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La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : un état des lieux

Élisabeth Parmentier
p. 51-70

Résumés

Ce panorama des évolutions actuelles en théologie féministe est construit sur l’hypothèse que les idéaux des pionnières furent entamés précisément par ce qui leur était cher : l’expérience des femmes perdit son innocence, la « sororité universelle » se découvrit restrictive et trahie par la priorité contextuelle, le féminin migra jusqu’au transgenre. La Bible, critiquée mais revendiquée, devient indifférente ; le Dieu proche retrouve son altérité ; le lien à Jésus Christ se distend en faveur de valeurs christiques ; la rébellion contre l’Eglise est relayée par des groupes d’interspiritualité.

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Texte intégral

1La théologie féministe s’était fixée pour projet de disparaître une fois ses objectifs atteints. Or aujourd’hui l’engouement des pionnières semble atténué ; faut-il en conclure que les buts ont été atteints ? La théologie féministe s’étiole-t-elle de mort naturelle du fait de sa victoire, ou meurt-elle avant l’âge d’une défaillance de ses instruments ?

2Je tente de répondre à l’étonnante discrétion du féminisme actuel, du moins en théologie, par l’hypothèse suivante : la théologie féministe est pour une large part victime de ses succès, mais surtout fragilisée précisément dans ce que furent ses idéaux. Le but sera d’une part de montrer comment chacun des postulats féministes de la première génération fut mis à mal exactement sur le point précis de sa propre critique. De plus, ce processus n’intervint pas tant par une critique externe (qui n’a pas manqué !) que par les positions critiques et les nouvelles théories des féministes des générations suivantes. Un tel processus atteste de la santé du mouvement, mais débouche sur de nouvelles complexités et perplexités à prendre en compte pour l’avenir, que l’on découvrira dans l’état des lieux concernant les nouvelles orientations en théologie, dans la seconde partie.

I. Les évolutions dans les postulats féministes fondamentaux

3Le féminisme sera ici compris comme le principe critique qui est « l’option préférentielle pour les femmes », à laquelle adhéra la « théologie féministe ». Les développements du féminisme célèbre des années 1970 ne seront pas rappelés ici, il suffit de préciser que la prise de conscience féministe ne se produisit pas ex nihilo dans cette seconde partie du XXe siècle. Mais c’est à ce moment-là que l’accession des femmes à leurs droits et à leur autonomie se conjugua avec trois types de mouvements : un mouvement d’émancipation des femmes au sein des Églises, un mouvement œcuménique international insistant sur la formation des femmes en particulier du Sud et des pays de l’Est, un mouvement socio-politique d’engagement pour le travail et les droits des femmes. Ces mouvements furent particulièrement soutenus en Europe occidentale et sur le continent Nord-Américain, mais s’étendirent rapidement aux autres régions du monde.

4Aux États-Unis le féminisme ne fut pas anti-clérical comme ce fut le cas en Europe occidentale, mais s’exprima au sein des Églises, notamment dans les mouvements en faveur de l’ordination des femmes et d’une plus grande liberté des religieuses consacrées, conséquence des espoirs nés avec l’élan novateur de Vatican II.

5Après la Première Guerre mondiale, sous la poussée du mouvement missionnaire, se développa un mouvement œcuménique international. Celui-ci se concrétisa de manière institutionnelle dans le Conseil Œcuménique des Églises, dont la première Assemblée eut lieu en 1948. Dès cette première Assemblée, l’on y insista sur la régulière participation des femmes aux instances de décision et aux rencontres internationales. Différents colloques réunirent des femmes non seule- ment occidentales mais aussi orthodoxes, des pays de l’Est et des pays du Sud. Par ce biais se développa un réseau de formation des théologiennes d’Europe centrale, d’Afrique, d’Asie et des minorités ethniques dans les pays occidentaux.

6Le féminisme fut au contraire laïque et socio-politique en Europe occidentale, marqué par le combat pour la reconnaissance de l’égalité des droits et pour l’autonomie des femmes1. Le climat hostile au christianisme dès le siècle des Lumières s’y élargit au XXe siècle à une critique socio-politique visant les Églises, la morale, l’image des femmes véhiculée par la tradition chrétienne, les hiérarchies ecclésiales et le refus de reconnaître l’engagement des croyantes.

7Aujourd’hui le panorama est exactement inversé : le mouvement œcuménique n’ose plus mettre en avant les questions critiques des femmes et se cantonne dans les enjeux doctrinaux classiques, les théologiennes féministes s’en distançant radicalement. De plus, alors qu’en Europe la théologie féministe a été inculturée dans le travail universitaire et sa critique prise en compte au moins partiellement dans de nombreuses Églises, aux États-Unis les féministes, même théologiennes, se sont largement détachées des Églises. Elles travaillent plutôt dans le champ des sciences des religions, l’éthique, la psychologie, la philosophie ou la spiritualité multi-ethnique. Les études féministes ont fait place aux études « genre » (gender studies), qui ont ouvert cette question au-delà d’un « problème de femmes » à un examen des constructions socio-culturelles du masculin et du féminin2.

8L’on constate donc que la théologie a suivi de près les féministes et que celles-ci n’ont pas épargné leur critique, même si elles ont par ailleurs amplement profité d’ouvertures favorables aux femmes issues du message chrétien originel lui-même. Théologie et féminisme s’attirèrent et se repoussèrent périodiquement, se critiquant et s’inspirant mutuellement. Nous suivrons ici plusieurs évolutions significatives des idéaux féministes.

1. La désillusion du concept d’expérience et l’innocence perdue des femmes

9Le facteur d’unité dans la diversité, affirmé par les théologiennes féministes dès les débuts, fut « l’expérience des femmes ». Celle-ci fut précisée de différentes manières, notamment comme expérience de soumission, d’oppression, d’invisibilité, de non-accession à la parole ou à la participation aux décisions. Les femmes souffrent de ne pas être « sujets » de la pensée et de la culture. Elles font l’expérience d’être « le second sexe » à côté de celui qui en serait la mesure et le critère normatif.

10La théologie ne fit pas exception à une telle critique : dans la tradition chrétienne, les écrits fondateurs (Bible, confessions de foi, dogmes, liturgies) furent rédigés par des hommes et pour des « frères ». La Bible, comme la théologie qui en découle, est normée par la pensée masculine, les traditions orales et écrites de femmes ayant été marginalisées ou réduites à la piété domestique, sauf exceptions célèbres.

11Or comment les femmes pourraient-elles accéder à une expérience qui ne porte pas la trace de leur langage ? Les pionnières féministes en voulurent pour preuve un concept chrétien central : le péché. Celui-ci était défini, depuis les Pères de l’Eglise, comme l’« orgueil » de l’humain qui cherche à se mettre à la place de Dieu. Constatant, bien au contraire, que les femmes ne sont généralement pas en situation de pouvoir et d’auto-affirmation, les Américaines Judith Plaskow et après elle Valérie Saiving, affirmèrent que les femmes font l’expérience inverse du péché d’orgueil : la dépendance, la soumission, l’encouragement à l’humilité et au sacrifice de soi3. D’où un péché féminin qui serait non l’orgueil mais l’oubli de soi, la passivité, l’incapacité de s’accepter soi-même. D’une manière idéal-typique les femmes se décrivirent non comme instigatrices du « péché originel » à la suite d’Ève, mais comme victimes d’une triple injustice : non seulement de l’accusation de l’héritage d’Ève, mais aussi d’une conception opposée à leur réelle tentation, tout comme du « péché des structures » des sociétés construites selon un modèle androcentrique, voire patriarcal4.

12Mais rapidement cette déculpabilisation des femmes, enfin reconnues comme victimes, fut sabordée… par des critiques de féministes ! Judith Plaskow elle-même, qui avait lancé le refus du péché des femmes à la fin des années 60, dénonça dix ans plus tard la victimisation des femmes en accusant la théologie féministe chrétienne d’être grevée d’un anti-judaïsme larvé5. L’accusation portait notamment sur les théories des supportrices du matriarcat, affirmant que c’est le Dieu judéo-chrétien qui a détrôné, par la violence et la conquête, les déesses-mères gardiennes de la terre et de la fécondité des femmes. Mais à côté de ces orientations, marginales en Europe, la critique touchait aussi les féministes chrétiennes qui valorisaient la nouveauté de la libération apportée par Jésus Christ et ses disciples, en dessinant par contraste un judaïsme enfermé dans le légalisme ou des règles sociales considérant les femmes comme mineures. Les traditions et l’histoire juive se trouvaient détachées de leur contexte et absolutisées en stéréotypes.

13L’accusation du « péché » d’anti-judaïsme suscita un effet de choc, en particulier en Allemagne, aux Pays-Bas et aux États-Unis, alors pépinières féministes.

14De plus, les féministes blanches se voyaient déjà, par ailleurs, cri- tiquées pour racisme par les féministes d’autres appartenances raciales. De victimes, les féministes se découvraient co-responsables des structures d’injustice. Ceci nuança significativement le concept de « l’expérience des femmes », en montrant que la participation volontaire ou involontaire à des structures fautives en fait partie.

15La critique féministe en théologie historique, bien plus tardive, montra surtout que le problème ne résidait pas seulement dans la généralisation d’une expérience commune aux femmes, mais dans l’insistance sur l’expérience en tant que critère pour la théologie tout entière. La recherche allemande démontra que ce furent justement les théologiens qui prônaient le concept d’expérience pour la révélation de Dieu et pour la foi qui fournirent un terreau favorable en Allemagne à la montée du national-socialisme, en interprétant la venue d’Hitler comme l’expérience d’un salut envoyé par Dieu à la nation allemande6. Comme après 1945 la plupart de ces théologiens purent reprendre leurs fonctions, ils continuèrent d’influencer les générations de théologiens et les théologiennes pionnières. L’expérience comme clé herméneutique de la théologie y perdit son innocence, ce qui impose dorénavant à toute théologie, y compris féministe, une interrogation bien plus critique en lien avec chaque contexte spécifique.

2. Les restrictions de la sororité : de l’appartenance universelle à la valorisation des races et des cultures

16La « sororité », plagiat de la fraternité dès la Révolution, devint un slogan de combat en 1870 dans les mouvements de femmes en Amérique. Au XXe siècle, l’Américaine Robin Morgan proclamait : « La sororité nous rend fortes » (Sisterhood is Powerful), « la sororité est universelle » (Sisterhood is Global)7.

17De plus, la sororité ne parodiait pas innocemment mais dessinait le relief du monde et des relations humaines dont la théologie féministe faisait la promotion. Dès 1970 la théologie féministe en appelle à une théologie « inclusive » ou « holistique » (whole). Nelle Morton la présenta ainsi lors d’une consultation organisée par le Conseil Œcuménique des Églises : « (La théologie inclusive) représente l’unité de l’esprit et du corps, une unité réalisée avec les autres humains du fait de notre commune impuissance (…) »8. La théologie féministe se voulait « biophile », renouant avec la terre et la corporéité comme « bonne création » de Dieu, affirmant une harmonie préexistante entre le divin et l’humain. Dans ce concept, les frontières ou démarcations sont malvenues. Si les féministes se sentirent obligées d’établir les limites d’un territoire des femmes, cet espace ne se voulait pas complètement hermétique aux hommes. Mais pouvait-on envisager des délimitations pour les femmes, voire une non-sororité ?

18Si au départ la qualité de sororité fut accordée à toutes les femmes, sans restriction, selon les écoles théoriques et selon les appartenances culturelles le critère se fit plus exigeant, n’impliquant que les femmes « conscientisées ». On pourrait en montrer les utilisations plus restrictives chez les mêmes auteures. Contentons-nous d’un exemple marquant : la stigmatisation des clivages entre la situation des femmes d’Occident et du Nord, et celles du Sud. Ces dernières ne pouvaient prendre au sérieux la « souffrance » des premières, considérée comme un caprice en comparaison de leur propre combat quotidien pour la survie. La critique fut très virulente à propos de la pré- tendue libération sexuelle : la revendication par les Occidentales de la sensualité, du plaisir, de l’échangisme, de l’homo- et hétérosexualité, choquait les Africaines et les Asiatiques qui vivaient au quotidien la promiscuité, la violence sexuelle, la prostitution. Mais la sororité ne paraissait, à la lumière de cette critique, pas davantage vivable même au sein d’un univers culturel aisé, où se manifestent également des différences de classe, la réalité de la compétition au travail, voire des structures d’exploitation. On en arrivait à la réaction épidermique : « ne nous appelez pas sœurs… !9 »

3. Le déplacement du « parti pris » de la solidarité féminine à la loyauté contextuelle

19La théologie féministe se caractérisa dès ses débuts par la sensibilité aux injustices et souffrances, impliquant le projet de « prendre parti » (Parteilichkeit et Betroffenheit) pour les « petits » dont les femmes figurent en tête, plutôt que de faire une théologie « objective » et de « bureau ». « Théologie féministe » devenait synonyme d’une théologie « de la cuisine », « de la cave », de la rue et des lieux où se réfugient ceux/celles que l’on situe aux marges.

20De ce fait, les femmes d’autres continents entamèrent leur propre chemin féministe. La théologie féministe devint plurielle : elle se développa d’abord dans les couches défavorisées du continent nord- américain, où elle se nomma womaniste (les Afro-américaines) ou mujerista (les Hispaniques). Ce nouveau réseau se substitua à la sororité universelle, en tant que sororité entre femmes « pauvres », transcendant les différences de religion et de cultures. Mais elle ne permet- tait pas à ces femmes de sortir de leurs « caves » et ne surmontait pas le fossé des classes sociales.

21Sur d’autres continents intervenait parallèlement ce qu’on a appelé « l’irruption » de la théologie féministe africaine et asiatique (celles-ci se divisant encore selon les régions, religions et cultures), à partir des années 1985. La matrice pour ces réflexions africaines et asiatiques fut l’Association Œcuménique des Théologiens du Tiers Monde (EATWOT), fondée en 1976. C’est aux côtés des hommes de leurs contextes, et dans une perspective plus proche des théologies de la libération, que ces théologiennes délaissèrent le primat de la sororité en privilégiant le combat socio-politique en partenariat avec les hommes de leurs propres contextes.

22Ensuite, ces théologiennes du Sud, aux côtés de leurs homologues masculins, s’engagèrent dans la critique « post-coloniale » soucieuse de dévoiler les intérêts impérialistes, colonialistes et nationalistes des ex-colonisateurs. Elles rappelèrent la mémoire des victimes de l’entreprise missionnaire, notamment des femmes. La Bible fut considérée « comme un canon à la fois patriarcal et colonisateur », et le dis- crédit fut jeté sur l’entreprise théologique occidentale en général, incluant les écrits des pionnières féministes américaines ou européennes10.

23À l’opposé fut prônée l’intégrité de la culture, de la langue, de l’histoire, et surtout de la tradition orale autochtone, et les théologiennes de ces cultures appelèrent à des récritures féministes de « textes sacrés » issus de leurs propres traditions11. La tradition locale devait prendre le pas sur celle imposée par les métropoles colonisatrices, mouvement favorisé par l’éclosion de théologies du pays et pas seulement du continent (par ex. une théologie non seulement noire, mais africaine, plus précisément camerounaise, togolaise, etc.).

24Si le temps est à la contextualité et à la fierté de sa culture spécifique, se pose aujourd’hui une question tout à fait nouvelle et imprévue : de nombreuses féministes d’origine africaine ou asiatique ayant émigré sur d’autres continents à la suite de leurs études continuent à produire une théologie volontairement contextuelle, marquée par leur origine. Mais la réflexion produite par ces femmes émigrées qui ont refait leur vie dans les pays occidentaux peut-elle encore être qualifiée de théologie autochtone ? L’accusation est douloureuse pour les auteures concernées. Peuvent-elles vraiment continuer à s’affirmer sœurs et porte-paroles de leurs populations, alors qu’elles sont dé-culturées12 ?

4. La déconstruction du « féminin » entre sexe, genre et transgenre

25Dès les débuts du féminisme, plusieurs théories du féminin s’affrontèrent. Certaines pionnières refusèrent la différence entre hommes et femmes, au nom d’une accession égale à la vie culturelle. Ainsi Simone de Beauvoir encouragea les femmes à transcender leur identité sexuée pour se faire les égales des hommes par l’accession au monde de la culture13. Mais, demandèrent ses héritières les plus cri- tiques, cette égalité proclamée ne revient-elle pas à taire une nature féminine spécifique et différente, et à accepter une conception du monde continuant de fait à relever de l’analyse et de la perception masculines14 ? Aussi est-ce dans le féminisme anglo-saxon que se développa une réflexion centrée, contre l’indifférenciation des sexes, sur la spécificité du féminin et sa nécessaire valorisation. On passait ainsi d’un extrême à l’autre : de l’occultation du féminin à son exaltation, horreur pour celles qui avaient combattu pour l’égalité des droits. Certaines options radicales affirmèrent même une « nature » féminine incitant à la séparation des sexes et ce, pour certaines « post-chrétiennes », jusqu’à l’exaltation d’une société exclusivement composée de femme15. Le féminisme européen n’a quasiment pas suivi cette voie, exception faite des héritières du post-structuralisme comme Luce Irigaray.

26Plus déterminante fut l’apparition, parallèlement à la recherche féministe, et ce dès la fin des années 1970 pour les États-Unis, de la recherche sur le « genre » (gender studies). Cette recherche considère que l’identité masculine et féminine n’est pas une donnée de nature ou un destin biologique, mais de culture, construite par une société donnée, liée à un contexte historique spécifique. Les gender studies s’ouvraient ainsi à la recherche sur le masculin autant que sur le féminin, et à un travail interdisciplinaire plus sensible aux réalités socio-culturelles et aux conditionnements historiques. La théologie y recule au profit des sciences humaines. On s’éloigne d’un modèle idéal-typique vers des réflexions plus contextualisées.

27Bien que la France n’ait pas emprunté avec empressement cette voie des recherches sur le genre, elle compte certaines auteures parmi les pionnières, sans pour autant qu’elles aient cherché à élaborer une ligne de recherche spécifique. Ainsi la philosophe Elisabeth Badinter critiqua dans ses ouvrages l’idée que la féminité ou l’amour maternel seraient des données de nature ; elle examina les préjugés courants dans les relations entre hommes et femmes, et dans la conception du masculin comme sexe « fort »16. C’était là une manière de réfléchir à la construction du genre, mais elle n’en fit pas son modèle théorique, car elle en discernait aussi les excès. Dans son ouvrage Fausse route elle réfute la construction du genre à la manière de la théorie différencialiste américaine, basée sur l’idée que coexistent des univers différents d’hommes et de femmes et ayant tendance à présenter la relation hommes-femmes comme un combat latent. Dénonçant une victimisation unilatérale des femmes, elle ne prône pas pour autant l’androgynie ou l’interchangeabilité anodine, mais un « jeu des possibles » des personnalités plus riche que le face à face masculin-féminin. Car « l’indifférenciation des rôles n’est pas celle des identités. C’est au contraire la condition de leur multiplicité et de notre liberté »17.

28On peut y ajouter une autre difficulté de la perspective du genre, conséquence d’une trop forte radicalisation des thèses : si le masculin ou le féminin, en tant que genre, constitue une donnée entièrement construite, qui ne repose sur aucune différenciation autre, cette identité ne sera-t-elle pas toujours en question, en doute ? Quels en seront les critères si ceux-ci sont fonction des contingences contextuelles ? On peut en prendre pour témoin la déconstruction poursuivie dans les années 1990 par de nouvelles théories « queer » ou « transgenre », exigeant la déconstruction totale de toute conception identitaire, même la différenciation masculin/féminin, pour des reconstructions individualisées18. De tels extrêmes engendrent la perplexité et l’errance identitaire. L’identité sexuée pourrait-elle devenir un choix ? Dans ce cas le corps, jusqu’ici réalité imposée par la nature, pourrait ne plus être un lieu d’identité, et ce d’autant moins au fur et à mesure que la médecine et la chirurgie esthétique le transforment selon les besoins, voire les désirs. Il y aurait là un décalage très problématique entre le corps et la corporéité comme l’expression symbolique et sociale des relations à autrui.

II. Les évolutions dans les débats théologiques

29Les évolutions que l’on vient d’évoquer concernent les postulats fondamentaux du féminisme, plus larges d’application que dans la seule théologie. Il est fascinant de constater que chacun de ces postulats, que l’on pourrait aussi qualifier d’idéal : l’expérience universelle, la sororité, la loyauté entre femmes et le féminin, poussé au bout de ses possibilités, bascula vers sa propre remise en question, orientant le mouvement féministe dans une autre direction. Dans la théologie elle- même se dessine une tendance analogue quant aux contenus explorés.

1. De la critique de la Bible à sa relativisation

30La recherche biblique féministe fut l’un des secteurs les plus explorés et les plus créatifs. Exception faite des post-chrétiennes, les féministes ne furent nullement disposées à renoncer à la Bible, même si celle-ci était considérée comme un instrument oppressif. Sa revisitation approfondie permit tant la redécouverte des affirmations bibliques concernant les femmes, que l’émergence de traductions et d’éditions critiques de textes connus, mais aussi de textes apocryphes et gnostiques, ou de reconstructions historiques des femmes du passé chrétien. Les théologiennes rivalisèrent d’invention pour une reprise créative des méthodes d’investigation biblique.

31La recherche féministe en exégèse est pour une large part aujourd’hui inculturée dans la théologie et représente sans conteste un immense apport à la recherche biblique. L’expertise des exégètes féministes est indéniablement reconnue. Mais la radicalité féministe ne s’exprime pas tant dans les conclusions de l’exégèse que dans la façon de concevoir l’autorité de la Bible. Ainsi, par exemple, en 1992 et en 1994 parurent deux volumes de commentaires de textes bibliques canoniques et non canoniques, émanant de théologiennes féministes de toutes les parties du monde19. Élisabeth Schüssler Fiorenza, directrice du projet, précise dans l’introduction à l’ouvrage qu’elle a voulu montrer un canon biblique non exclusif, libérateur pour toutes les femmes, en donnant priorité à des textes (peut-être écrits par des femmes) marginalisés ou exclus lors de la formation du canon chrétien : « Ce commentaire tente de transgresser les frontières canoniques afin de défaire les tendances ecclésiarchales exclusivistes du canon dominant, et de renouveler le débat sur les limites, les fonctions et l’extension du canon »20. Ce commentaire, précise-t-elle, relativise le regard historique partial des femmes blanches, qui croient souvent représenter l’histoire et la vision féministe dans son intégra- lité (une précision sans doute en réaction à la critique des féministes du Sud). D’où l’espace ouvert d’un canon non exclusivement biblique, et commenté aussi par des féministes non chrétiennes, voire post-chrétiennes. Une démarche parallèle fut entreprise en Allemagne en 1998 avec un Kompendium Feministische Bibelauslegung, qui eut un grand succès et fut récemment réédité21. Mais malgré ces traces d’une acribique recherche exégétique, l’importance de la Bible pour les théologiennes féministes semble de plus en plus relativisée par la montée de canons sacrés parallèles. Nombreuses sont les féministes chrétiennes qui affirment attacher autant d’importance à la lecture d’ouvrages gnostiques, de légendes de saints ou de récits hagiographiques, voire d’ouvrages de spiritualité d’autres religions. Ce qui est parfaitement légitime dans la recherche théologique pose néanmoins question quant à l’unité du projet spirituel féministe. La théologie féministe semble de moins en moins attirée par le christianisme, alors que la mode est à la recherche d’une spiritualité multireligieuse. Celle-ci est favorisée par le souci d’un œcuménisme qui ne soit pas confessionnel mais fasse place à divers types de croyance. Alors qu’une spiritualité interreligieuse aurait permis aux femmes chrétiennes d’y trouver une place, en dialogue avec les autres religions, une telle option pluri-religieuse, voire pluri-croyances, estompant les appartenances, rend l’appartenance chrétienne plus périlleuse.

2. De l’immanence de Dieu à la redécouverte de la transcendance

32La critique des pionnières féministes s’adressait à l’image de Dieu véhiculée par le christianisme, occasionnant des répercussions sur la société et la famille. Selon ces théoriciennes, la hiérarchie divine interne à la Trinité : Dieu roi, souverain, seigneur, mais aussi père de Jésus Christ et par là père des humains, assisté d’un Esprit plus ou moins invisible, propagée dans les représentations symboliques, se retrouverait directement transposée aux situations de pouvoir dans la vie publique : le Père gouverne en la personne des pères de l’Église, du saint père, ou des pères de famille, alors que le Fils et l’Esprit obéissent et se font serviteurs. Il fallait ainsi en finir avec « Dieu-Père- Fils & co » (Mary Daly) et représenter différemment le divin. Les féministes s’attachèrent surtout, dans les débuts, à refigurer cette image du divin par Dieu au féminin, ou Dieu-mère.

33Mais après l’engouement pour les images maternelles de Dieu, voire pour les post-chrétiennes le retour à « Déesse », insistant sur les forces et potentialités inhérentes aux femmes, les Occidentales critiquèrent l’insistance sur la maternité et la trop forte idéalisation du rôle maternel22. À l’inverse, la maternité triomphante et héroïque fut revendiquée comme une force d’empowerment pour les filles, dans les théologies contextuelles. Dans les pays où règne la pauvreté endémique, généralement les mères se révèlent comme les seuls pôles stables du foyer, voire de la société. Ainsi, dans la théologie womaniste, la maternité transcrit l’engagement de Dieu pour la défense de la vie et de la justice (un parallèle féministe à la théologie masculine centrée sur l’Exode comme libération des aliénations)23.

34Cette question recèle en fait une problématique plus profonde, non l’image du divin en soi mais la relation entre Dieu et l’être humain. La tendance des pionnières des théologies féministes fut d’insister sur l’immanence de Dieu, sa proximité auprès des plus petits, voire son inhabitation dans les croyantes. Certaines théologiennes allèrent jusqu’à déclarer un projet de « coopération » avec Dieu pour le salut du monde, voire le salut de Dieu. Ce fut l’orientation notamment de Dorothee Sölle, et son parcours féministe est d’autant plus remarquable que tout en valorisant l’opposition au Dieu-Père pour un Dieu qui a besoin de l’humain dans un livre-scandale de 1965, Stellvertretung (sur la mort de Dieu, que l’humain est chargé de « représenter »)24, elle prend ensuite une orientation qu’elle qualifie elle-même de mystique, où elle casse sa propre inclination vers une immanence divine pour renouer avec la notion du « Dieu tout-autre »25. Ainsi, si le but féministe au départ était d’en finir avec le Dieu du théisme, lointain et apathique, le risque de le rendre si proche, dans les images féminines, qu’il se confond avec le monde et ne puisse plus rien lui apporter, apparut à leurs héritières, qui optent aujourd’hui plus largement, comme Sölle, pour des concepts moins restrictifs.

3. De la jésulogie aux valeurs christiques

35En christologie les théologiennes féministes passèrent d’un vif engouement pour le Jésus historique (souvent reconstruit par les différents courants en fonction de leurs préoccupations) à une décontextualisation menant à un « principe christique » qui n’est plus attaché à Jésus de Nazareth et s’ouvre ainsi à toutes les religions.

36Là aussi, les anciennes controverses se faisaient volontairement provocatrices : « un Sauveur mâle peut-il sauver les femmes26 ? » La provocation n’était que l’inversion d’une question polémique catholique, orthodoxe et anglicane : les femmes peuvent-elles représenter le Christ dans le ministère sacerdotal ? L’enjeu protestant était plus fondamental : Jésus Christ est-il le seul sauveur, ou peut-on concevoir d’autres messies ?

37Le point commun aux féministes de toutes les générations réside dans un rejet plus ou moins virulent du dogme de Chalcédoine : la nature divine du Christ est mise en doute, ce qui pousse à reconstruire la vie du Jésus historique (comme le tenta d’ailleurs aussi la triple quête de l’exégèse historico-critique). Les féministes construisirent un Jésus à leur image : libéral, féministe, idéal, présentant néanmoins (comme on le vit plus tard) des tendances d’anti-judaïsme dans son opposition implicite aux modèles masculins de son temps. Certaines envisagèrent aussi un Jésus époux ou amant, qui permettait de valoriser sa pleine humanité, courant qui demeure dominant, pas seulement dans les théologies féministes. Une tendance plus modérée mit l’accent sur une christologie de la relation : les femmes ont permis à Jésus d’évoluer dans ses propres préjugés27. Une éthique féministe prend modèle sur Jésus de Nazareth pour apprendre l’« éthique de miséricorde », le souci d’autrui (care), aux antipodes d’une éthique privatisée, centrée sur les individus et sur l’efficacité.

38Dans les pays occidentaux furent élaborées des christologies voyant en Jésus l’incarnation de la « sagesse » évoquée dans certains textes bibliques28. Cette orientation est représentative d’une christologie de féministes ayant accès aux études et à la culture. Plus proches de la vie quotidienne et de ses misères, les constructions womanistes et africaines déclarent leurs liens avec la théologie de la libération : Jésus l’homme souffrant et libérateur est vraiment le « fils d’une femme », ceci étant à mettre en lien avec l’insistance sur l’endurance, la miséricorde et la force mentale des femmes. D’autres affirmations plus spécifiques se retrouvent directement liées aux croyances autochtones, le culte des ancêtres ou de l’Esprit : le Christ ressuscité manifeste-t-il le retour des esprits des ancêtres, le lien avec le monde invisible ? Pour certaines, un lien implicite se dessine avec le chamanisme : la fonction thérapeutique du Christ, pour laquelle des femmes aussi peuvent le « représenter ». Dans les théologies féministes asiatiques, Jésus est identifié aux pauvres, ainsi les femmes aussi peuvent devenir christiques, là où elles suivent ses traces29.

39La question du genre de Jésus ne fut pas aussi décisive pour la théologie contextuelle que sa couleur symbolique : Jésus est noir, affirme la « théologie noire », car il libère des esclavages et constitue une figure d’identification pour les pauvres et les opprimés des races soumises par les « maîtres ». La noirceur de Jésus exprime un parti pris en faveur de ceux qui ont été asservis et torturés, comme d’ailleurs aussi occasionnellement la représentation de Jésus en femme crucifiée doit rappeler les souffrances des femmes sacrifiées à toutes les époques30.

40Les pionnières de la théologie féministe avaient refusé une théologie insistant sur la mort du Christ, pour développer davantage une théologie de l’incarnation et de la création31. Mais leurs héritières approuvèrent le retour d’une considération plus positive de la théologie de la croix, non comme dolorisme, mais comme critique et subversion de la bonne conscience de l’Eglise et du monde, et comme résistance contre l’oppression. On substitue à la notion de salut celle de sauvetage, à la justification du pécheur la justice32.

41Aujourd’hui, la tendance s’oriente vers le refus de l’exclusivité de Jésus comme sauveur, comme d’ailleurs son rattachement au peuple juif. La figure de Jésus est complètement décontextualisée, ce qui paradoxalement ne constitue pas une protection contre l’anti- judaïsme, car avec l’homme on abandonne la spécificité du peuple juif, son contexte de vie et son espérance, tout comme le lien entre le judaïsme et le christianisme. L’idée est que c’est le « principe christique » qui survit, principe lié au salut de Dieu et pouvant s’incarner dans de nouvelles figures christiques à travers les époques. Une telle orientation implique une possibilité de dialogue avec les religions non chrétiennes, puisque le principe christique peut y exister sous d’autres noms, impliquant d’autres messies de l’humanité.

4. De l’exode ecclésial à une interspiritualité féministe

42Le souci majeur des théologiennes féministes catholiques était la réforme de l’Église du point de vue institutionnel, de l’Eglise hiérarchique et du magistère exclusivement masculin. Or l’ordination des femmes, qui constitua après Vatican II un grand espoir pour de nombreuses croyantes, fut discutée davantage par les féministes religieuses que par les théologiennes universitaires plus influencées par Elisabeth Schüssler Fiorenza qui, après quelques essais d’argumentation, décréta que toute tentative d’ordonner les femmes au ministère relevait d’une possible complicité avec le patriarcat romain et que les féministes devaient renoncer à s’intéresser au sujet. Le Conseil Œcuménique des Églises organisa de nombreuses consultations, réunissant des femmes chrétiennes de toutes les Églises, mais laissa la question en suspens à partir de 1982. En effet, à cette date parut le célèbre document de Lima Baptême-Eucharistie- Ministère (BEM) indiquant des convergences de la foi entre les Eglises chrétiennes. Avec ce document un espoir de voir aboutir l’unité des Églises s’éveillait, et il fallait éviter de le mettre en danger par le sujet épineux de l’ordination des femmes, d’ailleurs officiellement sujet clos pour l’Église catholique depuis la parution d’Inter Insigniores en 1976. Parallèlement, ces années-là, les Églises anglicanes commençaient à ordonner des femmes diacres, puis prêtres, sauf dans l’Église d’Angleterre où la décision n’intervint qu’en 1992. Le sujet se poursuivit donc par d’autres voies que la théologie féministe, et continue de susciter commentaires et discussions en dehors des cercles féministes.

43Les mouvements de femmes constituèrent pour beaucoup de chrétiennes déçues des Églises un lieu de remplacement pour une vie spi- rituelle chaleureuse, où de plus pouvaient se côtoyer des « sœurs » dont l’obédience religieuse n’avait guère d’importance. Les théoriciennes ne tardèrent pas à concevoir une « Église des femmes » comme lieu de première appartenance et loyauté, comme lieu d’ex- pression de leur subjectivité et de libération des aliénations. Différentes appellations furent testées, impliquant le groupe des femmes comme lieu de ressourcement, de concentration sur les soucis et les paroles des femmes, comme lieu communautaire et lieu d’engagement éthique. Elisabeth Schüssler-Fiorenza la nomme d’abord woman church puis women church, puis ekklesia des femmes, lieu de discipleship of equals. Dans les contributions tant catholiques que protestantes, l’Église au sens d’un rassemblement de personnes réunies par une commune confession de foi faisait place à un engagement social et éthique pour les défavorisés et les personnes marginalisées. La foi ne définissait plus l’Église, mais les actions (variante des anciennes « œuvres » !) pour autrui. Parallèlement se déployèrent des lieux liturgiques, lieux de créativité de formes liturgiques et festives, marquées par le langage inclusif adjoignant le féminin au masculin, voire l’y substituant, formes et contenus subversifs par rapport à la tradition ecclésiale33.

44L’œcuménisme, marque significative des débuts, devint rapide- ment oikouméné au sens étymologique de l’ouverture à toute la terre habitée, dépassant les enjeux confessionnels et le dialogue entre les Eglises. Pour ces théologiennes, la notion même d’appartenance confessionnelle ne fait plus sens. L’œcuménisme est dans les temps actuels remplacé par des mouvements de femmes, qualifiés de « multi-religieux », orientés autour d’un combat précis : les « marches pour la paix », par exemple. La théologienne et philosophe Denise Couture est représentative de cette tendance au Québec. Elle travaille résolument à une « interspiritualité féministe ». Elle précise que cet engouement pour la spiritualité est récent : jusque dans les années 1990 les mouvements féministes au Québec passaient justement sous silence toute appartenance religieuse, en s’intéressant aux questions de pauvreté, justice, éducation, éthique, éco-féminisme. A partir de 2000 un collectif issu de la « marche pour la paix » décida de se nommer « Interspiritualité féministe ». Le but est de vivre des relations pacifiées entre les religions et les groupes culturels, et de per- mettre ainsi que les femmes initient leurs groupes culturels d’appartenance à des relations faites de réciprocité et de confiance mutuelle. Elle précise qu’il ne s’agit pas de « dialogue interreligieux », au sens d’un échange de croyantes se situant chacune clairement dans une tradition, mais d’une étape préalable et non située, comme un retour à une prise de conscience mondiale d’une solidarité entre femmes34. Serait-ce là un retour, sous une forme modifiée, à la sororité universelle dont nous avons constaté l’échec dans la première partie ? Une manière de retrouver, dans un monde post-moderne et éclaté, le rêve de la sororité, mais sans la naïveté des origines ?

45Plus généralement, l’on assiste à un véritable engouement pour la « spiritualité », ce concept recouvrant toutes sortes de mouvements, spiritualité en tout cas détachée ou déplacée par rapport aux représentations et au langage religieux traditionnels, créant de nouveaux symboles ou imaginant de nouvelles interprétations féministes de symboles anciens. La tendance contemporaine dans l’hémisphère nord est à une multi-influence spirituelle puisant à des sources diverses comme la mystique, le zen, le tantrisme, le New Age, les écoles psychologiques diverses, le mouvement de Déesse, etc. Chaque chercheuse affirme que ses réflexions n’engagent qu’elle. Au sein d’un retour à la sororité plurireligieuse existent ainsi des croyances très contextuelles ou très individuelles.

46La théologie féministe, au premier regard en déperdition d’énergie, apparaît surtout comme un mouvement en mutation, dont on pourrait récapituler les développements ainsi :

47Une inculturation des orientations féministes dans la recherche universitaire est indéniable : cet apport ne peut être que positif pour les deux côtés, mais entraîne la perte du statut d’extérieur critique. La recherche féministe peut s’en trouver banalisée, comme un champ d’approche parmi d’autres, plus scientifique que potentiellement rebelle.

48La tendance féministe va à une hyper-culturalité, une concentration sur les contextes spécifiques : cet effet peut être inspirant pour chaque contexte, mais occasionne une perte de la notion de co-appartenance mutuelle des femmes à un même mouvement de solidarité universelle, même si un retour vers cette aspiration se fait jour.

49La spécialisation s’accompagne de la perte de la dynamique d’intégralité (holistique) du mouvement féministe. Ce mouvement était à la fois théologique (dans la recherche et l’étude), éthique (engagement dans des groupes de base), liturgique (célébration), et se limite aujourd’hui souvent à l’un ou l’autre. L’engagement féministe n’est plus global, concernant tous ces domaines, mais affinitaire, ce qui implique une perte de vitalité pour le mouvement féministe.

50Un féminisme plus actif se manifeste dans les autres sciences humaines plutôt qu’en théologie, surtout en francophonie européenne où la laïcité n’encourage que les sciences des religions. Ceci permet certes que le féminisme s’adresse à un plus large spectre disciplinaire, mais ne permet pas de corriger les stéréotypes trop convenus sur les religions. Or par exemple la naissance de théologies féministes de femmes musulmanes, qui ne vont pas dans le sens de la contestation mais d’une relecture croyante et non fondamentaliste de leurs textes fondateurs, mériterait un intérêt du grand public.

51La théologie féministe elle-même s’est éloignée de sa base théologique en s’émancipant des réalités ecclésiales et du mouvement œcuménique international. Une telle orientation peut ouvrir aux autres religions et courants de pensée, voire à l’interreligieux, mais ne peut manquer d’initier un conflit intérieur pour les femmes à la fois chrétiennes et féministes. De même, une ouverture trop rapide à une « interspiritualité » avec d’autres religions, qui ne se complète pas d’un dialogue interreligieux, risque de déboucher sur un flou identitaire.

52L’essoufflement du mouvement féministe comme mouvement de vigilance et de protestation est manifeste : ce constat est positif si l’on considère les acquis en quelques générations depuis la Seconde Guerre mondiale. Mais il signifie qu’un renouvellement notable de génération n’est pas à l’horizon, alors que l’attention face à un retour aux modèles traditionnels et aux images stéréotypées des femmes doit se maintenir dans la société où le discours uniformisant des médias populaires propage à nouveau des stéréotypes de rôles des femmes et hommes que l’on croyait dépassés.

53Sa position de plus en plus acquise dans l’enseignement et la recherche l’éloigne du terrain : les pionnières étaient partagées entre l’option de créer des chaires de théologie féministe ou d’infuser celle-ci dans toutes les autres disciplines, de demeurer un mouvement de la base ou de rechercher des positions reconnues. La recherche sur le genre a gagné sa place et a pour avantage de concerner autant les hommes que les femmes, dans une perspective interdisciplinaire. Mais elle ne s’accompagne pas nécessairement d’une volonté de transformer les situations.

54L’hypothèse de la théologie féministe victime de ses conquêtes permet notamment de montrer en quoi ses recherches ont servi la théologie dans son ensemble, et en quoi elles reflètent les problèmes de société qui, faute d’avoir disparu, croissent en complexité. L’association des deux termes « théologie » et « féministe » demeure d’actualité, non pas tant comme une marque de fabrique du passé, que comme une indication du lien entre ces deux réalités et de la nécessité de leur critique réciproque. Or si la tendance va plutôt vers une entrée réussie du féminisme dans les sciences humaines sous la forme plus ouverte des « études genre », elle va vers un éloignement entre la théologie et le féminisme. Si la théologie fut jusqu’ici peu encline à ce dialogue, à l’heure actuelle c’est le féminisme qui dédaigne la théologie et lui préfère d’autres voies.

55#Notes#

et aliiLe siècle des féminismesFranchir le miroir patriarcal.Pour une théologie des genresSex, Sin and Grace. Women’s Experience and the Theologies ofReinhold Niebuhr and Paul TillichÉtudesThéologiques et Religieuses t. 5. Plaskow, “Blaming the Jews for the Birth of Patriarchy”, in : Cross Currents 28, 1978, p. 306-309 ; Und wieder stehen wir am Sinai. Eine jüdisch-feministischeTheologieTheologien der Gegenwart. Eine EinführungKirchenreform mit Hilfe des Nationalsozialismus. Karl Adam als kontextueller TheologeTheologische Fakultäten im NationalsozialismusChristlicher Antijudaismus und Antisemitismus. Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, Frankfurt/M, 1994.Sisterhood is Powerful : An Anthology of Writings from theWomen’s Liberation MovementSisterhood is Global :The International Women’s Movement Anthology Sexism in the 1970s : Discrimination Against Women : A Report of a World Councilof Churches Consultation, Wir werden unsere Harfen nicht an dieWeiden hängenConcilium Pour une recherche plus approfondie : Bill Ashcroft, Gareth Griffiths & Ellen Tiffin, The Empire Writes Back : Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, Londres, Routledge, 1989.Feminist Theology from the Third World : A ReaderCf. « Introduction : Still at the Margins », in : Voices from the Margin : Interpreting the Bible in the Third World, Sugirtharajah (ed.), New York, Orbis, 2006.Le Deuxième SexeQuestions d’éthiquecontemporaineLe Deuxième Sexe contesteThe Church andthe Second SexL’amour en plus. Histoire de l’amour maternel L’un est l’autre. Des relations entre hommes etfemmesXY. De l’identité masculineFausse routeGender Trouble : Feminism and the Subversionof IdentitySearching the Scriptures. A Feminist Introduction A Feminist Commentary 20. Schüssler Fiorenza, in : Searching the Scriptures, p. 5. kyriarchalKompendium Feministische BibelauslegungLes enfants de Jocaste. L’empreinte de la mèreSisters in the Wilderness : The Challenge of Womanist God-TalkLa représentation. Un essai de théologie après la ‘mort de Dieu’Mystik und Widerstand‚Du stilles Geschrei’Sexism and God-Talk : Toward a Feminist TheologyVom Verlangen nach Heilwerden. Christologie in feministisch-theologischerSichtDieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/celle qui est, Paris, Cerf, 1999 (She Who Is : The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York, Crossroad, 1991)Christaphanien. Die Re-Vision der Christologie aus der Sicht von Frauen in unterschiedlichen KulturenJacquelyn GRANT, White Women’s Christ and Black Women’s Jesus: Feminist Christology and Feminist Response, Atlanta, American Academy of Religion, 1989.Evangelische TheologieGaïaand God : An Ecofeminist Theology of Earth Healing32. C. Schaumberger, L. Schottroff, Schuld und Macht. Studien zu einer feministischen BefreiungstheologieFeminist Theology with a Canadian Accent : Towards a Canadian Feminist Contextual Theology
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Pour citer cet article

Référence papier

Élisabeth Parmentier, « La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : un état des lieux », Revue des sciences religieuses, 83/1 | 2009, 51-70.

Référence électronique

Élisabeth Parmentier, « La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : un état des lieux », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/1 | 2009, mis en ligne le 21 octobre 2014, consulté le 26 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/484 ; DOI : 10.4000/rsr.484

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Auteur

Élisabeth Parmentier

Faculté de théologie protestante, Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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