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De la différence, remarques sur l’existence1

Yannick Courtel
p. 199-212

Résumés

Parce qu’elle sépare au moins deux choses qu’elle lie pourtant en quelque façon, la différence n’est pas un concept comme un autre. C’est une condition de l’apparition et de l’exercice de la philosophie. Pour établir ce point, il faut distinguer entre plusieurs usages qui sont faits du mot et accorder une primauté à la différence seule plutôt qu’à la différence entre... voire, à la différence de... La différence seule apparaît progressivement comme une détermination de l’existence dont elle permet de comprendre la finitude et l’essence temporelle.

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Mots-clés :

différence, ontologie

Keywords :

difference, ontology
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Texte intégral

  • 1 Cet article est une version modifiée d’une conférence prononcée dans le cadre de la journée de l’Éc (...)

1La « différence » n’est pas un mot, ni une notion, ni un concept philosophique parmi d’autres, même si elle figure dans tous les dictionnaires philosophiques et comme une entrée courante. Elle n’est pas non plus un objet thématique parmi d’autres, bien qu’elle puisse être constituée comme tel par la conscience d’un sujet. La raison de cela doit être cherchée dans le fait que, si elle est présente comme un terme technique dans des philosophies particulières, la différence excède ce statut et est consubstantielle à l’exercice même de la philosophie, au « philosopher », en un mot. Quelques exemples suffisent à le montrer. Relation d’altérité entre l’essence ou la définition de choses qui sont identiques à certains égards, la différence sépare et lie :

2l’être et l’apparence dans le Poème de Parménide,

3le sensible et l’intelligible dans les grands dialogues platoniciens,

4le phénomène et la chose en soi dans la philosophie théorique kantienne,

5l’empirique et le transcendantal dans la phénoménologie husserlienne,

6l’ontique et l’ontologique dans la philosophie de Heidegger,

7le monde et la vie dans la phénoménologie de M. Henry.

  • 2 Voir sur ce sujet F. Dastur, Philosophie et différence, Chatou, Éd. de la Transparence, 2004, intro (...)

8Non exhaustive, et comment pourrait-elle l’être ?, cette liste permet d’entrevoir que la différence désigne une relation entre les termes essentiels qui forment les couples fondamentaux à partir desquels s’organisent des philosophies spécifiques ; partant, elle concerne la philosophie en tant que mode historiquement déterminé de pensée2.

9La philosophie n’est pas toute la pensée, loin s’en faut, mais un certain régime d’apparition de la pensée, et la différence joue un rôle capital quant à la production de ce régime parce qu’à partir d’elle la philosophie se précipite. Et puisque nous la présentons comme un mode de pensée historiquement déterminé, nous pouvons lui assigner une origine, voire une fin.

10La philosophie fait irruption, dans ce qu’il est convenu d’appeler le système platonicien, sous la forme d’une pensée de l’exil, d’une pensée du khôrismos, c’est-à-dire de la séparation, ou de la coupure, entre l’idéal et le réel, pensée rééquilibrée, il est vrai, par la théorie plus tardive de la participation (methexis). Si un accord assez large se réalise sur l’origine de la philosophie, il est en revanche beaucoup plus problématique de lui assigner une fin, mais on peut considérer que dans le système hégélien, la séparation entre l’idéal et le réel étant surmontée, un certain mode de pensée historiquement déterminé est parvenu à son terme. Le déploiement de la différence et l’exercice de la philosophie sont donc unis de manière intrinsèque.

  • 3 Platon, Phèdre, 279b, dans Œuvres complètes, t. 2, trad. L. Robin, Paris, Bibliothèque de la Pléiad (...)
  • 4 M. Heidegger, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », trad. R. Munier, dans Heidegger, Paris, Éd. de L (...)

11Faut-il conclure du constat précédent que la différence concerne dorénavant l’apparition et les transformations historiques d’un mode de pensée déterminé et rien d’autre ? Non, et c’est ce que laisse entendre l’idée selon laquelle la philosophie se précipite à partir de la différence. Celle-ci excède les bornes historiques que nous venons de fixer à un exercice canonique de la pensée. En effet, un troisième terme est impliqué dans « l’élan » (le bond en avant en direction des Idées) qui caractérise la philosophie selon une indication platonicienne, un troisième terme qui n’est pas un simple socle sur lequel reposeraient la différence, la philosophie, et leurs possibles rapports, mais un être particulier, séparé dans son être-même, comme le sont un support et un apport. Cet être particulier est mentionné par Platon, toujours lui, qui, dans le Phèdre, écrit : « Mon cher, dans l’esprit de cet homme-là, il y a de nature une certaine philosophie3 ». Cette affirmation est commentée comme suit par Heidegger : « Dans la mesure où l’homme existe advient, d’une certaine manière, le philosopher4 ». Quelque chose advient, qui a nom philosophie, à quelqu’un, et sans que cet apport ne lui soit extérieur ; quelqu’un devient, qui a nom homme, en s’apportant dans sa condition d’existant et de pensant, et sans que cet apport le laisse inchangé, semblable à lui-même. Si la différence est consubstantielle à l’exercice de la philosophie, cet exercice est lui-même consubstantiel à l’être de l’homme, c’est-à-dire à son existence.

12Le mot, la notion, voire le concept de différence, sont autant de désignations d’un outil susceptible d’être utilisé dans l’un ou l’autre domaine de l’expérience humaine, mais leur sens indique de quelle façon l’existence est déterminée par la différence.

  • 5 Héraclite, fragment 8, dans Les fragments d’Héraclite, trad. R. Munier, Cognac, Éd. Fata Morgana, 2 (...)
  • 6 Dastur, Philosophie et différence, p. 22 (p. 22-23 pour les remarques terminologiques).
  • 7 Platon, Le banquet, 187a, dans Œuvres complètes, t. 1, trad. L. Robin, Paris, Bibliothèque de la Pl (...)
  • 8 Dastur, Philosophie et différence, p. 25.

13Restons-en, pour commencer, aux désignations. Force est de constater qu’elles peuvent manquer, sans nuire pour autant au travail de l’outil qu’elles auraient pu nommer. Par exemple, le terme de « différence » est absent, en tant que tel, du Poème de Parménide déjà cité, mais cela ne signifie pas qu’aucune différence n’y soit à l’œuvre. Plus surprenant encore : le même terme n’intervient pas non plus au premier plan d’un livre que l’on présente pourtant comme le livre de la différence ontologique, Être et temps de Heidegger, livre dont l’auteur accomplit une percée à partir de ce qui est, l’étant, en direction de l’Être, mais sans posséder le lexique de cette opération. Là où le terme de différence est présent, là où il est non seulement à l’œuvre mais de surcroît nommé, comme dans les Fragments d’Héraclite d’Éphèse, le contemporain de Parménide auquel on a l’habitude de l’opposer, les enseignements sont riches. À plusieurs reprises, Héraclite nomme le diapheron. C’est le cas dans le fragment suivant : « Ce qui s’oppose s’accorde ; de ce qui diffère (diapherontôn) résulte la plus belle harmonie ; tout devient par discorde5 ». D’une façon générale, le verbe diapherô, d’où vient le latin differo, à l’origine du mot « différence », en français, et des termes anglais et allemand correspondants, ce verbe donc indique l’idée de séparation ou de dispersion (« en séparant », « en déchirant ») par l’intermédiaire de la préposition dia. Cette dernière provient d’une racine indo-européenne exprimant la dualité (dis en grec, duo en latin). La locution « à travers » exprime cette signification-là. La même préposition dia indique, par ailleurs, l’idée de prolongement, de durée (« le long de », « jusqu’à », « durant, pendant »), et, par extension, celle d’agent, d’instrument, d’intermédiaire, bien rendue en français par « au moyen ». Quant au verbe phérô, il signifie, en grec comme en latin, porter. Diapherô veut donc dire « porter d’un côté et de l’autre » ou bien « différer », au sens d’être différent, voire, « importer » (diapherei : « il importe »), mais aussi « porter jusqu’au bout » et même « supporter ». Le latin differo conserve ce sens et en accentue l’aspect temporel. Il signifie en effet, « remettre à plus tard », « différer ». Le fragment 51 d’Héraclite fait jouer plusieurs de ces sens : « Ils ne comprennent pas comment ce qui diffère (diapheromenon) s’accorde avec soi (homolegei) ; ajustement de sens contraire (palintropos harmonie), comme de l’arc ou de la lyre ». « Le différent, commente F. Dastur, est ce qui s’écarte ou diffère de soi, ce qui devient en quelque sorte ’double’ » ; ceux qui n’écoutent pas le logos « ne sont pas capables d’homologie, de dire un accord, et ne saisissent donc pas l’unité de ce qui diffère de soi ; ils comprennent au contraire les différents comme n’étant pas de même origine6 ». Héraclite est donc à la fois hanté par l’Un (l’hen) et par ce qui diffère, c’est-à-dire par « l’unité [qui] se compose en s’opposant elle-même à elle-même tout comme l’accord de l’arc ou celui de la lyre7 ». Dans le discours héraclitéen de la différence s’annonce « la contemporanéité de l’unité et de la division, l’avènement simultané de l’identité et de la différence, visible dans l’éclair », la foudre qui « gouverne tout » (fragment 64)8. Rapportée à son origine verbale, la différence signifie donc une séparation et un lien.

14La richesse de l’enseignement ne saurait occulter l’idée que le terme de différence se charge d’un sens spatial, c’est ainsi que la différence revêt chez Platon, par exemple, l’allure d’une coupure (khôrismos), mais aussi, porté par le préfixe du verbe diapherô, d’un sens temporel dont la continuité est assurée par la racine du même verbe. Aucun de ces deux sens ne va sans l’autre, sauf à transformer la différence en distinction subsistante entre deux choses qui sont déjà données au regard d’un observateur impartial, ou, au contraire, à la concevoir comme le processus interne d’une unité qui se différencie et dont les phases correspondent à autant d’étapes dans la constitution d’un être particulier. Aucune de ces deux déterminations n’est fausse en soi car la différence est aussi différence entre et différence de, mais elle est avant tout, c’est-à-dire antérieurement à ce clivage, différence pure, sans nulle préposition ajoutée. Nous entendons la comprendre à ce niveau.

15Et pourquoi le faire ? Pourquoi ne pas nous contenter de l’idée d’une distinction substantielle entre deux choses subsistantes ? Pourquoi ne pas nous satisfaire de la mention d’un processus de différenciation propre à l’« Un » ou à l’« Absolu » ? Parce que la différence pure exprime en elle-même un point de vue « économique », là où la différence entre et la différence de expriment un point de vue simplement « topique ».

16La différence entre est une relation figée entre deux choses subsistantes. Détermination spatiale, sans efficace aucune, elle est le concept le plus faible qui soit de la relation. La différence de est une relation productrice du différent et elle est à ce titre autrement satisfaisante à nos yeux. Nous avons là un concept fort de la relation, même si celle-ci reste l’opération interne d’une unité haute en genre, l’Un de Parménide ou celui d’Héraclite, l’Absolu de Hegel, une unité qui est, sinon posée en principe, du moins postulée par un philosophe.

17Le concept faible de la relation est celui d’un rapport entre des choses diverses, c’est donc le concept de la diversité et non pas celui de la différence. Le concept fort, mais relativement, de la relation est celui d’un plénipotentiaire de l’Un ou de l’Absolu, c’est donc le concept de l’émanation et non, derechef, celui de la différence. En affirmant que la différence n’est ni la diversité, simple représentation, sans efficace aucune, de ce qui est là déjà, ni l’émanation, prévisible, de l’Un ou de l’Absolu, nous présumons qu’elle se manifeste elle-même et d’elle-même ou qu’elle est un avènement et un événement. C’est là son sens.

18Autant l’idée de la différence comme avènement-événement nous libère d’une approche purement historique de ce que fut le philosopher, autant il nous faut ressaisir la différence là où elle advient et selon la façon dont elle advient, dans l’allure prise par l’existence. Faute de cela, la différence manquerait singulièrement de « grain ». À la différence seule, nous devons de comprendre qu’il n’y a pas d’existence sans l’écart d’une distance prise. Pour établir cela, nous devons réfléchir l’avènement-événement de la différence à même notre mode d’être, l’existence, c’est-à-dire reconnaître la vérité de l’idée de coupure, quand bien même elle conserverait une connotation spatiale, et la vérité de l’idée de franchissement dont la connotation temporelle emporte, avec la négation qu’elle implique, tous les sens du verbe « différer ».

  • 9 F. Dastur, Hölderlin, le retournement natal, La Versanne, Éd. Encre Marine, 1997.
  • 10 Nous nous inspirons ici des idées exprimées par F. Dastur : Philosophie et différence, p. 62 s.
  • 11 Ibid., p. 63.

19La coupure la plus décisive en ce qui concerne l’existence passe entre le divin et l’humain. La différence ainsi instaurée coïncide avec la découverte du caractère fini de l’existence et rend possible l’expérience de son endurance. Ni la découverte de la finitude, ni celle de la nécessité de l’endurer ne vont de soi et cela suffit, peut-être, à expliquer pourquoi on les doit aux réflexions d’un poète, il s’agit de Höl­derlin, sur l’expérience tragique. Dans son ouvrage Philosophie et différence, et plus encore dans Hölderlin, le retournement natal9, F. Dastur souligne l’importance que revêt pour Hölderlin la formule d’Héraclite rapportée par Platon, « L’un différent de lui-même (hen diapheron eautôi) ». Cette formule a commencé par exprimer, pour le poète, la matrice de la philosophie et l’essence de la beauté10. Penser la différence comme étant interne à l’unité, était pour lui penser le mouvement de la vie et celui d’une nature qui aime à se cacher, comme le disait Héraclite, au sens où elle n’est saisissable qu’à travers la multiplicité des choses naturelles. Dans La mort d’Empédocle, projet d’une tragédie qui restera inachevée, Hölderlin a vu en Empédocle la figure de « l’esprit d’impatience ». Cet esprit anime celui qui, pour s’unir avec le tout, est prêt à se jeter dans les bras de la nature. Quelques années plus tard, expérience de la souffrance et de la séparation aidant, Hölderlin pensera tout autrement l’union avec le tout. À « l’esprit d’impatience », il opposera « l’endurance de la finitude11 » incarnée par Œdipe après que lui fut révélée sa prétention à dominer le destin. Œdipe est en effet celui qui survit à la révélation des terribles crimes qu’il a, sans le vouloir, commis et qui se trouve de ce fait dans le dysmoron, l’absence de destin, tout comme il se trouve atheos, délaissé par le dieu (et non pas « athée », au sens moderne du terme). En lisant Sophocle, Hölderlin a compris qu’il n’y a de tragédie que lorsque Dieu se retire. L’aspiration à la totalité prend alors une tournure négative.

  • 12 Ibid.

20Grâce à Hölderlin, poursuit F. Dastur, il devient possible de comprendre que la nécessité, pour le héros tragique, de mourir effectivement afin de manifester la puissance du destin, cette nécessité donc importe moins que l’endurance d’une autre mort, une mort non physique, spirituelle, comme celle supportée par Œdipe. La séparation avec le tout, la coupure avec le divin, est bien une mort, mais, pour Hölderlin, elle est aussi une expérience du divin autrement profonde que ne l’est le désir de s’unir avec lui dans la mort : c’est l’expérience du retrait du divin. Préfiguration dans le monde grec de l’homme moderne, « solitaire, séparé, strictement individualisé et enfermé dans son intériorité12 », Œdipe est celui qui enseigne à retourner l’aspiration à la totalité en son contraire, l’endurance de la finitude. Celle-ci doit inciter l’homme moderne à se détourner du monde suprasensible pour vouer ses efforts à l’habitation de la terre. Le détournement n’est donc pas un athéisme semblable à celui que professent tous ceux qui enferment l’homme dans la seule sphère de l’humain, puisqu’il marque, et bien plus profondément que ce ne fut le cas dans la Grèce antique, la limite qui sépare l’humain du divin. De la coupure qui repousse l’infini résulte donc la certitude du caractère fini de l’existence, qu’une autre coupure, longitudinale si l’on veut, celle de la mort, vient encore renforcer. Séparés de l’infini, les hommes n’ont pas seulement à supporter leur condition finie, ils ont encore à la vouloir, c’est-à-dire s’y efforcer, en bref, l’endurer. Dans les limites d’une condition finie, l’endurance acquiert un sens éminemment temporel.

21Et ce sens n’est en rien linéaire. Si tel avait été le cas, « durer » aurait suffi pour exprimer cette expérience de la temporalité. Endurer implique au contraire des crises ouvertes par une situation soufferte et pourtant traversée, une faille donc et son franchissement par un existant qui dans cet acte advient à lui-même. Trois remarques suffiront à le montrer.

  • 13 H. Birault, « Existence et vérité d’après Heidegger », dans Phénoménologie et existence, Paris, J. (...)
  • 14 Cf. E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, tome 1, Paris, Gallimard, 1966, p. 132-139.

22Nous avons parlé jusqu’à présent de l’existence comme du mode d’être d’un étant remarquable, insigne, celui que nous sommes. Comment le désigner ? Heidegger emploie le terme de Dasein que l’on traduit en français parfois, par « être-là », mais qu’on laisse en l’état, le plus souvent, tant ce terme essentiel de la philosophie heideggerienne paraît ne pas avoir d’équivalent dans notre langue. Or, nous pourrions traduire Dasein par « présence » comme l’avait proposé, il y a longtemps déjà, H. Birault. Nous ne devons pas traduire Dasein par « réalité humaine », écrivait-il, bien que Sartre l’ait par exemple proposé, parce que cette traduction fait disparaître de l’essence de l’homme ce qui lui est précisément essentiel, l’Être. La traduction par « réalité humaine » est également fausse pour une autre raison : elle gauchit le sens du Da en pensant l’homme comme une réalité, comme une chose (une res), située à l’intérieur d’un monde déjà ouvert alors que le Da désigne cette ouverture même. Enfin, en qualifiant d’humaine cette réalité, la traduction pense l’essence de l’homme dans la tradition de l’humanisme, alors que l’œuvre de Heidegger essaie de surmonter cet héritage. En bref, le Dasein n’est pas une réalité et l’homme n’est pas non plus à lui-même sa propre humanité. Ne se satisfaisant pas du choix qui consiste à ne pas traduire Dasein, H. Birault proposait donc de le rendre par « présence » et argumentait sa décision de la manière suivante : le préfixe pré- exprime le Da et par ailleurs un certain souvenir de l’Être est apparent dans le ens. « Présence » peut donc désigner la présence de l’homme à l’Être et la présence de l’Être à l’homme, en dehors de toute philosophie de la représentation13. À ces arguments, nous pouvons ajouter cet autre : si un certain souvenir de l’Être se trouve bien dans le ens, le préfixe pré- a cependant une signification plus riche que ne le pense H. Birault. Pré- traduit une des deux façons de rendre la position « devant » en latin. La préposition latine prae indique la position « à l’avant » et non pas la position « à l’extérieur », comme le fait la préposition pro. Le préfixe français pré correspond à la préposition prae et signifie donc « à l’avant ». Supposons un objet continu ; un sujet peut en occuper la partie postérieure et de là s’élancer vers la partie antérieure ; la préposition prae indique justement un mouvement qui part vers ce qui est à l’avant, « en pointe », « en anticipation », mais sans qu’il y ait jamais d’interruption avec la partie postérieure14. C’est exactement ce que le terme de présence exprime, à savoir, un mouvement d’avancée propre à l’étant que nous sommes et non pas l’être d’une chose subsistante se contentant, si on peut parler ainsi, d’être ce qu’elle est. Se porter à l’avant de soi suppose de franchir un seuil intérieur et invisible qui lie et sépare à la fois notre dimension de fait et la compréhension du projet que nous sommes. Le terme de présence indique le caractère alogique, presque contradictoire, de l’existence qui, ne subsistant jamais comme subsistent les choses qui sont à notre disposition, est et n’est pas, en un mot, diffère.

  • 15 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 351-354, (...)
  • 16 Ibid., p. 359.
  • 17 Ibid.
  • 18 M. Heidegger, « Ce qui fait l’être essentiel d’un fondement ou raison », dans Questions I, Paris, G (...)

23La seconde remarque est relative à la réalité que suggère seulement le terme de « présence ». N’entendant pas nous contenter du simple signe « présence », nous voulons aller jusqu’à la chose qu’il signifie. Or, quelle est-elle ? Le mouvement par lequel un existant se porte à l’avant de soi est la transcendance. Ce concept est à entendre littéralement, comme le fait par exemple Heidegger dans l’ouvrage Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie où deux acceptions du transcendant sont distinguées. La première acception du terme est conforme au sens courant : est transcendant « ce qui est au-delà ». C’est pourquoi le transcendant désigne traditionnellement Dieu, les objets que nous connaissons, voire les choses en soi par opposition aux choses telles qu’elles sont pour nous (les phénomènes, au sens kantien du terme). Est qualifié de transcendant tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, est extérieur au sujet. Peut-on pour autant dire des choses en soi, des objets de la connaissance, et même de Dieu, qu’ils transcendent, au sens où, d’eux-mêmes, ils se porteraient au-delà ? Non. En une deuxième acception, le mot transcendant désigne « ce qui passe au-delà ». Entre ces deux acceptions, le rapport est de fondation. « Ce qui passe au-delà » rend possible « ce en direction de quoi » il passe et qu’il pose « au-delà ». Or, qui d’autre que la présence est capable de passer au-delà, littéralement, d’outrepasser ? L’usage qu’elle fait des outils et sa compréhension de leur destination suffiraient à le prouver15. La présence est « le transcendant véri­table16 ». Passant, dans son être même, au-delà, elle « n’est donc justement pas l’immanent »17, écrit Heidegger. Vers quoi la présence transcende-t-elle ? La réponse de Heidegger est limpide : « Ce vers quoi la présence transcende, nous l’appelons le monde, et la transcendance, nous la définissons comme être-dans-le-monde18 ». Encore faut-il s’entendre sur le monde lui-même, sinon le franchissement impliqué dans la transcendance relèvera de la différence entre, entre la présence et le monde, alors que la différence seule nous importe.

  • 19 Ibid., p. 109.
  • 20 Ibid., p. 112.
  • 21 Héraclite, fragment 89, dans Les Fragments d’Héraclite, p. 57.
  • 22 Heidegger, Questions I, p. 114.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid., p. 123.
  • 25 Ibid., p. 126.
  • 26 Ibid., p. 132.

24Le monde est tout d’abord un titre pour « tout ce qui est, pour la totalité, celle-ci étant entendue comme l’Unité qui, sauf l’idée d’assemblage, ne précise pas autrement ce qu’est le Tout19 ». Cependant, ce n’est pas ce premier sens du monde qui nous importe. En un second sens, plus philosophique, le monde désigne le cosmos et non pas tout ce qui est. Dans la philosophie grecque, le cosmos n’est pas un étant quelconque, ni le tout de ce qui existe pris dans son ensemble ; il est « l’état, c’est-à-dire le mode selon lequel existe cet étant et cela dans son ensemble20 », écrit encore Heidegger. Le cosmos n’est pas une région particulière, bien délimitée de l’étant, mais le monde même de la présence par opposition à un autre. Héraclite le donne à entendre qui écrit : « Pour les éveillés, le monde est un et commun, mais chacun de ceux qui dorment s’en détourne vers son monde propre21 ». Dans ce cas, le monde est mis en rapport avec les manières d’être élémentaires selon lesquelles la présence existe, la veille dans un cas, le sommeil dans l’autre. Avec le christianisme, un troisième concept de monde voit le jour qui approfondit les deux premiers. Quand saint Paul parle du monde dans la Première Épître aux Corinthiens, il ne désigne pas un état de choses, mais la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos et dont il en apprécie les biens22. Le cosmos est l’être de l’homme tel qu’il se trouve qualifié par le fait de s’être détourné de Dieu. Et dans l’Évangile de Jean, plus directement encore, le cosmos est le monde en tant qu’il désigne la forme propre de la présence quand elle est éloignée de Dieu. Le monde est dans ce cas « le caractère d’être de l’homme23 ». Un dernier concept de monde voit le jour dans la philosophie kantienne qui lui confère une signification cosmologique et existentielle. Quant à sa signification cosmologique, le monde est « une Idée dans laquelle est représentée a priori l’absolue totalité des objets accessibles à une connaissance finie. [Il] équivaut donc à la totalité des phénomènes, ou à la totalité des objets d’une expérience possible24 ». Le monde ainsi conçu n’est pas un enchaînement de choses existantes, mais la totalité transcendantale des phénomènes. Dans ce concept de monde, il n’est pas question de la simple coordination des « substances » dans notre représentation, mais d’un ensemble de conditions subordonnées les unes aux autres, une série, qui s’élève jusqu’à un inconditionné, le monde justement. Et le monde n’est pas une représentation rationnelle indéterminée quant à sa structure logique, c’est une Idée, c’est-à-dire un concept pur et synthétique de la raison. Comme Idée, le monde est la représentation d’une totalité inconditionnée. Seulement, bien qu’il dépasse les phénomènes, le monde es rapporté à eux. Et nous retrouvons la transcendance. Au sens kantien du terme, la transcendance désigne le fait de dépasser l’expérience. Mais cette transcendance est ambiguë : d’une part, elle peut dépasser tout ce qui est donné dans l’expérience, la totalité des phénomènes, tout en restant à l’intérieur de l’expérience, et d’autre part, la transcendance peut dépasser tout ce qui est donné, au sens où elle passe outre les phénomènes connus par notre entendement fini. Dans ce dernier cas, la transcendance est faussement constituante, elle se représente la totalité des choses, le monde, comme s’il s’agissait d’un objet, mais celui-ci n’est rien d’autre qu’un « idéal transcendantal ». Situé entre l’expérience possible et l’idéal transcendantal, le monde en sa signification cosmologique renvoie à la finitude de « l’être de l’homme25 ». Est-ce tout ? Non car, selon Kant, le monde a aussi une signification existentielle. Il désigne alors l’existence humaine au sein d’une communauté historique, un sens qui subsistera par exemple dans l’expression « vision du monde ». De cette approche du monde par le sens commun du mot, puis par la philosophie et tout particulièrement par la philosophie kantienne, Heidegger tire une leçon : « Le monde comme totalité est, non pas un étant, mais cela même d’où la présence se fait annoncer avec quel étant elle peut avoir des rapports et comment elle le peut26 ». Loin de désigner la totalité de l’étant disponible ou manipulable, le monde est essentiellement relatif à la présence. Il en fait partie. Est-il de ce fait purement subjectif ? Non ? Est-il alors objectif ? Non plus. Comment comprendre ce double « non » ?

  • 27 Ibid., p. 135.

25Le monde est, pour la présence, la totalité de son dessein, du dessein qu’elle est pour elle-même, comme lorsqu’on dit d’un existant qu’il existe à dessein de lui-même ou bien qu’être, c’est être à dessein de soi. Il n’entre aucun égotisme dans cette formule et encore moins un égoïsme quelconque. Le « à dessein de soi » qui caractérise l’étant que nous sommes est l’autre nom de notre « projet ». Non pas un projet professionnel, affectif, de vacances, mais le projet que nous sommes. Exister, c’est projeter un monde. Le monde « se trouve ainsi produit par cette présence même devant elle-même. ’Produire-devant-soi-même’ le monde, explique Heidegger, c’est pour la présence projeter originairement ses propres possibilités, en ce sens que, étant au milieu de l’étant, elle pourra soutenir un rapport avec celui-ci. Mais de même que ce projet de monde n’appréhende pas expressément ce qui est projeté, de même aussi il équivaut à esquisser par-delà l’étant le monde ainsi pro-jeté27 ».

  • 28 Ibid.

26Le terme de présence signifie donc notre transcendance vers le monde. En affirmant cela, nous ne perdons pas de vue notre condition finie, mais nous soulignons la nécessaire sortie de soi qui permet à la présence d’être, c’est-à-dire d’être « configuratrice d’un monde28 ». La configuration d’un monde ressortit doublement à la différence. Comme configuration, elle suppose une sortie, une séparation, mais une séparation qui ne va pas sans son contraire, un lien, car ce que chaque présence produit comme monde, c’est ce qu’elle est originairement, et comme configuration de, elle fait advenir un monde, pas le monde.

27La dernière remarque porte sur ce qui rend possible les deux précédentes. Heidegger a mis à jour le fondement de la présence, à savoir sa transcendance vers le monde. Mais la transcendance elle-même n’est pas une instance ultime parce qu’elle repose sur la temporalité. L’analyse régressive à laquelle nous nous livrons doit beaucoup à Heidegger ; toutefois, plutôt que de le suivre dans son analytique de la temporalité comme dimension de notre existence, analytique qui l’amène à définir la temporalité comme un « hors de soi originaire », nous nous en tiendrons à une considération formelle sur le temps et à un exemple de franchissement.

28Formellement tout d’abord, la temporalité est ce qui par définition diffère de soi. Il ne s’agit pas d’affirmer qu’il y a, d’une part, une temporalité « une » et, d’autre part, ses structures secondaires, les époques temporelles (l’avenir, le passé, le présent) qui n’auraient de sens qu’à partir de la première. Si tel était le cas, nous aurions alors affaire à une représentation du temps et à sa différenciation. Non, il s’agit de rappeler que le temps est la réalité qui, par essence, diffère sans cesse de soi. Et si notre être est temporel, cela signifie qu’en nous-mêmes nous différons.

29Moins formellement, un exemple de franchissement peut être donné à propos du présent. Selon le linguiste G. Guillaume, le présent, en français, est envisageable selon un double point de vue. Comme indicatif présent, il achève le procès de la construction des modes. G. Guillaume appelle « chronogenèse » ce procès et « présent-limite » le présent qui l’achève. Venant après le mode quasi-nominal et le mode subjonctif qui différencie le temps selon une direction ascendante et une direction descendante (dans le premier cas le temps est ressenti comme un champ ouvert devant la personne pour qu’elle y déploie son activité, dans le second cas le temps est ressenti comme une puissance qui emporte toute chose, la personne y compris, vers la destruction), le présent-limite correspond à l’inscription au sein d’un temps infini, d’une finitude étroite, séparatrice. Ce point séparateur est également un « point origine ». À partir de lui, en effet, se développent deux extensions unilatérales, « infinies », l’une vers le futur, l’autre vers le passé. G. Guillaume appelle « chronothèse » cette division en époques. Le présent est séparateur par position (il opère la division en époques latérales, le passé et le futur) et il agit par composition. Dans ce dernier cas, le présent sépare chaque époque en deux niveaux selon que la pensée saisit plus ou moins précocement le passage de la parcelle de futur dans une parcelle de passé, ce que l’on nomme communément présent étant le basculement du futur dans le passé. Résultent de cette séparation, l’imparfait et le prétérit défini, d’une part, les futurs catégorique et hypothétique, d’autre part. Le présent-limite est aussi un présent-origine. Pour analyser celui-ci, il faut saisir l’opération qui fait passer d’un présent, celui qui achève la chronogenèse, à un autre présent à partir duquel la chronothèse est possible. Cette opération, G. Guillaume ne l’explique pas, mais le philosophe H. Maldiney s’y est essayé en faisant reposer l’achèvement de la chronogenèse sur l’intervention d’un Moi qui coupe l’infinitude du temps et inscrit dans la continuité du flux temporel la finitude de son propre présent. Le présent-limite est une coupure, c’est un moment proprement humain, le « maintenant ». Cette coupure est une faille dans laquelle le Moi peut se maintenir en faisant se succéder une série de « maintenant(s) » qui tous s’équivalent, comme s’équivalent les gestes routiniers que l’on accomplit dans les formes répétitives de présent. Une faille donc, dans laquelle on s’ennuie, dans laquelle on éprouve, angoissé, notre possibilité. La coupure du présent-limite est un vide : on s’y éprouve comme forme de présence, mais l’absence de directions significatives frappe cette épreuve d’insignifiance. De la vacuité du présent-limite, seule une décision nous sort. La décision substitue au présent-limite un présent- origine qui est réellement fondateur du temps, parce qu’à partir de lui l’horizon d’antériorité du passé et l’horizon de postériorité du futur se déploient. Passé et avenir ont leur principe dans le présent-origine, dans une décision originaire. L’infinitude du flux temporel coupé par le présent-limite bascule : le présent-origine la divise en deux et elle se poursuit soit du côté du passé, soit du côté de l’avenir, chacune de ces extensions demeurant attachées par l’une de ses extrémités au présent- origine, ce qui nous permet de parler de rétention et de protention à leurs propos. La décision est une « origine radicale » ; elle ne prend pas appui sur le passé, elle en est au contraire le principe. Elle ne prend pas non plus appui sur le futur, elle en est au contraire le principe. D’une certaine façon, la décision surgit de rien et, dans ce surgissement, le supprime.

30Seule, une présence décide, seule, elle transcende, et dans l’écart vis à vis d’elle-même qui l’institue, elle se manifeste dans sa différence.

31Concluons : la différence seule désigne l’expérience faite par un être fini de sa séparation avec un Dieu infini, sensible dans son retrait. Cette coupure n’est donc pas un repliement de l’être fini sur lui-même, ou son enfermement dans une intériorité exclusive, puisque persiste un lien possible avec l’infini, expérimenté, il est vrai, dans l’épreuve spécifique de son être en allé. De la finitude séparée, coupée, et de l’expérience du retrait qui lui est associée, proviennent la perception de l’existence en sa différence et la compréhension de son être. En effet, la temporalité ne s’ajoute pas comme une caractéristique parmi d’autres à l’existence, elle en est l’essence, mais une essence qui par définition diffère de soi et qui, différant de soi, suffit à faire différer une existence d’une autre et celle-là, d’elle-même.

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Notes

1 Cet article est une version modifiée d’une conférence prononcée dans le cadre de la journée de l’École doctorale de théologie et de sciences religieuses qui fut organisée par les enseignants de théologie pratique sur le thème Communautés et interculturalité, en janvier 2006, à l’Université Marc Bloch.

2 Voir sur ce sujet F. Dastur, Philosophie et différence, Chatou, Éd. de la Transparence, 2004, introduction générale.

3 Platon, Phèdre, 279b, dans Œuvres complètes, t. 2, trad. L. Robin, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, p. 81.

4 M. Heidegger, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », trad. R. Munier, dans Heidegger, Paris, Éd. de L’Herne, 1983, p. 56.

5 Héraclite, fragment 8, dans Les fragments d’Héraclite, trad. R. Munier, Cognac, Éd. Fata Morgana, 2004, p. 15.

6 Dastur, Philosophie et différence, p. 22 (p. 22-23 pour les remarques terminologiques).

7 Platon, Le banquet, 187a, dans Œuvres complètes, t. 1, trad. L. Robin, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, p. 713.

8 Dastur, Philosophie et différence, p. 25.

9 F. Dastur, Hölderlin, le retournement natal, La Versanne, Éd. Encre Marine, 1997.

10 Nous nous inspirons ici des idées exprimées par F. Dastur : Philosophie et différence, p. 62 s.

11 Ibid., p. 63.

12 Ibid.

13 H. Birault, « Existence et vérité d’après Heidegger », dans Phénoménologie et existence, Paris, J. Vrin, coll. Reprise, 1984, p. 142, note 1.

14 Cf. E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, tome 1, Paris, Gallimard, 1966, p. 132-139.

15 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 351-354, passim.

16 Ibid., p. 359.

17 Ibid.

18 M. Heidegger, « Ce qui fait l’être essentiel d’un fondement ou raison », dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 107.

19 Ibid., p. 109.

20 Ibid., p. 112.

21 Héraclite, fragment 89, dans Les Fragments d’Héraclite, p. 57.

22 Heidegger, Questions I, p. 114.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 123.

25 Ibid., p. 126.

26 Ibid., p. 132.

27 Ibid., p. 135.

28 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « De la différence, remarques sur l’existence », Revue des sciences religieuses, 81/2 | 2007, 199-212.

Référence électronique

Yannick Courtel, « De la différence, remarques sur l’existence », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/2 | 2007, mis en ligne le 29 août 2012, consulté le 22 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/541 ; DOI : 10.4000/rsr.541

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de Théologie Catholique, Université Marc Bloch (Strasbourg)

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