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83.105

Chair et différence sexuelle chez Michel Henry

Yannick Courtel
p. 71-84

Résumés

La phénoménologie de la vie développée par Michel Henry a revêtu ultimement l’aspect d’une phénoménologie de la chair et celui d’une phénoménologie de l’incarnation, toutes deux entées sur les intuitions décisives du christianisme. En premier lieu, l’article montre que si la phénoménologie de la chair s’édifie sans référence explicite à la différence sexuelle, comme si être une chair dispensait quelqu’un d’être un homme ou une femme, il en va tout autrement pour la phénoménologie de l’incarnation dans laquelle la découverte de la différence sexuelle et celle de son rapport à l’angoisse occupent une place centrale. En deuxième lieu, l’article montre qu’être un homme ou une femme signifie autre chose qu’être une chair car leur irruption dans la phénoménologie de la vie a pour effet d’en brouiller les termes.

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Texte intégral

  • 1 Michel Henry est né le 10 janvier 1922 à Haïphong, a choisi d’être professeur de philosophie à l’Un (...)

1En apparence, il y a loin entre le thème de la journée d’étude, Hommes et femmes dans la Bible et la théologie, et le titre de cette communication. D’un côté, des « hommes » et des « femmes », en d’autres termes, des formes de présence visibles. De l’autre, la « chair » et la « différence sexuelle », c’est-à-dire un concept, la chair, sur le sens duquel il faut s’interroger afin de savoir quel fragment du réel il saisit, et une relation, la différence, plutôt que les êtres sexués qu’elle relie, en bref, de l’invisible. D’un côté encore, la Bible et la théologie ; de l’autre, un philosophe contemporain1, auteur d’une œuvre singulière, et qui pratique la philosophie en phénoménologue, c’est-à-dire en étant fidèle à quelques principes fondamentaux formulés au début du 20e siècle parmi lesquels « autant d’apparence, autant d’être » devenu, au terme d’une réécriture rigoureuse, « autant d’apparaître, autant d’être ». En apparence donc, il y a loin entre le thème de cette journée et le titre de mon intervention. Et pourtant, le détour par une philosophie particulière n’est en rien arbitraire et cela pour deux raisons.

Phénoménologie de la vie et théologie

  • 2 C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996 ; Incarnation. Une p (...)

2Le détour par la phénoménologie de Michel Henry s’explique tout d’abord par les rapports que celle-ci entretient avec la théologie. Les trois derniers ouvrages publiés par Michel Henry ressortissent à la philosophie de la religion, à celle du christianisme plus exactement2, une religion qui n’est pas d’emblée saisie comme une idéalité culturelle ou comme une forme d’intelligibilité de l’expérience humaine parmi d’autres, ni comme un objet historique sédimenté dans des documents, des monuments ou des institutions. Michel Henry n’a pas rencontré le christianisme dans des objets déjà constitués sur la signification desquels il lui aurait fallu réfléchir, comme aurait pu le faire n’importe quel philosophe soucieux d’interpréter la totalité de l’expérience humaine, sa composante religieuse y compris. Non. C’est en réfléchissant philosophiquement au problème de l’intersubjectivité qu’en lecteur des Écrits néotestamentaires, Michel Henry a été saisi par la proximité de sa pensée avec les intuitions décisives qu’ils exposent, ce qui l’a amené à affirmer que

  • 3 M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 349.

la Vie (…) constitue la possibilité transcendantale de l’être-en- commun, la relation comme telle, l’“être-avec” en sa préséance3.

3Et la Vie dont il s’agit ici n’est pas

  • 4 Ibid.

la vie en général, une vie finie comme la nôtre (…) mais la Vie absolue4.

  • 5 Ibid.

4Cette Vie absolue est celle dont parle le prologue de l’Évangile de Jean et d’autres textes du Nouveau Testament, c’est-à-dire Dieu même. Fort de cela, M. Henry conclut que « toute communauté est par essence religieuse » et « par essence invisible »5. De façon plus synthétique encore, dans un développement sur la relation à autrui selon le christianisme, il écrit :

  • 6 Ibid., p. 352-353.

la Vie est (…) l’essence originelle de toute communauté : l’être-en- commun aussi bien que ce qui est en commun6.

  • 7 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 451, passim.
  • 8 C’est le titre de la conclusion d’Incarnation.
  • 9 Henry, Incarnation, p. 363.

5La vie est le sujet de la phénoménologie henryenne et si toute philosophie est une pensée de l’être, alors celle de Michel Henry est une pensée de l’être comme vie. La question qui se pose immédiatement est celle du rapport de cette vie, celle de tout un chacun, à la Vie absolue. Il n’est pas de fondation. Dans un rapport de fondation, il y a un terme fondant et un autre qui est fondé. On pourrait croire que la Vie absolue est le terme fondant et la vie des vivants finis que nous sommes, le terme fondé. Si tel était le cas, il faudrait accepter que le terme fondé soit une détermination ou une explicitation du terme fondant, ce qui lui interdirait de le résorber ; il faudrait de surcroît accepter que le terme fondant ne soit pas premier au sens empiriste du terme et le terme fondé, simplement dérivé, puisqu’à travers le fondé, le fondant se manifeste7. Il faudrait donc accepter un écart incompressible entre les deux termes, le fondant et le fondé, faute de quoi l’idée d’une fondation s’effondrerait. C’est cet écart que rejette Michel Henry. La question est donc : s’il n’est pas de fondation, de quelle nature est le rapport entre la Vie absolue et la nôtre ? Réponse : de génération ou d’engendrement. Cette réponse éclaire la façon dont Michel Henry conçoit les rapports entre sa phénoménologie et la théologie. Il ne s’agit pas des rapports entre la philosophie et la théologie car, d’essence grecque, la philosophie est incapable, selon Michel Henry, de penser la vie et, quand elle prétend le faire, c’est au prix d’un contresens et en exaltant la lutte et la cruauté. À la philosophie, il oppose donc sa phénoménologie et à la pensée de l’être en général, la vie et son régime particulier de manifestation. La conséquence immédiate de ce conflit interne à la philosophie est que les rapports entre la phénoménologie de la vie et la théologie diffèrent de ce que furent les rapports entre la philosophie et la théologie, rapports d’identité (la philosophie première comme théologie), d’indifférence polie, ou de franche hostilité (la théologie comme ennemie mortelle de la philosophie). Michel Henry quant à lui cherche ce qui est « par-delà phénoménologie et théologie »8, à savoir une « commune présupposition qui n’est plus celle de la pensée » mais « la venue originaire de la Vie en soi-même »9. Cette venue constitue une intelligibilité première, une « Archi-intelligibilité » pour employer ses propres mots, dont l’Évangile et les Épîtres johanniques sont l’exposé :

  • 10 Ibid., p. 364.

Avant la pensée, avant la phénoménologie donc comme avant la théologie (avant la philosophie ou toute autre discipline théorique), une Révélation est à l’œuvre, qui ne leur doit rien mais qu’elles supposent toutes également. Avant la pensée, avant l’ouverture du monde et le déploiement de son intelligibilité fulgure l’Archi-intelligibilité de la Vie absolue, la Parousie du Verbe en lequel elle s’étreint.10

Vie et chair, monde et corps

6Une deuxième raison justifie le détour par la pensée henryenne, du moins, celle qui s’exprime dans Incarnation. La thèse centrale d’une phénoménologie radicale y est rappelée : tout ce qui est, apparaît, et ce qui n’apparaît pas, n’est rien, mais tout ce qui apparaît relève, non pas d’un régime général d’apparition (un mode d’apparaître), mais de deux, le monde et la vie. En première approximation, le monde est une réalité transcendante par rapport au sujet. La vie, au contraire, lui est immanente. Or, il n’y a pas de sens à parler d’une réalité transcendante sans la référer au pouvoir du sujet de se dépasser vers elle, voire, de la constituer. La transcendance du monde est le corollaire de celle du sujet. Le terme de « monde » est un raccourci commode qui désigne aussi bien ce qui est extérieur au sujet, mais à quoi celui-ci est relié, et la condition de possibilité de ce qui apparaît et qui deviendra, pour le sujet, une chose ou un objet. Dans ses thèmes et ses méthodes, la philosophie, selon Michel Henry, ne connaît que le monde ainsi entendu. Cette proposition est étonnante car elle suppose que soient distingués deux plans. Le premier est celui des thèses philosophiques qui ont pour objet la réalité et ses manifestations ; le second, celui du mode selon lequel se révèle ce qu’on entend par réalité. Au niveau des thèses, une philosophie peut être qualifiée de moniste ou de dualiste, mais au niveau du mode d’apparaître, la philosophie en son entier est un monisme phénoménologique, selon Michel Henry, parce qu’elle ne connaît qu’un mode d’apparaître. Or la vie n’est pas le monde, ni la phénoménologie, la philosophie « occidentale », comme la qualifie Michel Henry. Dimension purement immanente de l’être, la vie n’est pas à distance du sujet vivant. Vie d’un vivant, elle « cohère » avec elle même :

  • 11 Henry, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., [1963], 1990, p. 361.

Il y a dans l’être, comme contenu phénoménologique positif constitutif de son effectivité, rien de plus et rien de moins que l’être lui- même, rien de plus et rien de moins que ce contenu dans l’effectivité de sa phénoménalité11.

7L’être en question est la vie. À l’objection éventuelle selon laquelle ce qui tient tellement à soi ne peut pas se manifester et ne peut en conséquence être connu de personne, Michel Henry répond que l’immanence révèle, mais autrement que la transcendance, et d’évoquer à son propos une connaissance qui opère dans l’intériorité pure, qui n’a besoin d’aucun espace de réalisation et se produit indé- pendamment de toute médiation discursive. Autant dire que ce que l’immanence révèle se fait connaître. La vie se manifeste, sans quoi elle ne serait rien d’autre qu’un flatus vocis, mais sa manifestation ne doit rien à un autre, milieu extérieur, ou activité de la conscience. La vie s’auto-révèle. Contenu positif constitutif de son effectivité, la vie s’atteste pathétiquement. Elle est une dimension de l’être, sinon l’être véritable, dont chacun fait originairement l’épreuve dans la souffrance et la jouissance. Au monisme phénoménologique, Michel Henry oppose donc un dualisme du même nom ; tout ce qui est, tout, des signes que l’on déchiffre, au sentiment que l’on a d’exister, de l’idée de Dieu à Dieu lui-même, tout apparaît, mais selon deux modes différents, celui du monde et celui de la vie. Cette intuition centrale fait l’objet d’une reprise dans Incarnation quand il s’agit de traiter des bouleversements dans les conceptions du corps :

  • 12 Henry, Incarnation, p. 172.

Le bouleversement de la conception du corps ne se produit que lorsque son mode d’apparaître est explicitement remis en cause, lorsque la voie d’accès au corps – au nôtre en premier lieu – n’est plus l’Ek-stase du monde, mais la vie12.

8Le dualisme phénoménologique n’a pas pour conséquence l’ajout d’un nouveau chapitre à l’histoire des conceptions, ou, plus exacte- ment, des représentations du corps, car, sauf à être de simples mots, les deux modes d’apparaître doivent se manifester chacun et déterminer ce qui en eux apparaît et la manière dont il le fait. L’efficace du dualisme phénoménologique est évidente pour Michel Henry : comme mode d’apparaître, le monde est une voie d’accès au corps. Comme mode d’apparaître, la vie est une voie d’accès à la chair en laquelle, selon le prologue du quatrième Évangile, le Verbe est venu. Le terme d’incarnation signifie donc, dans le christianisme, la venue du Verbe dans la chair, et dans la philosophie du même nom, le fait pour le sujet d’être une chair. Le livre Incarnation présente les linéaments d’une phénoménologie de la chair et ceux d’une phénoménologie de l’Incarnation au sens chrétien du terme. D’hommes et de femmes, il est évidemment question, dans cet ouvrage, tout comme il est question de désir et d’érotisme, mais tardivement.

9Cette irruption tardive intrigue. La constitution d’une philosophie de la chair a-t-elle pour condition l’abandon de toute référence au corps sexué dans la mesure où celui-ci ressortit au monde ? Il se pour- rait que l’essentiel ne soit pas là, et que l’on doive plutôt se demander si l’irruption tardive, dans une philosophie de l’incarnation, de la différence entre hommes et femmes ne s’expliquerait pas par la nécessité de circonscrire un risque, celui de voir la différence sexuelle brouiller, voire, oblitérer, celle qui passe entre deux modes d’apparaître et les phénomènes qu’ils révèlent, la chair et le corps. L’hypothèse qui est au cœur de cette interrogation peut être examinée. Pour ce faire, il faut répondre à la question « qu’est-ce qui porte la différence entre hommes et femmes ? » C’est le sens de mon propos.

Phénoménologie de la chair et différence sexuelle

10En suivant l’ordre de la composition d’Incarnation, la chair est le premier candidat au rôle de porteur de la différence. Pour ne pas étendre mon propos, je m’en tiendrai à trois remarques. La première est relative au fait qu’après avoir réglé quelques comptes avec ses prédécesseurs philosophes et avec la phénoménologie historique de Husserl, Michel Henry commence réellement son ouvrage par une phénoménologie de la chair. Or dans un livre intitulé Incarnation, commencer par la chair ne va pas de soi. Je récapitulerai ensuite les étapes d’une réflexion qui permet d’identifier la chair en la distinguant du corps. Je répondrai enfin à la question formulée plus haut : la chair est-elle sexifère ?

  • 13 Ibid., p. 179.
  • 14 Ibid., passim.

11(1) À plusieurs reprises, Michel Henry affirme qu’une phénoménologie de la chair renvoie à une phénoménologie de l’Incarnation. La majuscule est un artifice graphique employé pour indiquer qu’il s’agit de l’Incarnation au sens chrétien du terme. Dans tous les autres cas, mais ils sont peu nombreux, « incarnation » est écrit avec une minus- cule, parfois avec un tiret « in-carnation ». La conviction henryenne est que la chair n’est « compréhensible qu’à partir de sa venue en soi dans la venue en soi de la Vie absolue »13. Elle est le mode selon lequel cette venue originaire en soi-même se produit. Logiquement, la phénoménologie de l’Incarnation devrait donc précéder celle de la chair et pourtant celle-ci précède celle-là. Deux raisons sont avancées. Tout d’abord, la phénoménologie de l’Incarnation est liée à la conception chrétienne du salut dont elle est la possibilité fondatrice. La complexité de cette liaison conduit Michel Henry à en différer l’analyse. Ensuite, la chair ne renvoie pas seulement à une phénoménologie de l’Incarnation comme à sa présupposition ultime, elle rend possible le corps intentionnel qui nous ouvre au monde dans le sentir, c’est-à-dire au corps mondain qui sert de modèle exclusif à la compréhension ordinaire du corps par le sens commun. La relation de la chair au corps constitue donc une question incontournable, mais il est plus simple de l’aborder par le biais d’une phénoménologie de la chair que par le biais d’une phénoménologie de l’Incarnation, parce que l’Incarnation implique une relation entre le Verbe et la chair qui ne peut s’accomplir qu’à l’intérieur de la Vie absolue, loin du monde, proposition qui est inintelligible, pour un philosophe en tout cas, tant que n’a pas été compris le renversement effectué par la phénoménologie de la vie14.

  • 15 E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie…Zweites Buch, Hua, IV, Dordrecht, Kluwer, 1971, t (...)
  • 16 Ibid., p. 206.

12(2) Le corps est un thème ancien en philosophie. Il en est traité très diversement depuis l’Antiquité. La chair, quant à elle, est un thème récent, tellement récent que les dictionnaires techniques de la discipline ne lui consacrent aucune entrée. Elle fait irruption dans la phénoménologie de Husserl et dans celle de Merleau-Ponty, c’est-à-dire dans les premières années et au milieu du 20e siècle. Pourquoi dans la phénoménologie ? Sans doute parce que, dans leur volonté de faire retour aux choses mêmes, Husserl et Merleau-Ponty ont été rendus attentifs aux pouvoirs de la sensibilité. Sans doute ont-ils aussi entraperçu, mais sans en tirer toutes les conséquences, la différence entre la sensibilité et l’affectivité. Husserl, par exemple, distingue clairement entre le corps (Körper) et la chair (Leib) (ou le corps de chair, Leibkörper) dans le § 36 du second livre des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, intitulé Recherches phénoménologiques pour la constitution15. Ce paragraphe débute par un rappel, « dans toute expérience d’objets chosiques spatiaux le corps propre est partie prenante en tant qu’organe de perception »16, et en vient rapidement au cas où, à son tour, ce corps est l’objet d’une expérience perceptive. Lorsqu’il est perçu, le corps propre, mon propre corps, est une chose physique, visible et tangible, comme n’importe quel autre corps de l’univers matériel. Mais ce corps-mien à la différence des corps inertes de l’univers matériel est sensible. Sensible signifie en l’occurrence deux choses, d’une part, « ce qui peut être senti » et, d’autre part, « ce qui peut sentir », le pou- voir de sentir. Le corps inerte peut seulement être senti ; le corps sensible quant à lui est caractérisé non seulement par le fait qu’il soit senti, mais par son pouvoir de sentir. Le § 36 des Recherches pour la constitution exemplifie cette distinction en recourant à la description du contact entre une main et une surface plane. Pour introduire à la différence entre le corps inerte et le corps sensible, Husserl privilégie donc le sens du toucher et non pas celui de la vue ou de l’ouïe. L’exemple est connu : je travaille à mon bureau. Je passe la main sur lui. J’éprouve des sensations que je rapporte au bureau et à ses qualités physiques (il est lisse, dur, plutôt tiède…). Je peux aussi porter mon attention sur les sensations éprouvées par ma main tandis qu’elle glisse sur le bureau. Ces dernières sensations appartiennent à la chair (Leib). Les sensations de la main font défaut au corps physique ; même collé au mur, jamais mon bureau ne le « touche ». On doit donc distinguer entre les sensations physiques qui s’étendent sur la surface d’une chose dont elles sont des déterminations matérielles et les sensations de la main qui reçoivent, au contraire, une sorte de « propagation » en vertu de laquelle elles se donnent comme propres à la main. Appréhendées comme autant de qualités matérielles de la chose, les sensations changent si l’on retourne la chose, si on l’expose à la lumière, par exemple, et ces modifications annoncent une propriété objective de la chose dont elles sont des « esquisses ». Les sensations de la main au contraire ne sont pas des esquisses, mais des « impressions » qui relèvent de mon « âme », écrit Husserl. À cette première description s’en ajoute une deuxième. Cette fois, la main ne touche pas une chose, mais une partie du corps, l’autre main par exemple. Le texte de Husserl est suffisamment explicite pour être cité en entier :

  • 17 Husserl. p. 207.

En touchant ma main gauche, j’ai des apparences de l’ordre du toucher, c’est-à-dire que non seulement j’éprouve des sensations, mais que, aussi, je perçois et j’ai des apparences d’une main douce, de telle et telle forme, lisse. Les sensations de mouvement, sources d’indications, et les sensations du toucher, sources de représentations, sont les unes et les autres objectivées comme des caractéristiques de la chose “main gauche”, mais elles relèvent de la main droite. Mais en touchant ma main gauche, je trouve aussi en elle des séries de sensations du toucher, elles sont “localisées” en elle, mais ne constituent pas des propriétés (comme le sont le rugueux ou le lisse de la main en tant que chose physique). Parler de la chose physique “main gauche”, c’est faire abstraction de telles sensations (une boule de plomb n’a rien de tel, ni non plus toute chose simplement physique, toute chose qui n’est pas mon corps). Si je les y ajoute, il n’est plus alors nullement question de dire que la chose physique s’enrichit, mais bien qu’elle devient chair (es wird Leib), qu’elle sent. Les sensations de “contact” appartiennent à tout endroit de la surface objective apparaissante de la main touchée, lorsqu’elle a été touchée précisément à cet endroit. De même la main qui touche, qui apparaît à son tour elle aussi comme une chose, a ses sensations de contact à l’endroit de sa surface corporelle par où elle touche (et par conséquent est touchée par l’autre). De même : si on la pince, presse, frappe, pique, etc., la main, si on la touche avec des corps étrangers, elle a des sensations de contact, de piqûre, de douleur, etc., et si cela se produit au moyen d’une autre partie du corps propre, nous avons la même sensation redoublée dans les deux parties du corps, parce que chacune est pour l’autre une chose extérieure qui touche et qui produit des effets et que chacune est en même temps corps propre17.

  • 18 Henry, Incarnation, p. 8-9.
  • 19 Ibid., p. 174.

13Cette nouvelle description ne porte pas sur la perception d’un corps pour laquelle les sensations visuelles suffiraient, mais sur la constitution, par l’ego, de la chair à partir de l’expérience élémentaire du toucher et du redoublement qui le caractérise. Les enseignements que l’on tire des deux descriptions sont clairs. (a) Husserl distingue entre le corps inerte et le corps sensible qui peut être qualifié de transcendantal dans la mesure où le pouvoir de sentir qui le caractérise ouvre l’ego au monde. (b) La chair est un sensible particulier révélé par la réflexivité du toucher. Aussi clairs soient-ils, ces enseignements ne satisfont pas Michel Henry pour qui la chair en question n’en est pas vraiment une parce qu’un faisceau d’intentionnalités confère sa signification à ce qui est perçu tour à tour comme une propriété de la main touchante ou une propriété de la main touchée. De la description faite par Husserl, il appert que la chair est constituée par la conscience. Mais, pour M. Henry, cela signifie que la chair ressortit au monde entendu comme mode d’apparaître. Entre le corps et la chair ainsi conçue, il n’y a qu’une différence de degré. À cette vue, M. Henry oppose une toute autre conception de la chair qui la fait différer en nature du corps parce que ce en quoi elle consiste et la manière dont elle apparaît, ne doivent rien au monde et tout à la vie. Étrangère au monde, non constituée par la conscience, non intentionnelle en un mot, la chair n’est pas un je ne sais quoi, ni un presque rien, mais « rien d’autre que cela qui s’éprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, toujours susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d’être touché par lui. Cela donc dont le corps extérieur, le corps inerte de l’univers, est par principe incapable »18. Cette chair n’est donc pas sensible comme l’est la chair chez Husserl, elle est affective et de ce fait condition de possibilité de la sensibilité. En reliant les phénomènes soigneusement identifiés par Husserl à leur mode d’apparaître, Michel Henry produit un raccourci saisissant : qu’il soit inerte, sensible, transcendantal, le corps est un corps ; en reliant la chair à son mode d’apparaître, il produit un autre raccourci : affective, impressionnelle, invisible, parce qu’immanente, la chair est la « façon dont la vie se fait Vie »19.

  • 20 Ibid., p. 182.

14(3) D’hommes et de femmes, il n’est nullement question dans cette partie du livre, si ce n’est marginalement, dans des citations, et le plus souvent pour souligner une confusion entre une approche de la chair du Christ inscrite dans l’horizon du monde (par exemple : « né des entrailles d’une femme, le Christ tient d’elle sa chair terrestre et humaine »20) et ce que devrait être véritablement cette approche. Il nous faut donc conclure que la chair n’est pas sexifère. Et cependant, une idée est mainte fois répétée par Michel Henry : la chair n’est jamais une chair anonyme, la chair n’est jamais la chair de personne, elle est toujours celle d’un vivant. Contradiction ? Non, parce que le vivant en question est un Soi transcendantal qui fait de chacun l’ego ou le moi qu’il est. Soi et chair proviennent tous deux de la Vie, ils ne font qu’un :

  • 21 Ibid., p. 178.

Parce que la chair n’est rien d’autre que la possibilité la plus intérieure de notre Soi, celui-ci est un Soi unitaire. L’homme ignore le dualisme. Le Soi pense là où il agit, où il désire, où il souffre, là où il est un Soi : dans sa chair. Comme c’était le cas dans le judéo-christianisme, Moi et Chair ne font qu’un21.

15L’homme ignore peut-être le dualisme, mais dans sa relation à la Vie absolue, la chair, elle, ignore la différence sexuelle.

Phénoménologie et de l’incarnation et différence sexuelle

16Même si l’incarnation est une venue dans la chair, une phénoménologie de l’Incarnation offre d’autres ressources que la phénoménologie de la chair pour répondre à la question, « qu’est-ce qui porte la différence entre hommes et femmes ? ». Derechef, je ferai trois remarques. La première est relative à la situation presque aporétique à laquelle aboutit la réflexion henryenne. La seconde consiste en une brève récapitulation de l’analyse au terme de laquelle hommes et femmes apparaissent. Restera à répondre à la question « qu’est-ce qui est sexifère ? »

  • 22 Ibid., p. 244.
  • 23 Ibid., p. 357.

17(1) Incarnation contient une définition de la condition humaine, qui, contrairement à celle de l’humanisme hérité des Romains, n’est pas un assemblage de déterminations contradictoires. Notre condition est celle d’un « Soi charnel vivant »22. Cette définition signifie que là où un Soi est donné à lui-même, là où il est en relation avec un autre Soi, il est avec l’autre, « avant d’être homme ou femme »23. Parler de situation aporétique n’est donc pas exagéré : comment le Soi charnel vivant qui est en relation avec la Vie absolue, qui est donné à lui- même et en relation avec d’autres, peut-il se produire aussi dans une sorte de second temps comme homme ou femme ? La deuxième remarque répond à cette interrogation.

18(2) La chair est caractérisée essentiellement par son impressionna- lité, elle est la matière impressionnelle de la vie. Elle est aussi caractérisée par son ipséité, « Moi et chair ne font qu’un ». Elle l’est enfin par un pouvoir, celui de faire. Ce pouvoir est très limité car, pas plus que la chair, il ne peut s’apporter lui-même en soi. Le pouvoir du Moi se heurte donc à ce sur quoi il ne peut rien, un non-pouvoir et c’est en ce sens que

  • 24 Ibid., p. 248.

Tout pouvoir porte le stigmate d’une impuissance radicale24.

  • 25 Ibid., p. 270.

19Aussi limité qu’il soit dans l’absolu, le pouvoir de la chair n’est pas rien. Capacité que traduit le « je peux » qui définit un sujet, ce pouvoir en vient facilement à oublier la donation originaire qui le met en possession de lui-même et en fait un pouvoir véritable, c’est-à-dire la Vie. Le « je peux » oublie la Vie, parce que celle-ci se donne totale- ment et sans partage. Ainsi se réalise l’inversion de l’impuissance en puissance. Ce bref détour par le pouvoir est nécessaire pour l’analyse. Un plaisir accompagne l’agir auquel se joint une autre tonalité aussi essentielle à la vie que le souffrir et le jouir, l’angoisse25. Dès lors que la vie, la chair, le pouvoir, le plaisir et l’angoisse qui sont au cœur de l’action, sont réunis, il devient possible d’expliquer pourquoi, dans le christianisme, la chair est à la fois un lieu de perdition et celui du salut. En ce lieu, viennent faire irruption « hommes et femmes », mais en ce même lieu, la phénoménologie de l’Incarnation mute. De descriptive, l’exemple de la main l’a rappelé, elle devient interprétative en intégrant quelques-unes des analyses consacrées par S. Kierkegaard au péché d’Adam dans Le concept d’angoisse.

  • 26 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, Paris, Gallimard, trad. K. Ferlov et J. Gateau, 1935, p. 64.
  • 27 Id.
  • 28 Id.

20Kierkegaard explique de deux manières différentes l’apparition de l’angoisse en identifiant ce devant quoi elle se produit. L’explication la plus connue fait surgir l’angoisse de la possibilité de pouvoir. Elle accompagne le vertige de la liberté. Mais dès le §5 du Concept d’angoisse, une autre conception est exposée qui ne doit plus rien à la possibilité toute intérieure de pouvoir et fait jouer un rôle essentiel à l’extériorité. Cette explication nouvelle présuppose une définition de l’homme comme « synthèse d’âme et de corps »26. Le corps en question est le corps extérieur, pas la chair, celui dont parle une philosophie dualiste en l’opposant à l’âme, opposition qui consiste d’ailleurs dans cette extériorité même et qui a pour effet de rendre « inimaginable », comme le reconnaît Kierkegaard lui-même, la synthèse27. Aussi inimaginable soit-elle, cette synthèse doit cependant être possible puisque sans elle le surgissement de l’angoisse est inexplicable. La possibilité de la synthèse échoit à un tiers dans lequel l’âme et le corps s’unissent. « Ce tiers est l’esprit »28. Synthèse inimaginable de deux termes inconciliables, l’esprit est un paradoxe.

  • 29 Id., p. 65.

21Kierkegaard construit une dialectique d’après laquelle aucun des termes ne peut subsister en son état, ni le corps comme simple corps, ni surtout l’esprit comme esprit, parce que celui-ci a son moi hors de soi en raison de sa relation paradoxale au corps extérieur sien. Le rap- port de l’esprit à lui-même, c’est-à-dire en tant qu’il est une synthèse d’âme et de corps est au cœur de l’angoisse29. La synthèse pourrait être interprétée en des termes classiques, comme lorsque l’union étroite de l’âme et du corps vient relativiser, chez Descartes, leur séparation, mais, parce qu’elle est qualifiée d’« inimaginable », contrairement à ce que dit Descartes, elle se prête aussi à une autre interprétation, henryenne, si l’on veut. La distinction entre le corps et l’âme et leur synthèse dans l’esprit peut être comprise comme une variation d’une opposition plus fondamentale qui passe entre deux modes d’apparaître. Synthèse du corps et de l’âme, l’esprit s’aperçoit de l’extérieur sous l’aspect d’un corps objectif dont les configurations, les parties, les organes, n’ont rien de commun avec ce que l’âme lui donne d’éprouver originairement. Le corps n’est pour l’esprit qu’un ensemble de déterminations incompréhensibles, sinon absurdes. Et la question surgit : pourquoi faut-il qu’il soit lié à un corps de cette nature ? Ce n’est pas l’aspect singulier du corps objectif qui fait de lui une réalité incompréhensible, sinon absurde. Il n’est tel qu’aux yeux de l’esprit, dans la mesure où, entre ce que le corps est en lui-même (avec ses fonctions, son destin) et ce que l’esprit est en lui-même (sa capacité de voir des vérités éternelles ou sa capacité de vivre et de jouir de sa vie), il y a un abîme. Mais cet abîme, lieu d’une hétérogénéité radicale, n’est autre que l’esprit comme « synthèse » d’âme et de corps. L’esprit ne s’angoisse donc pas devant le corps, devant ses fonctions et son destin, il s’angoisse devant la synthèse qu’il est, il s’angoisse d’être “ça”.

  • 30 Id., p. 102.

22Pour mesurer la violence de cette angoisse, il faut considérer le contenu objectif en présence duquel elle se produit. Pour un regard distancé, les propriétés du corps objectif sont homogènes entre elles. Dès qu’il s’agit pour chacun de son propre corps, la situation est autre car une différence se dévoile entre les propriétés homogènes découvertes par chacun sur lui-même : son corps est celui d’un homme ou d’une femme. Quel que soit le moment où elle intervient, cette découverte est toujours accompagnée d’angoisse. L’esprit s’aperçoit sous l’aspect d’un corps objectif avec ses déterminations auxquelles l’habitude lui permet de s’acclimater, mais l’une de ces déterminations semble plus incompréhensible, plus contingente que les autres, c’est la détermination sexuelle qui marque un être au fond de son être et le différencie radicalement en l’insérant dans une catégorie spécifique d’individus, mâles ou femelles, ou en le définissant par une fonction, être mère ou père, par exemple, une détermination donc avec laquelle en tant qu’esprit il n’a rien à voir. « Le sexuel exprime cette contradiction monstrueuse qu’est l’esprit éternel posé comme genus »30. Cette contradiction monstrueuse n’est pas une représentation posée par l’es- prit devant lui, mais une charge affective. L’appartenance injustifiée de ce corps-ci à l’esprit retentit sous la forme de l’angoisse.

23(3) À la question « qu’est-ce qui porte la différence sexuelle ? » il est possible de répondre à en mentionnant le rapport entre l’esprit et le corps. Comme synthèse, l’esprit habite chacun de ses termes. Envisagé dans le premier moment de la synthèse, l’âme, l’esprit ne semble pas différer de la chair vivante et il ressortit à la vie. Envisagé dans le second moment de la synthèse, le corps, l’esprit ne semble pas différer du corps objectif et il ressortit au monde. Synthèse d’âme et de corps, il se découvre dans une condition sexuée absolument contingente. Il devient alors évident que là où se manifeste la différence sexuelle, les distinctions faites par Michel Henry entre deux modes d’apparaître et deux phénomènes, la chair et le corps, sont brouillées. La manifestation de la différence sexuelle n’a donc pas pour condition la chair seule, ni le corps seul, elle ne ressortit pas à la seule vie ni au seul monde. L’angoisse qui accompagne en chacun la découverte de son être masculin ou féminin enseigne que l’ensemble paradoxal formé par l’esprit et le corps est sexifère.

24Entée sur la Vie et le vivant, la phénoménologie de la chair peut donc être constituée indépendamment de toute référence aux déterminations qui font d’un vivant un homme ou une femme. En revanche, la phénoménologie de l’Incarnation rencontre ces déterminations quand il lui faut expliquer comment la même chair sauve et perd. Se heurte-t-elle alors à ses propres limites ou bien le détour par la pensée de Kierkegaard la gauchit-elle ? Toujours est-il que la manifestation de la différence sexuelle brouille, sans le rendre caduque, le dualisme phénoménologique fondamental de Michel Henry. Vie et monde, chair et corps, ne deviennent pas pour autant obsolètes, ni leurs rap- ports, confus, mais la découverte brutale d’une caractéristique injustifiée, être cet homme ou cette femme, suppose toujours leur conjonction.

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Notes

1 Michel Henry est né le 10 janvier 1922 à Haïphong, a choisi d’être professeur de philosophie à l’Université de Montpellier et est mort le 3 juillet 2002 après avoir corrigé sur son lit d’hôpital les épreuves de son dernier livre, Paroles du Christ.

2 C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996 ; Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000 ; Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.

3 M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 349.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 352-353.

7 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 451, passim.

8 C’est le titre de la conclusion d’Incarnation.

9 Henry, Incarnation, p. 363.

10 Ibid., p. 364.

11 Henry, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., [1963], 1990, p. 361.

12 Henry, Incarnation, p. 172.

13 Ibid., p. 179.

14 Ibid., passim.

15 E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie…Zweites Buch, Hua, IV, Dordrecht, Kluwer, 1971, trad. fr. E. Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris, P.U.F, 1982.

16 Ibid., p. 206.

17 Husserl. p. 207.

18 Henry, Incarnation, p. 8-9.

19 Ibid., p. 174.

20 Ibid., p. 182.

21 Ibid., p. 178.

22 Ibid., p. 244.

23 Ibid., p. 357.

24 Ibid., p. 248.

25 Ibid., p. 270.

26 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, Paris, Gallimard, trad. K. Ferlov et J. Gateau, 1935, p. 64.

27 Id.

28 Id.

29 Id., p. 65.

30 Id., p. 102.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « Chair et différence sexuelle chez Michel Henry », Revue des sciences religieuses, 83/1 | 2009, 71-84.

Référence électronique

Yannick Courtel, « Chair et différence sexuelle chez Michel Henry », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/1 | 2009, document 83.105, mis en ligne le 13 novembre 2014, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/486 ; DOI : 10.4000/rsr.486

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

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© RSR

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