sang de ses ancêtres.

3. Le statut du sujet

32En fin de compte, qu’en est-il du statut du sujet dans la religion kanak ? Dans le système des représentations précoloniales, le véritable sujet, c’est l’ancêtre. Du fait de son érection singulière et personnalisée au rang d’instance transcendante, cette figure ancestrale s’affirme comme étant celle qui est bien identifiée, celle qui porte un nom fortement exalté, et celle qui prend la parole en disant : « je ». Par son impact sur le monde des vivants et sur l’équilibre cosmique, l’ancêtre est le sujet de l’histoire, même si cette histoire est cyclique. L’ancêtre est celui que l’on consulte, que l’on prie, auquel on voue des sacrifices, et qui intervient dans le monde pour prodiguer récoltes et bénédictions.

33Cependant, si le véritable sujet, c’est l’ancêtre, par le truchement des ancêtres, les vivants bénéficient également du statut de sujets. En effet, comme on l’a vu, ce sont eux qui « ancestralisent » les morts, qui confèrent donc ou bien retirent à l’ancêtre son statut de sujet. Les vivants sont donc eux aussi sujets de l’histoire, puisqu’ils font et défont les sujets de l’histoire par excellence que sont les ancêtres. Ils sont ainsi, en quelque sorte, sujets des sujets.

34Néanmoins, tous les vivants ne peuvent pas être des sujets. Ceux qui « ancestralisent » et « désancestralisent » sont les « prêtres », qui agissent au nom du clan. Nous retrouvons là la dialectique entre la primauté du groupe et la marge d’initiative individuelle. Au-delà de cette restriction (à laquelle il faudrait ajouter l’exclusion des femmes de toute fonction religieuse), il convient de signaler que l’ancêtre vit à travers l’un de ses descendants, qui porte son nom. Cet arrière-arrière-petit-enfant (il s’agit en général d’un intervalle de trois à quatre générations) représente l’ancêtre parmi les vivants, il l’incarne en quelque sorte, même si c’est bien à l’ancêtre et non à son descendant que l’on s’adresse pour les prières et les sacrifices. Ce descendant est sujet parce qu’en tant que représentant de l’ancêtre, il est respecté, vénéré, et il prend la parole pour dire : « je » au nom de l’ancêtre. Les vivants masculins sont donc sujets à tour de rôle, à l’instar des morts lorsqu’ils se trouvent « ancestralisés », et cette dynamique permanente d’érection et de déposition, d’élévation et de descente, de promotion et de déchéance, de flux et de reflux, confère au statut du sujet son insigne originalité dans la religion kanak : la spécificité d’un sujet qui ne se fonde jamais lui-même, mais reçoit toujours d’un autre, ou plus exactement d’un groupe, sa dignité, mais aussi sa mission et donc sa responsabilité, de sujet.

35Ainsi, contrairement aux déclarations péremptoires de M. Leenhardt et de bien d’autres missionnaires et ethnologues à sa suite, le sujet n’est pas absent de l’univers kanak précolonial. Ce sont ses modalités d’émergence et d’assomption qui sont inédites pour un regard occidental. C’est sans doute pourquoi l’ébranlement des catégories occidentales provoqué par la confrontation à l’altérité culturelle a conduit nombre d’observateurs à se réfugier dans des logiques de jugement directement issues de leurs présupposés. Mais au prix de la prise de conscience et de la mise en question de ses propres présupposés, l’altérité peut s’avérer être une expérience salutaire de décentrement et d’enrichissement. C’est à tout le moins ce que la problématique du sujet dans la religion kanak précoloniale nous a enseigné.

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Notes

1 Le vocable « Kanak » vient du terme hawaïen « Kanaka », qui veut tout simplement dire « homme ». Il a longtemps été insultant dans la bouche des colons pour désigner les indigènes de Nouvelle Calédonie, mais ces derniers se le sont réapproprié dans les années 1970, en inversant ses connotations dépréciatives en expression de fierté ethnique et nationale. La condition d’une telle subversion sémantique était de défranciser le terme, en l’écrivant « Kanak » (et non plus « Canaques »), et en le rendant invariable en genre et en nombre. Or c’est cette graphie qui a prévalu, et qui est devenue officielle dans les dictionnaires et documents administratifs depuis les accords de Matignon (1988). Nous adoptons donc cet usage contemporain, sauf bien entendu dans les citations de Maurice Leenhardt, qui préfère parler de « Canaques » ou de « Mélanésiens ».

2 Nous nous référons en particulier à : M. Leenhardt, Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1971 ; La structure de la personne en Mélanésie, Milano, S.T.O.A. Edizioni, 1970.

3 Leenhardt, Do Kamo, p. 67-68.

4 Ibid., p. 121.

5 Ibid., p. 125.

6 Ibid., p. 70.

7 Ibid., p. 263 ; Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 114.

8 Cf. Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 93-95.

9 M. Leenhardt, Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie, tome XLVI, Paris, Institut d’Ethnologie, 1946, p. XLVI.

10 Cf. Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, p. 76-80.

11 Leenhardt, Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, p. XXXIII.

12 Leenhardt, Do Kamo, p. 162.

13 Ibid., p. 162.

14 M. Leenhardt, « Le catéchumène canaque », Les Cahiers missionnaires, n° 1 (1922), Société des Missions évangéliques, p. 15.

15 Ibid., p. 31.

16 M. Leenhardt, « De la gangue tribale à la conscience morale », Le Monde non-chrétien, n° 66 (avril-juin 1963), p. 117.

17 Cf. L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, Alcan, 1910 ; La mentalité primitive, Paris, Alcan, 1922 ; L’âme primitive, Paris, Alcan, 1927.

18 Les affinités et les divergences entre L. Lévy-Bruhl et M. Leenhardt sont clairement exposées dans la « Préface » que ce dernier a rédigée, en 1949, pour la publication des Carnets posthumes du premier : L. Lévy-Bruhl, Carnets, Paris, P.U.F., 1998, p. V-XXI. Ce document révèle également l’évolution de la pensée de Lévy-Bruhl sous l’influence de Leenhardt.

19 Cf. Leenhardt, Do Kamo, p. 308-309 ; La structure de la personne en Mélanésie, p. 114-120.

20 L’influence de la pensée personnaliste d’Emmanuel Mounier sur la rédaction de Do Kamo, qui lui est contemporaine, s’avère ici flagrante. Cf. E. Mounier, Écrits sur le personnalisme, Paris, Éd. du Seuil, 2000 ; Refaire la Renaissance, Paris, Éd. du Seuil, 2000.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « Le sujet dans la religion kanak  », Revue des sciences religieuses, 81/2 | 2007, 249-261.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « Le sujet dans la religion kanak  », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/2 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2012, consulté le 28 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/562 ; DOI : 10.4000/rsr.562

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Auteur

Frédéric Rognon

Faculté de Théologie Protestante
Université Marc Bloch (Strasbourg)

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Droits d'auteur

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