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Réponse à Sylviane Agacinski sur la métaphysique des sexes

René Heyer
p. 85-95

Résumés

Dans son livre Métaphysique des sexes, Sylviane Agacinski décrit le christianisme ancien comme une matrice idéologique confisquant la pluralité de la vie au profit d’une origine unique, dont la symbolique prétendue neutre convient en réalité à l’exaltation et à la domination du masculin. Il lui est répondu sur plusieurs registres : épistémologique, social et historique, pour insister au contraire sur les impulsions neuves que le christianisme a données en ces domaines.

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Texte intégral

Métaphysique et pensée religieuse

  • 1 Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes. Masculin/Féminin aux sources du christianisme, Paris, S (...)

1Récemment, plusieurs philosophes ont proposé des lectures bibliques originales – je pense en particulier à Alain Badiou et à Giorgio Agamben sur saint Paul. Voici que la philosophe Sylviane Agacinski s’attaque aux Pères de l’Église pour traquer chez eux « la métaphysique des sexes ». Mais je vois une différence de nature entre les projets : autant Agamben que Badiou s’approprient le texte paulinien pour avancer des thèses personnelles – et c’est au texte de montrer s’il supporte ces lectures ; le propos de Sylviane Agacinski est inverse : elle aborde le texte théologique avec une thèse à démontrer. « Nous voudrions montrer qu’il y a dans la philosophie platonicienne, puis chrétienne, une construction des sexes à la fois métaphysique et androcentrée1 ».

2De quelle métaphysique est-il question ? Non d’une philosophie particulière, mais d’« une façon de penser le multiple à partir de l’un, l’autre à partir du même, le différent à partir de l’identique » (p. 9). Une note explique que le mot est pris « dans un sens proche de celui que lui ont donné par exemple Nietzsche ou Wittgenstein » – façon tranchée de dénoncer tout primat accordé à une origine quelconque.

3Malgré le fait qu’il s’agit pour l’auteur de découvrir des textes patristiques largement nouveaux pour elle (« des terres mal connues de nous », p. 58), la démonstration prendra plus de place que l’exploration. L’intérêt de la suivre dans cette double démarche tient avant tout aux difficultés d’ordre méthodologique, disciplinaire et épistémologique auxquelles nous nous heurtons sans cesse avec elle en cette matière et qui méritent d’être relevées et reprises dans le débat.

  • 2 Agacinski, Politique des sexes, Paris, Seuil, 1998, p. 11.

4Si le domaine – la littérature chrétienne ancienne – est une découverte pour l’auteur, il n’en va pas de même pour le thème : le « masculin/féminin » (sous-titre du livre). Sur la question du rapport hommes-femmes, Sylviane Agacinski affiche une position militante – voir par exemple son ouvrage de 1998, Politique des sexes, où l’épouse de Lionel Jospin qu’elle est à la ville défend le principe de la parité sur les listes électorales. Ses prises de position sont appuyées sur une conviction : le féminisme égalitaire de Simone de Beauvoir doit être repensé. Plutôt que de tabler sur « l’indifférence » à l’égard des sexes, il faut, selon elle, prendre en compte leur différence. L’universalisme n’est pas à chercher dans la neutralité, mais dans le trait différentiel : « le genre humain n’existe pas hors de cette double forme, masculine et féminine2 ».

  • 3 ID., « Le tout premier écart », in Les Fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida, Col (...)
  • 4 ID., Aparté. Conceptions et morts de Sören Kierkegaard, Paris, Aubier-Flammarion, « La philosophie (...)
  • 5 Ibidem.

5Une vingtaine d’années auparavant, dans un hommage à Jacques Derrida, Sylviane Agacinski s’interrogeait déjà sur « le tout premier écart » – celui des sexes – et avançait que « c’est aussi et d’abord dans le discours métaphysique que s’était inscrite la subordination du “féminin”3 ». De même, dans son premier ouvrage, publié en 1977 et consacré à Kierkegaard, elle mettait le rapport hommes-femmes en relation avec le thème de la chute : « La chute, c’est le nom de la possibilité des différences, de la possibilité de l’altérité, par laquelle le fils est autre que le père, l’homme autre que “le dieu”, la femme autre que l’homme4 ». Elle faisait remarquer à ce propos « qu’une pensée religieuse peut être et ne pas être simplement métaphysique ». Elle ne l’est pas si elle signifie la division de l’origine, du présent, de la présence originelle ; elle l’est si elle implique « la nostalgie et le désir d’une présence primordiale toujours valorisée par rapport à la différence5 ».

  • 6 Cité ibidem.

6Et l’auteur de recopier ces formules de Kierkegaard dans Le Concept de l’angoisse : « … sans le péché point de sexualité, et sans sexualité point d’histoire. Un esprit parfait n’a ni l’un ni l’autre. » « On a rappelé que la création d’Ève préfigurait déjà symboliquement la conséquence de la génération. En quelque sorte, Ève signifie le fait d’être dérivé… » « Le dérivé n’est jamais aussi parfait que le primordial6. » On va retrouver ces thèmes kierkegaardiens de la temporalité, de la dérivation et de la perfection en bonne place dans Métaphysique des sexes.

Le Christianisme ancien : une matrice idéologique ?

7Quel est en effet le sujet du livre ? Il s’agit d’étudier la question du masculin/féminin dans les premières grandes élaborations du christianisme, à travers un corpus qui va du Ier au Ve siècle, soit de Paul à Augustin. Le livre se divise en trois parties principales qui portent sur la doctrine chrétienne de la création et de l’incarnation, sur les états de vie (virginité, mariage) et leur symbolique, enfin sur les fins dernières. Ces trois parties correspondent aussi à la vision de la sexuation (l’homme créé homme et femme), au sens social des sexes et à l’appréhension de la sexualité.

  • 7 Je n’ai pas relevé de mécompréhension, mis à part ce passage aventureux sur « une théologie trinita (...)

8L’étude est menée dans une grande proximité des textes sources, la plupart du temps avec beaucoup de prudence7. L’auteur évoque au début les règles d’interprétation qui commandent le travail théologique : typologie, pluralité des sens de l’Ecriture ; elle s’astreint à les mettre quelquefois en œuvre (parallélisme Eve/Marie, Adam/Jésus ; allégorie de l’homme intérieur…) et même, à de rares moments, s’essaie elle-même à la reconstitution « légendaire » qu’elle décrit. Ainsi, un excursus sur le corps maternel, donnant à l’enfant à naître « la durée d’une genèse prénatale qui échappe à la temporalité historique (…) sans être hors du temps », l’amène à inférer que « la naissance du Christ, être spirituel, devait passer par un corps maternel qui fît entrer Dieu à la fois dans la chair et dans le temps » (p. 138). Elle loue Ambroise pour l’exégèse astucieuse par l’intermédiaire de laquelle il absout la femme de la désobéissance originelle : Ève n’a pas pu entendre l’interdit divin puisqu’elle n’était pas encore créée (p. 236). L’auteur s’étonne, après avoir évoqué Platon et le climat platonicien dans lequel baignent les écrivains chrétiens des premiers siècles, de la place que ces mêmes écrivains font au corps et, plus particulièrement, aux deux sexes. Mais cette surprise devant le contenu de la tradition religieuse ne donne pas lieu à thématisation ; au contraire, ce sont les stratégies utilisées pour surmonter à la fois la mort et le sexe qui ne vont cesser de mobiliser son attention.

9Au sortir de toute cette enquête qu’apprend-on ?

101. D’abord, qu’à Dieu sont appliqués les raisonnements métaphysiques sur l’Être. Le monothéisme chrétien puise aux sources d’une ontologie moniste censée marquer, par ce souci de transcendance, un « effort de rationalisation ». Mais en quoi, interroge Sylviane Agacinski, y a-t-il plus de raison en une seule origine qu’en plusieurs (p. 104) ? De fait, l’idée de création coupe avec la nature, et le Verbe créateur apparaît comme la puissance génératrice unique du Père, sans autre – ni altérité matérielle, ni altérité maternelle. Ce qu’il s’agissait en d’autres termes d’éviter, selon l’auteur, c’est qu’il y ait du féminin en Dieu. « Dieu le Père apparaît ainsi comme un géniteur solitaire, sorte de Père célibataire absolu » (p. 106).

11Sylviane Agacinski reconnaît sans doute la puissance de l’idée de paternité divine pensée par la théologie – en tant qu’elle serait le modèle de toute paternité, et non l’inverse ; il n’empêche que, d’après elle, cette paternité est bâtie sur une structure traditionnelle androcentrée.

12La polarité sexuelle est en principe suspendue dans la considération de Dieu. Elle ne disparaît pas cependant et revient dans l’économie du salut avec Marie et son fils, Fils de Dieu. Jésus est le nouvel Adam comme Marie est la nouvelle Ève, symbole de l’Église. « Masculin et féminin sont les deux pôles d’une relation qui domine la logique chrétienne en figurant la relation de l’homme à Dieu » (p. 127). Ici encore, les noces entre l’homme et Dieu donnent sens à tout mariage – et non l’inverse. Il reste que, affirme Sylviane Agacinski, « comme la chute est liée au sexe (qui en est la cause ou la conséquence, selon les interprètes), le salut implique une sorte de contournement de la sexualité » (p. 128).

13Elle relève qu’Adam naît de Dieu lui-même, et sans mère. Mieux : la femme sort de lui, comme si c’était lui qui enfantait, avec l’aide de Dieu. « L’imaginaire tend-il (…) à remplacer le réel ? » (p. 170), demande-t-elle. Il s’agirait de neutraliser la différence par tous les moyens, que ce soit sous la figure de l’androgyne (et homme et femme), du neutre (ni homme ni femme) ou encore – forme affirmée la plus courante dans la littérature chrétienne ancienne – du mâle incluant le féminin en lui comme un masculin affaibli ou dégradé. On comprend, dans ces conditions, que paraisse évidente l’idée d’une hiérarchie morale des sexes, idée que la deuxième partie du livre s’applique à illustrer.

  • 8 La formule revient avec constance dans tout le livre : pp. 24, 25, 122, 154, 184, 196…

142. Le schéma général est celui de deux corps pour une seule âme – l’âme n’étant pas sexuée. Mais, d’une part, le masculin tend à investir discrètement l’au-delà des sexes : masculin métasexuel8. D’autre part, les deux sexes symbolisent la double nature de l’homme générique, partagé entre esprit et désir (p. 152). La hiérarchie morale des sexes laisse le féminin en bas, où l’entraînent sa faiblesse et sa mollesse naturelles. Lâche par nature, la femme a d’autant plus de mérite à se montrer courageuse : en réalité, elle surmonte alors son sexe et adopte une conduite virile. On a du mal à imaginer une perfection comme celle des anges, ni mâle ni femelle ; or, comme il n’existe pas de perfection féminine, la seule que les saintes femmes martyres ou vierges peuvent viser est virile.

15Valorisation morale des hommes et virilisation de la valeur en général, ces deux aspects se retrouvent lorsqu’il s’agit d’appréhender la vie intérieure, d’orienter la direction des actions ou d’assurer la maîtrise de soi. C’est alors la version allégorique de l’esprit – mâle – et de l’appétit – femelle – qui s’applique. Les composantes spirituelles et psychiques peuvent varier selon les auteurs, mais non leur hiérarchie. Il y a là des évidences que la vie sociale organisée ne fait que confirmer en insistant par exemple sur la convenance du port respectif du voile et de la barbe.

163. La troisième partie, sur la sexualité, montre que les Pères étaient partagés entre le désir de sauver la génération charnelle voulue par le Créateur et la volonté d’éradiquer la convoitise. Ils lisent dans la scène du péché originel une allusion à l’acte de chair. Clément d’Alexandrie, par exemple, pense qu’Adam et Ève ont péché parce qu’ils n’auront pas su attendre « en désirant, avant le moment prévu, les joies du mariage » (cité p. 232). Augustin verra plutôt un effet pénal dans la concupiscence, le symptôme du dérèglement qui atteint la volonté lorsqu’elle ne s’appartient plus.

17Si le mariage doit être maintenu, la plupart des Pères s’accordent cependant pour placer plus haut que lui la virginité. L’ascèse chrétienne se distingue de la continence antique : « Il s’agit moins pour le chrétien de se maîtriser que d’abandonner toute maîtrise en renonçant au monde et en faisant don de soi à Dieu » (p. 245-246). Alors que les excès de l’encratisme sont condamnés, la perspective reste celle d’une régénération et d’une nouvelle naissance, tournée vers la vie éternelle. Sylviane Agacinski décèle dans cette foi en la régénération le ressort d’une substitution : la nouvelle naissance et la nouvelle filiation remplacent celles de la chair. La génération charnelle – qui a besoin des femmes – est supplantée par une fécondité spirituelle – c’est-à-dire, dans ce système de pensée, virile. « Le schéma de l’incarnation remplace la génération par union charnelle : le Verbe se fait chair, l’esprit prend corps » (p. 313).

18Sylviane Agacinski reste néanmoins très intriguée par ce qu’implique la croyance en la résurrection de la chair, croyance absolument isolée au sein du platonisme ambiant. Les auteurs qu’elle cite s’interrogent sur le point de savoir si les corps ressusciteront sans sexe ou bien se demandent si la femme ressuscitera en homme. Augustin, comme on sait, fait droit aux deux sexes, même si, bien sûr, l’exercice de la sexualité n’est plus de mise à la fin des temps.

Une interprétation unilatérale

  • 9 René Heyer, La Condition sexuée, Paris, PUF, « Études d’histoire et de philosophie religieuses », 2 (...)

19L’étude s’achève là. J’avoue rester perplexe devant le projet comme face aux résultats exposés. Il se trouve que dans le cadre de mon travail personnel j’ai eu à m’affronter aux mêmes questions, à croiser les mêmes spécialistes, à commenter bon nombre de passages identiques. Mon propre ouvrage9 était terminé lorsque le sien a paru. Je n’ai donc pas pu en tenir compte à ce moment-là.

20Le tableau brossé par la philosophe, je l’ai déjà souligné, n’est pas inexact. La littérature patristique baigne dans la métaphysique au point, quelquefois, de paraître ne pas toucher terre ! Quant au rôle second et secondaire où sont en général cantonnées les femmes, là aussi, le fait saute aux yeux. Mais peut-on étudier une période en faisant fi de son insertion historique ? Doit-on considérer obligatoire- ment la métaphysique comme une trahison de la vie réelle ? La théologie se laisse-t-elle ramener au commentaire d’images mythiques ? Cela fait beaucoup de questions, et des questions importantes.

  • 10 Cf. p. 13 : « Pourquoi sommes-nous mortels ? Pourquoi sommes-nous sexués ? (…) La mythologie chréti (...)

21Mais, pour Mme Agacinski, il n’y a pas de longues hésitations à avoir : le discours dominant est logé dans le point de vue masculin ; androcentré, il est aussi androcentrique, car cherchant à montrer l’excellence du destin viril ; cette recherche vaut aussi pour celle du fondement (métaphysique), par « l’ambition de rapporter la diversité à l’unité et la différence à l’identité » (p. 52). La théologie chrétienne des cinq premiers siècles ne ferait rien d’autre que mettre en place pour toute la tradition occidentale ultérieure un schéma d’androcentrisme métaphysique, « qui voudrait que le deux dérive de l’un et puisse s’y résorber » (ibidem). Ce qu’il faudrait pouvoir opposer à ce schéma – la norme d’interprétation, si l’on comprend bien – est l’existence de fait et de droit des deux sexes et de la génération sexuée dans sa finitude irréductible, puisque associée à la mort individuelle10.

22Et voilà pourquoi votre fille est muette, aurait-on envie de dire – presque au sens propre.

Histoire ou critique ?

23Le projet dans son ensemble n’est pas situé dans une optique scientifique claire : sommes-nous dans une histoire des idées, auquel cas c’est l’organisation interne de la pensée considérée qui commande l’exposition, ou bien dans la critique idéologique, qui fixe ses propres grilles d’évaluation du discours ? Lors même que le livre travaille dans la première perspective, il ne cesse d’ouvrir des fenêtres sur la seconde. Exemple, à propos de la masculinité de Jésus : pourquoi « le nouveau prototype humain offert par l’incarnation » est-il encore un garçon, comme Adam, et non une fille ? « On dira qu’il fallait bien que ce fût l’un ou l’autre. Justement non : la nécessité de choisir l’un des deux sexes comme prototype ne s’impose que si l’on exige un modèle unique de l’être humain, selon la logique métaphysique du paradigme, c’est-à-dire si l’on exclut toute pluralité originaire » (p. 132). La cri- tique est curieusement portée : elle aboutit à récuser l’économie du salut dans son entier, sous sa forme narrative, et ne propose pas, comme la phrase le laissait espérer, une alternative ponctuelle.

24Cette difficulté dans le positionnement de l’interprétation, Sylviane Agacinski n’est pas sans la reconnaître, mais, dit-elle, elle n’est pas de son fait puisqu’elle se rencontre dans les textes sources : « Nous avons souvent l’impression d’avoir affaire à une double lecture, comme s’il nous fallait choisir entre un sens littéral et un sens allégorique de la différence sexuelle. Notre question n’est pourtant pas là. D’une part, parce que l’androcentrisme fait système avec la métaphysique, c’est-à-dire avec le principe même de l’allégorie. D’autre part, les deux interprétations se combinent au sein de l’herméneutique chrétienne pour fonder la hiérarchie des sexes » (p. 68).

25Histoire des idées et idéologie ne cessent, autrement dit, d’échanger leurs places pour un résultat toujours identique. Pour un chercheur, retrouver dans l’objet les prémisses que l’on y a mises est- il le gage d’une démarche innovante ? Tout au plus accroît-on les dimensions du problème que l’on dénonce, sans pour autant fournir les moyens d’expliquer son émergence.

26Concernant la théologie, la thèse, classique, est celle de la réélaboration du Dieu de l’Ancien Testament à l’aide du modèle de l’Être métaphysique grec. Ce que Sylviane Agacinski ajoute, c’est le bénéfice secondaire tiré selon elle de l’opération, à savoir la maîtrise de l’origine réalisée par la substitution à la génération humaine de la super-paternité divine – laquelle, une fois de plus, est à prendre au mot : paternité masculine, sans féminin. Élisant cette image, les Pères obéissent sans doute à un processus de projection (l’auteur se garde d’utiliser ce langage), processus correspondant à la fois à la situation patriarcale de l’époque et à leur propre représentation du pouvoir.

27Une telle présentation explique-t-elle les choix historiquement faits, le combat contre des hérésies toujours renaissantes, etc. ? Le tableau ne semble pas avoir une portée heuristique, il vise plutôt à illustrer la thèse annoncée dès le départ. À ce niveau, on peut dire au moins deux choses : d’abord, les mécanismes d’identification à l’image n’ont rien d’automatique. Le père est côté masculin, peut-être ; mais cela n’entraîne pas que les mâles se reconnaissent forcément en lui alors même qu’ils s’opposent à son pouvoir… Sylviane Agacinski insiste beaucoup sur l’image de Marie. Or celle-ci, image féminine, n’est pas pour autant une image pour les femmes ; et, en tout état de cause, elle est « produite » dans les mêmes milieux masculins que les images dites masculines de la Trinité divine.

28Ensuite, les schèmes idéologiques ne sont pas forcément unifiés. Saint Augustin, comme Platon déjà, insiste sur l’égalité des femmes avec les hommes, tout en considérant la chair inférieure à l’esprit. Si Sylviane Agacinski avait poursuivi son investigation jusque dans la période médiévale, elle aurait eu à tenir compte de l’hylémorphisme professé par Thomas d’Aquin à la suite d’Aristote – ces deux auteurs tenant, en revanche, la femme pour un simple dérivé de l’homme.

29Bref, l’idéologie et les fonctionnements de l’identification sont beaucoup plus complexes qu’on pourrait le penser en première approche – ce qui veut dire aussi que, dans un univers de pensée aussi important que le christianisme, les choses ne sont pas figées et que ses acteurs historiques, religieux, pasteurs, théologiens, ne se sont pas fait faute d’en exploiter les possibilités.

Le « devenir-mâle » et la bilatéralité sexuelle

30Tel est en particulier le cas pour les places sociales liées au genre. Sylviane Agacinski s’offusque que le seul avenir laissé aux femmes (la seule perfection possible) soit le « devenir-mâle » (p. 297). La perspective est effectivement choquante ; on deviendrait féministe à moins. Cependant, une remise en perspective des mentalités s’impose. L’auteur fait cette concession, du bout des lèvres : « Il est possible au reste que l’idée égalitaire d’une bilatéralité sexuelle de l’humanité n’ait jamais existé avant notre époque » (p. 313). J’y perçois une référence implicite aux travaux de l’historien américain des idées Thomas Laqueur qui ne voit pas s’établir avant le XVIIIe siècle l’évidence moderne, culturelle et scientifique, qu’il y a deux sexes. Les catégories précédentes s’organisaient moins autour de l’anatomie ou de la biologie des sexes qu’autour de la représentation de genre. Mais alors que les sexes sont deux, le genre est un. De cette conception ancienne (qui avait également sa transcription dans le savoir des corps et des organes), nous avons encore la trace dans le langage : sexe « fort » et sexe « faible » composent un genre unique, qui se déploie sur une échelle de valeurs orientée.

31L’oppression complète consisterait à fixer une fois pour toutes femmes et hommes sur les degrés prévus par cette échelle, sans possibilité de changer de place. Or on a vu que tel n’était pas le cas ; le système de valeurs permet la mobilité. Celle-ci est d’ailleurs l’indice d’une inquiétude sur l’identification ferme des sexes dans un temps qui s’attache à séparer nettement monde des femmes et monde des hommes, les passerelles entre les deux étant rares et étroites, qu’il s’agisse des occupations, des tâches ou des prérogatives. Pas un seul des philosophes ou des théologiens de l’Antiquité que cite Sylviane Agacinski n’est une femme : s’étonnera-t-on que le point de vue soit androcentré ou ne s’étonnera-t-on pas plutôt qu’il ne le soit pas davantage ?

32Après la phrase citée plus haut sur le bilatéralisme égalitaire moderne, notre auteur ajoute pourtant de façon surprenante que « cette idée était présente dans le premier récit de la création de l’homme, où il est écrit : “Mâle et femelle il les créa” » (p. 313) – énoncé qui aurait empêché le discours chrétien de se clore sur une réalisation seulement masculine. C’est beaucoup accorder à un seul énoncé ! Le théologien Claude Geffré doutait que, dans un cadre de part en part patriarcal, la formule du livre de la Genèse ait pu s’entendre de la façon égalitaire dont nous la lisons aujourd’hui.

  • 11 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, « Liber », 1998, p. 112.

33Répétons-le : oui, chez les Pères de l’Église, le point de vue est masculin, même si cet androcentrisme est plus ou moins « modéré » à l’occasion, plus ou moins « ouvert ». Une fois qu’on l’a dit, une fois qu’on s’est décidé à le garder à l’esprit, qu’ajouter de plus ? Jusqu’où poussera-t-on le fer de l’analyse critique ? Le soupçon est tel qu’il se transforme en une méfiance générale face à tous les recoins de la culture et de la métaphysique. Je n’en ferai pas la démonstration sur le livre d’Agacinski ; il y a, tout aussi massive, l’explicitation que fait le sociologue Pierre Bourdieu au sujet de « la domination masculine ». Bourdieu s’appuie sur le fait que, dans la langue, les contraires prennent facilement une orientation hiérarchique et qu’ils sont susceptibles, de surcroît, d’être sexualisés : « l’insertion dans différents champs organisés selon des oppositions (entre fort et faible, grand et petit, lourd et léger, gros et maigre, tendu et relâché, hard et soft, etc.) qui entretiennent toujours une relation d’homologie avec la distinction fondamentale entre le masculin et le féminin et les alternatives secondaires dans lesquelles elle s’exprime (dominant/dominé, dessus/dessous, actif-pénétrer/passif-être pénétré) s’accompagne de l’inscription dans les corps d’une série d’oppositions sexuées homologues entre elles et aussi avec l’opposition fondamentale11. »

34Se trouve-t-on là dans une métaphysique implicite inscrite dans la très longue durée et si profondément qu’elle nous gouverne à notre insu ? Ou bien ne s’agit-il pas plutôt d’une forme de paralogisme, d’un cercle vicieux qui (par définition) n’explicite pas sa formation – lequel cercle vicieux dément bien entendu toute historicité ? Ce qu’on peut dire de Bourdieu vaut aussi pour Agacinski : à force de vouloir débusquer l’androcentrisme métaphysique, ces auteurs s’acharnent, dirait-on, à en conforter l’emprise jusqu’à sembler la rendre fatale.

Ce qu’il advient de la sexualité avec le christianisme

35L’introduction de Métaphysique des sexes présentait des dispositions sympathiques à l’endroit de l’objet traité. On y lit que « l’Écriture, comme poésie sacrée, n’opère pas de “déformation” du sens ou de la vérité dans l’intention de tromper, comme si, par ses discours, elle masquait un sens déjà là, disponible. Elle est au contraire invention immédiate… » (p. 11). Et plus loin : « Les poètes ou les Prophètes ont donné des visages aux dieux sans disposer a priori d’un quel- conque ordre du monde ou sens de la condition humaine. La rationalité théologique s’appuie sur cet imaginaire, et les philosophes et les théologiens ne font qu’assumer à leur tour la responsabilité du sens… » (ibid.). Ces déclarations préliminaires sont – devraient être – un guide exact pour le travail. Comment se fait-il alors que toute la construction élaborée soit présentée comme une façon pour les penseurs chrétiens de se tromper eux-mêmes et d’imposer aux femmes la sujétion ?

36On ne voit pas comment et pourquoi la recherche, l’invention dont sont crédités les auteurs de la Bible et les Pères se seraient figées brutalement dans quelque tentative immense de normalisation. Il est en tout cas une donnée sur laquelle Sylviane Agacinski reste remarquablement discrète, et c’est à propos de ce qu’il advient avec le christianisme de la subjectivité par rapport au sexe et aux conduites sexuelles.

  • 12 Irène Théry, La Distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007, (...)

37Elle fait une révérence en passant à l’historien Peter Brown, à l’égard duquel elle affirme très grande sa dette. Or, curieusement, elle ne se sert pratiquement pas de son travail. C’est ce que constate Irène Théry dans un livre récent, où elle prend notre auteur à parti sans la nommer : « Tout l’effort de Peter Brown est de donner un contexte historique aux textes les plus connus de Paul jusqu’à Augustin (…). On présente trop souvent ces textes comme un corps de théologie et de doctrine sur le mariage, les sexes et la sexualité, en laissant de côté tout l’enjeu d’élaboration (…) du dogme et des rites d’une religion radicalement nouvelle (…). Cette décontextualisation produit un effet de fausse familiarité, propre à susciter des critiques fondées sur des catégories très contemporaines – la notion d’androcentrisme, par exemple, très liée à la conception moderne de la différence des sexes –, et des réactions effarées devant la haine des corps, le mépris du féminin ou la diabolisation de la sexualité qu’on y trouvera souvent12 ».

  • 13 Cité ibid., p. 528.

38La « contextualisation » opérée par Peter Brown n’a pas seulement le sens érudit d’une mise à distance, elle invite aussi à voir ce que le christianisme a apporté de nouveau sur le sujet considéré. Irène Théry reprend une formule de Peter Brown déjà citée par Michel Foucault : « Notre tâche est de comprendre comment il se fait que la sexualité soit devenue, dans nos cultures chrétiennes, le sismographe de notre subjectivité13. » Non pas la sexuation – le fait du sexe impliquant l’altérité sexuelle –, ni le rôle social de genre, mais bien la sexualité. Or là-dessus Sylviane Agacinski reste étrangement silencieuse. Pour prendre au sérieux cette question, il lui faudrait cesser de considérer les textes du christianisme comme une archive quelque peu exotique, et le christianisme lui-même comme une entreprise de normalisation, fût-ce à horizon d’éternité.

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Notes

1 Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes. Masculin/Féminin aux sources du christianisme, Paris, Seuil (2005), « Points Essais », 2007. Les pages de ce livre seront dorénavant citées dans le texte (ici, p. 9). – À noter que Badiou et Agamben sont tous deux cités dans Métaphysique des sexes (p. 333, n. 25 et 27).

2 Agacinski, Politique des sexes, Paris, Seuil, 1998, p. 11.

3 ID., « Le tout premier écart », in Les Fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida, Colloque de Cerisy, Paris, Galilée, 1981, p. 118.

4 ID., Aparté. Conceptions et morts de Sören Kierkegaard, Paris, Aubier-Flammarion, « La philosophie en effet », 1977, p. 80.

5 Ibidem.

6 Cité ibidem.

7 Je n’ai pas relevé de mécompréhension, mis à part ce passage aventureux sur « une théologie trinitaire pour laquelle toute créature vient de Dieu, c’est-à-dire de l’Esprit saint, à la fois Père et Fils » (p. 47).

8 La formule revient avec constance dans tout le livre : pp. 24, 25, 122, 154, 184, 196…

9 René Heyer, La Condition sexuée, Paris, PUF, « Études d’histoire et de philosophie religieuses », 2006.

10 Cf. p. 13 : « Pourquoi sommes-nous mortels ? Pourquoi sommes-nous sexués ? (…) La mythologie chrétienne ne sépare pas ces deux questions, et elle associe la vie éternelle à une neutralisation de la sexualité ». L’auteur souligne que les mythes n’ont pas disparu de notre culture, et que les nouvelles technologies biochimiques en particulier donnent lieu à des fantasmes démiurgiques (voir pp. 14, 52, 163, 184, 354).

11 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, « Liber », 1998, p. 112.

12 Irène Théry, La Distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 548.

13 Cité ibid., p. 528.

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Pour citer cet article

Référence papier

René Heyer, « Réponse à Sylviane Agacinski sur la métaphysique des sexes », Revue des sciences religieuses, 83/1 | 2009, 85-95.

Référence électronique

René Heyer, « Réponse à Sylviane Agacinski sur la métaphysique des sexes », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/1 | 2009, mis en ligne le 13 novembre 2014, consulté le 22 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/487 ; DOI : 10.4000/rsr.487

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Auteur

René Heyer

Cérit, Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

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