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« Il n’y a pas l’homme et la femme » (Ga 3,28), utopie ou défi ?

Denis Fricker
p. 5-22

Résumés

La formule de Ga 3,28 « …Il y a ni esclave ni libre, il n’y a pas l’homme et la femme… » est souvent citée pour justifier une vision égalitaire de la communauté chrétienne, notamment par des théologien(ne)s féministes. La majorité des exégètes limite pourtant l’effet de ces paroles de Paul au domaine spirituel ou eschatologique ; s’agirait-il, au fond, d’une simple utopie ? Pour tenter de répondre à cette interrogation, Ga 3,28 est resitué dans le contexte de l’épître, puis dans celui d’une éventuelle formule de foi pré-paulinienne. Les résultats sont ensuite comparés au texte de Mc 10,6-8 qui comporte lui aussi l’expression « l’homme et la femme », dans le contexte du divorce. L’ensemble de ce dossier permettra d’esquisser quelques modestes repères pour une interprétation de Ga 3,28, qui ne se cantonne pas uniquement au constat de l’utopie.

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Texte intégral

  • 1 G. Fraisse, La différence des sexes, Paris, PUF, « Philosophies », 1996, p. 53.

1« La différence des sexes évoque le jeu du furet qui court entre les textes comme entre les mains » affirme Geneviève Fraisse, à propos de la différence des sexes dans le champ philosophique1. La comparaison vaut pour le champ biblique, la distinction « homme-femme » n’y est pas un sujet et elle fait plus souvent partie du contexte que du texte biblique. Elle y apparaît alors comme une donnée naturelle ou sociale certes évidente, mais le plus souvent évoquée au service d’une thématique plus centrale.

  • 2 Voir par exemple, W. G. E. Watson, Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse, Sheffield, Jso (...)

2Elle forme ainsi une ressource d’images ou de métaphores et autorise des effets de style au rhéteur ou au poète biblique. L’étude des règles de la poésie sémitique permet, par exemple, de mettre à jour un bipolarisme masculin-féminin, présents dans les expressions mythiques des cultures proche-orientales antiques et donc aussi dans les textes poétiques de l’Ancien Testament2.

  • 3 Fricker, « La femme, la famille et la communauté dans la source des logia » Revue des sciences reli (...)

3La différence des sexes est généralement bien délimitée dans l’ordre économique et social antique ; de ce point de vue, les textes bibliques évoquent la répartition des tâches entre hommes et femmes et, surtout, les conditions et la régulation du mariage et du divorce. La sociologie historique, l’anthropologie culturelle ou structurale, selon le cas, définissent des cadres socio-culturels ou des invariants du vivre ensemble humain qui laissent apparaître ou, au moins, mettent en perspective des éléments issus de la différence sexuelle, qui peuvent échapper aux méthodes plus classiques de l’exégèse3.

  • 4 Nous utilisons la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) mais prenons comme règle l’usage courant (...)

4Quelques rares textes de la Bible abordent cependant plus directement la différence sexuelle. Ainsi le passage, souvent cité, où Paul exprime cette distinction parmi d’autres, pour mieux les nier : « Il n’y a pas de juifs ni de Grecs4, il n’y a pas d’esclave ni d’homme libre, il n’y a pas l’homme et la femme » (Ga 3,28). L’interprétation de ce passage au parfum d’émancipation dépend souvent des convictions des exégètes.

  • 5 E. Schüssler-Fiorenza, En Mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la (...)
  • 6 P. Bonnard, L’épître de Saint Paul aux Galates, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, « Commentaire du N (...)

5Si une féministe comme Elisabeth Schüssler-Fiorenza voit dans ce texte un plaidoyer pour une abolition de toute domination dans la communauté chrétienne, « y compris celle fondée sur les distinctions sexuelles »5, la majorité des auteurs y perçoit plutôt des distinctions « dépassées et non supprimées », pour reprendre une formulation de Pierre Bonnard6. L’abolition des différences entre hommes et femmes est alors cantonnée à des domaines bien délimités telles les expériences de la vie communautaire, du salut, de l’espérance eschatologique ou de la vie spirituelle.

  • 7 S. Légasse, L’épître de Paul aux Galates, Paris, Le Cerf, « Commentaires » 9, 2000, p. 284.

6Pour ce qui est de la dimension communautaire, le rattachement à une même église permettrait une certaine forme d’égalité car tous sont membres « dépouillés de toute dignité propre », explique le théologien protestant cité à l’instant. Pour un exégète catholique comme Simon Légasse7, une solidarité entre sexes était essentiellement vécue par les premières communautés chrétiennes où la charité atténuait les différences.

  • 8 Légasse, ibid., voir aussi F. Mussner, Der Galaterbrief, Freiburg, Herder, « Herders theologischer (...)

7Ce dernier auteur insiste également sur l’abolition des différences devant le salut, qui est proposé à tout être humain. Les distinctions n’ont donc plus de valeur salvifique8, bien qu’elles demeurent effectives et réelles dans la vie courante.

  • 9 E. Cuvillier, « Le ‘temps messianique’ : réflexion sur la temporalité chez Paul », dans A. Dettwill (...)
  • 10 P.-M. Beaude, « Le jugement et l’esthétique paulinienne » dans C. Coulot, D. Fricker, Le jugement d (...)

8Dans des études récentes, la dimension eschatologique de Ga 3,28 est décrite comme une « introduction du temps messianique dans l’existence de l’individu et de la communauté »9, en attente d’« un kairos qui fait toute chose nouvelle » et qui peut donner lieu à « un chant d’espérance et d’utopie »10des premières communautés chrétiennes.

  • 11 M.-J. Lagrange, Saint Paul, Epître aux Galates, Paris, Gabalda, « Etudes Bibliques » 1918, p. 93.

9Pour clore ce bref rappel de lectures de Ga 3,28, citons encore le Père Lagrange. Au début du siècle dernier, il affirmait lapidairement que l’abolition des différences se cantonnait au domaine de la vie spirituelle des chrétiens11. Si depuis l’époque de ce pionnier des études bibliques catholiques le contexte social a évolué, force est de reconnaître que sur l’interprétation de « il n’y a pas l’homme et la femme » les positions des exégètes n’ont évolué que dans l’art de la nuance. Pour la plupart d’entre eux, une abolition des différences ne se vivrait finalement que partiellement, spirituellement ou en espérance. Le terme d’ « utopie » revient souvent dans les propos. Des défenseurs des droits de la femme ou plus généralement des partisans des droits de l’homme de confession chrétienne doivent-ils alors renoncer à se réclamer de cette formule ? Nous n’aurons pas la prétention de répondre à cette question, mais elle mérite que l’on s’efforce au moins de délimiter le champ des interprétations possibles de ce texte.

10Il nous a donc semblé judicieux de reconsidérer cette question à partir de trois points de vue dont certains sont parfois négligés dans la discussion.

11Il est d’abord utile de rappeler le contexte littéraire du passage Ga 3,28 et de le resituer dans l’argumentation d’ensemble de l’épître. Il faudra donc interroger le texte de l’épître à partir de ce passage et plus particulièrement de cette expression « il n’y a plus l’homme et la femme ».

  • 12 Il faut également citer Col 3,11 qui est un produit de la tradition deutéro-paulinienne et dont les (...)
  • 13 Nous nous conformons à la chronologie établie par J. Becker qui situe la rédaction de 1 Co en 54 ap (...)

12Il faut ensuite tenir compte d’un autre passage paulinien12proche de Ga 3,28 par sa formulation : « Car nous avons tous été baptisés en un seul esprit, en un seul corps, juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et nous avons tous été abreuvés d’un seul esprit » (1 Co 12,13). Probablement écrit quelque deux années plus tôt13, ce parallèle ignore la distinction homme-femme. La présence de cette distinction uniquement en Ga 3,28 demande une explication, de même que les hypothèses qui voient dans ces deux passages la trace d’une formule de foi baptismale qui aurait fait partie d’une tradition pré-paulinienne.

13Enfin, la comparaison avec l’usage de la formule « homme et femme » (arsèn kai thèlu) dans Mc 10,6-8, qui provient d’un autre pan de la tradition chrétienne primitive, permettra de prendre un peu de recul et de situer la question de la différence sexuelle dans une perspective qui dépasse le champ paulinien.

I. Ga 3,28 dans don contexte épistolaire

1. Les rapports lexicaux

14Nous limiterons la recherche des rapports lexicaux entre Ga 3,28 et le reste de l’épître à l’usage des trois couples juifs-Grecs, esclave- libre, homme-femme.

a) Le couple juif-Grec (ioudaios-hellèn)

15Dans ses lettres, Paul emploie le couple juifs-Grecs ou juifs- païens assez indifféremment et surtout pour distinguer entre le peuple élu et les autres. Il distingue à l’occasion Grecs et barbares (Ro 1,14) et, en Ga, il emploie plutôt le terme de païens (ethnè) que celui de Grecs, peut-être par égard envers ses destinataires. En effet, la Galatie (surtout dans la partie Nord) est une province de l’Empire possédant encore un certain particularisme ethnique. Il n’y a finalement que Tite qui sera nommé « Grec » par Paul en Ga 2,3 et, justement, il n’est pas Galate. Sous ces différentes dénominations, on devine cependant une distinction fondamentale entre circoncis et incirconcis, deux autres termes employés par Paul pour distinguer le monde juif du monde non-juif. Ainsi sera-t-il question d’une évangélisation des circoncis, avec Pierre comme figure emblématique, et d’une évangélisation des incirconcis avec Paul (Ga 2,7). Sous cette forme, l’expression « ni juifs, ni Grecs », apparaît encore deux fois :

« Car en Christ Jésus, ni la circoncision, ni l’incirconcision n’a de valeur, mais la foi agissant par amour » Ga 5,6.
« Ni la circoncision n’est quelque chose, ni l’incirconcision, mais seulement la créature nouvelle » Ga 6,15.

  • 14 Voir le relevé de Becker, Paul… 129-130.

16Ces expressions minimisent la distinction entre circoncis et incirconcis –donc entre juifs et Grecs ou païens–, elle ne vaut plus pour ceux qui sont en Christ par la foi ou qui sont de nouvelles créatures ou créations (ktisis). Toutes ces expressions sont synonymes, avec d’autres encore14 de la condition de « sauvé », membre de la communauté des derniers temps dans les écrits de Paul. Cette condition rend l’autorité plénière de la loi mosaïque caduque, sans pour autant donner libre cours à la licence comme le souligne Ga 5,6 : la foi agit par l’amour. Des commandements éthiques demeurent donc, comme le confirme toute la partie de l’épître consacrée à la vie communautaire (Ga 5,13-6,10).

17En résumé, le couple juif-Grec employé en 3,28 trouve sous la forme circoncis-incirconcis et juifs-païens de nombreux parallèles dans le reste de l’épître. Ce qui n’étonne guère puisque le thème central de l’écrit concerne la circoncision des croyants d’origine païenne et, par-delà cette question, celle de leur rapport à la Tora et au judaïsme en général.

b) Le couple esclave-libre (doulos-eleutheros)

18L’antithèse « esclave-libre » est elle aussi employée à diverses reprises dans Ga. Mais alors qu’en Ga 3,28 elle est employée de manière absolue et signifie deux conditions sociales réelles, elle est toujours utilisée de manière métaphorique dans le reste de l’épître et selon différents sens.

  • 15 Voir par exemple Ph 1,1.

19Elle prend ainsi le sens, fréquent chez Paul15, d’esclave ou de serviteur du Christ (1,10) ; une signification voisine se trouve dans l’expression « appelés à la liberté (eleutheria), asservis (douleuô) par amour mutuel » en 5,13. Dans ces deux passages, l’esclavage est perçu positivement comme un service rendu au Christ ou au prochain.

20Sinon, dans le reste de l’épître, l’esclavage est mentionné en mauvaise part, en opposition à la liberté, avant tout pour signifier le rap- port à la loi. La liberté est alors du côté du Christ, le libérateur, et l’es- clavage du côté de la soumission aveugle à la Loi et, dans le cas des Galates ou de Tite, de l’obligation de la circoncision (2,4 ; 5,1-2). L’obéissance à la loi est ainsi rapportée à celle que l’enfant doit à son tuteur ; l’enfant est, en effet, comparable à l’esclave jusqu’à sa majorité (4,1-3). Enfin dans la mise en scène de ce que Paul appelle une allégorie, Agar, Ismaël et la Jérusalem terrestre représentent des figures de l’esclavage, alors que Sarah, Isaac et la Jérusalem d’en haut sont qualifiés de libres (5,21-31).

c) Homme et femme (arsèn kai thèlu)

  • 16 Voir, entre autres, Légasse, L’épître…, p. 282 ou Becker/Luz, Die Briefe an die Galater, Epheser un (...)
  • 17 Cette dernière pourrait d’ailleurs se traduire par « mâle et femelle » puisqu’en grec ancien elle e (...)

21En Ga 3,28, le couple homme-femme se différencie des deux autres binômes par une formulation légèrement différente. On passe, en effet de « il n’y a ni… ni… » par deux fois à « il n’y a pas … et … ». L’ensemble des commentateurs16explique cet accroc stylistique par l’influence de Gn 1,27 LXX où apparaît également l’expression arsèn kai thèlu17. Ce lien au texte de la création suscite deux remarques.

22Dans le contexte de Gn 1,27 l’évocation de la différence des sexes se rattache à l’ordre de procréer, de se multiplier. Il est alors intéressant de relever qu’elle ne se rencontre qu’une fois ailleurs dans l’épître, pour évoquer le mariage dans la citation d’Is 54,1 (en Ga 4,27) où « la stérile et la délaissée » auront « une descendance plus nombreuse que celle qui a un mari ». Dans le contexte de Ga 4,27, cette citation permet de montrer que la descendance par l’adoption et la promesse surpasse la descendance biologique. Cette affirmation est en phase avec la négation de la distinction des sexes en 3,28. Cette primauté d’une filiation spirituelle sur la descendance biologique est, par ailleurs, largement exploitée dans l’épître. Les croyants sont, entre autres, « fils de Dieu » (3,26), « héritiers de la promesse » (3,23), « descendance d’Abraham » (3,7.29), « enfants de la femme libre » (4,25-27) et même « enfants » de Paul (4,19).

23L’autre aspect suggéré par l’évocation de Gn 1,27 est lié à la condition de créature qui, dans l’ensemble de l’épître, est relativisée. Ainsi Paul ne met pas sur le même plan une révélation accordée par Dieu et les décisions liées à une autorité humaine (1,1 ; 1,10 ; 1,11-12 ; 2,6), car il défend son statut d’apôtre « non par les hommes, ni par un homme, mais par Jésus-Christ » (1,1). En opposition à cette condition de créature, on trouve la valorisation de l’Esprit (par opposition à la chair en 3,2-3) et de la « créature nouvelle » (6,15).

24Si l’expression « il n’y a pas l’homme et la femme » n’a que peu de contact explicite avec l’ensemble de la lettre, elle s’inscrit cependant dans une conception générale qui relativise la condition de créa- ture et l’importance de la descendance biologique, face au salut par la foi et à la filiation par la promesse.

25Le bilan de ce sondage des échos de Ga 3,28 dans l’ensemble de l’épître montre, à l’évidence, que le couple juif-Grec est l’affirmation la plus adaptée à la question centrale de Ga : faut-il passer par l’observance stricte de la loi et la circoncision pour bénéficier du salut ? Déclarer qu’il n’y plus ni juifs ni Grecs, c’est donner une réponse sans équivoque à l’ interrogation des Galates : il n’y a pas besoin de devenir un prosélyte juif pour accéder au salut.

26Le couple esclave-libre tel qu’il est présenté en Ga 3,28 n’apporte rien de plus sur le plan strict de l’argumentation. Cette distinction sociale sert essentiellement de métaphore en Ga pour opposer la liberté du croyant en Christ à l’esclavage de la Loi.

  • 18 Voir W. Litke, « Beyond Creation : Galatian 3 :28, Genesis and the Hermaphrodite Myth », Studies in (...)

27Le couple homme-femme s’inscrit de manière un peu plus marquée dans l’ensemble de l’argumentation de Paul, car déclarer la différence sexuelle comme dépassée conforte la disqualification de la descendance biologique comme facteur d’élection. La référence à Gn 1,27 donne du relief à l’expression nouvelle créature18 et confirme la vision de l’histoire du salut de Paul qui aboutit en une nouvelle création en Christ. En ce qui concerne la question de la nécessité de circoncire tous les croyants, il faut relever que l’abolition de la différence sexuelle enlève tout sens à un rituel qui marquerait le corps de seulement une moitié des membres de la communauté.

2. L’argumentation de Paul

a) Les protagonistes du débat

  • 19 Voir le point récent chez Légasse, L’épître…, p. 36-41.
  • 20 Becker/Luz, Die Briefe…, p. 37.

28S’il y a discussion19 parmi les commentateurs sur la structuration de Ga, il est généralement admis que, hormis la salutation et l’introduction (Ga 1,1-10), les deux premiers chapitres forment une entité en soi. Elle introduit l’épître par un discours autobiographique et se termine sur un compte-rendu des reproches que Paul aurait adressés à Pierre. Cette apostrophe se prolonge en un exposé très travaillé qui n’a plus rien d’une réprimande orale (2,15-21). Ce morceau est par- fois distingué de la réponse à Pierre et rattaché à la suite de la lettre, comme prologue à l’argumentation théologique qui va suivre. Il a sans doute cette fonction, mais il présente aussi l’intérêt d’inscrire l’argumentation de Paul dans un contexte réel et un commentateur comme J. Becker20 l’a bien décelé lorsqu’il traduit pédagogiquement et avec des guillemets « nous les Juifs » (2,14-15) par « nous les judéo-chrétiens » (Judenchristen) et « eux les païens » (ibid.) par « eux les chrétiens des nations » (Heidenchristen). Il met ainsi en scène deux entités se référant au Christ. Paul prend une position particulière dans cette opposition, comme le soulignera son passage au « je » en 2,18. Il prend parti pour les païens, mais se déclare lui-même juif. « Nous sommes nous juifs de nature et non de ces pécheurs des nations » (2,15). Puis il démontre, avec à partir du v. 18 l’exemple de son propre cas, qu’il n’est pas possible d’être à la fois serviteur de la loi et serviteur du Christ, car ce serait rendre l’œuvre salvifique du Christ inutile si la loi pouvait servir au salut.

29Les diverses positions des protagonistes de cette mise en scène des enjeux du salut par la foi en Christ méritent qu’on s’y attarde. La position de Paul tout particulièrement, car en tant que juif, il se déclare mort à la loi et cette mort est décrite comme une manière de partager la crucifixion du Christ (2,19-20). La référence à la croix traduit ainsi le drame intérieur de Paul : en tant que juif il a renoncé à la loi. Selon son expression, il est mort à la loi. Il a donc fait le deuil de sa vie juive antérieure et c’est ce qu’il demande à Pierre et par extension à tous les « judéo-chrétiens » de faire. A notre avis, il y a là une clé de lecture qu’il faudra reprendre plus loin, car elle ajoute une dimension subjective et existentielle aux propos de Paul.

  • 21 Depuis l’Antiquité, l’écrasante majorité des commentateurs, perçoit ainsi les opposants, voir Becke (...)
  • 22 Ce triangle est aussi décrit par H. D. Betz dans une étude novatrice en son temps. Il perçoit ainsi (...)

30Tous les commentateurs le disent, Paul s’adresse aux Galates, bien sûr, mais à travers eux il s’adresse aussi à ceux qui veulent les obliger à la circoncision, on les appelle en général les « judaïsants »21. Il est donc important de situer les trois positions : celle de Paul qui est celle d’un juif saisi par le Christ qui renonce à la pratique de la loi comme moyen de salut, celle des « judaïsants », partisans également du Christ mais prônant une continuité sans faille dans l’application de la loi et celle des Galates d’origine païenne, apparemment disposés à se faire circoncire et partagés entre les deux tendances22.

b) La structure de l’argumentation de Paul

31Dans sa réplique à Pierre, Paul élabore une structure de pensée qui reviendra à plusieurs reprises dans le texte et plus précisément dans le contexte proche de Ga 3,27-28, en Ga 4,8-12. La comparaison des deux passages – l’un adressé à Pierre et aux croyants d’origine juive, l’autre aux Galates des croyants d’origine païennne – permettra de mettre en évidence cette structure.

Ga 2,15-19 (réplique à Pierre)

Ga 4,8-12 (adresse aux Galates)

I

15. Nous sommes, nous, des juifs de nature et non pas des païens, ces pécheurs.

8. Jadis quand vous ne connaissiez pas Dieu, vous étiez asservis à des dieux qui, de leur nature, ne le sont pas.

II

16. Nous savons cependant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi mais seulement par la foi en Jésus-Christ. Nous avons cru nous aussi en Jésus- Christ, afin d’être justifiés par la foi en Christ (…)

9. Mais maintenant que vous connaissez Dieu ou plutôt que vous êtes connus de lui.

III

17. Mais si en cherchant à être justifié en Christ nous avons été trouvés pécheurs nous aussi (…) 18 En effet, si je rebâtis ce que j’ai détruit c’est moi qui me constitue transgresseur.

Comment pouvez-vous retourner encore à des éléments faibles et pauvres dans la volonté de vous y asservir de nouveau ? 10 Vous observez religieusement les jours, les mois, les années !

IV

19. Car moi c’est par la loi que je suis mort à la loi afin de vivre pour Dieu. Avec le Christ je suis un crucifié 20 Je vis, mais ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi…

11. Vous me faites craindre d’avoir travaillé pour vous en pure perte ! 12. Comportez-vous comme moi puisque je suis devenu comme vous, frères, je vous en prie…

32Ces deux séquences mises côte à côte montrent que Paul adresse un message similaire aux « judéo-chrétiens » et aux païens, et qu’on pourrait résumer ainsi : (I) les uns étaient juifs les autres asservis aux dieux païens ; (II) tous ont bénéficié d’une révélation qui a changé leur état ; (III) Paul leur reproche de retourner vers une conduite passée ou de rebâtir ce qu’ils ont laissé ; (IV) Paul donne comme exemple sa propre démarche.

  • 23 Notons qu’en Ph 3,4-8 Paul utilise un raisonnement similaire où il met en évidence la qualité de so (...)

33Paul s’adresse donc à deux partis et à chacun il propose son propre parcours en exemple : il y quelque chose à laisser en arrière et il ne faut plus y retourner. Les deux partis sont perçus sur un plan identique et Paul assimile ainsi l’asservissement aux dieux (4,8) à l’asservisse- ment au calendrier juif (4,10). Paul pousse son argumentation assez loin en assimilant pratique juive et pratique païenne, il semble y être poussé par le contexte polémique23. En tout cas une troisième voie semble ici ouverte largement, elle dépasse la simple opposition juif-païen car il s’agit de laisser les « éléments de ce monde » (4,3), de vivre l’ensemble de cette vie « dans la foi au Fils de Dieu », en somme d’être une « nouvelle créature » (6,15).

  • 24 Parallèle mis en évidence par Becker/Luz, Die Briefe…, p. 58-59.

34En Ga 3,23-29, on retrouve une structure quelque peu similaire répétée deux fois aussi, de manière plus détaillée et en parallèle avec 4,1-724.

  • 25 Pour un point récent et bien informé sur la question des traditions « pré-pauliniennes », voir D. G (...)
  • 26 Becker/Luz, Die Briefe…, p. 61-62.
  • 27 Voir la discussion des arguments Légasse, L’épître…, p. 273.
  • 28 Nous nous appuyons sur l’étude exégétique de C. Focant, L’évangile selon Marc, Paris, Éd. du Cerf, (...)

Ga 3,23-29

Ga 4,1-7

I

23. Avant la venue de la foi nous étions gardés en captivité sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée

1. Aussi longtemps que l’héritier est enfant, il ne diffère en rien d’un es- clave, lui qui est le maître de tout.

II

24. Ainsi donc, la loi a été notre surveillant, en attendant le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi.

2. Mais il est soumis à des tuteurs et à des régisseurs jusqu’à la date fixée par son père.
3. Nous de même quand nous étions des enfants soumis aux éléments du monde, nous étions esclaves.

III

25. Mais après la venue de la foi nous ne sommes plus soumis à ce surveillant.

4. Mais quand est venu l’accomplissement du temps

IV

26. Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus-Christ.
27. Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ.
28. Il n’y a plus ni juif ni Grec ; il n’y a plus ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ.

Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme et assujetti à la loi,
5. pour payer la libération de ceux qui sont assujettis à la loi, pour qu’il nous soit donné d’être fils adoptifs. Fils vous l’êtes, Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie Abba-Père !

V

29. Et si vous appartenez au Christ c’est donc que vous êtes de la descendance d’Abraham ; selon la promesse vous êtes héritiers.

7. Tu n’es donc plus esclave mais fils ; et comme fils tu es aussi héritier : c’est l’œuvre de Dieu.

35Paul dépeint ici par deux fois le passage d’un état de captivité ou d’esclavage (I-II) à une libération, introduit par l’avènement de la foi d’un côté, du Christ de l’autre (III). Puis des confessions de foi relient cette libération à l’œuvre du Christ, par le baptême d’une part, par l’œuvre de rédemption d’autre part (IV). A chaque fois la filiation des élus est soulignée dans ces éléments, puis ils sont repris en conclusion (V).

36Le contexte de Ga 3,28 est donc celui d’une affirmation très forte d’un lien de filiation avec Dieu, permis par l’œuvre du Christ et obtenu dans le baptême. Ce lien relègue dans le passé les pratiques païennes et les pratiques juives, nous l’avons vu plus haut et cela est encore affirmé ici de manière plus forte par la négation de la différence entre juifs et Grecs. Le contexte d’une génération comprise au sens spirituel facilite probablement la mention de la négation de la différence entre homme et femme, de même que le thème de l’émancipation des éléments de ce monde favorise l’évocation de la fin de la différence entre l’esclave et l’homme libre. On glisse bien évidemment du sens figuré vers le sens propre. Dans la véhémence du débat, Paul aurait-il négligé la cohérence et dépassé quelque peu sa propre pensée ? Cite-t-il alors des éléments empruntés à des traditions qu’il aurait lui-même reçues et qui seraient déjà connues de ses lecteurs ? Car si, dans les passages évoqués, Paul cite, commente et interprète l’Ecriture, pour préparer ces conclusions il est probable qu’il mette aussi en œuvre des éléments traditionnels, issus sans doute de confessions ou de formules de foi qui se rapportent au Christ25. Il sera donc intéressant de comparer ce passage de Ga 3,27-28 avec celui de 1 Co 12,13 qui a une structure voisine, ce qui laisserait supposer une formule de foi à l’origine de ces passages et que Paul aurait adaptée au contexte de sa lettre.

II. Le lien entre 1 Co 12,13 et Ga 3,27-28.

1 Co 12,13

Ga 3,27-28

26. Car (gar) tous vous êtes, par la foi, fils de Dieu en Jésus Christ.

13. Car (kai gar) nous avons tous été baptisés en un seul Esprit, en (eis) un seul corps

27. Oui (gar), vous tous qui avez été baptisés en (eis) Christ, vous avez revêtu Christ.

juifs ou Grecs,

28. Il n’y a plus ni juif ni Grec ;

esclaves ou hommes libres

il n’y a plus ni esclave ni homme libre ;

Et nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit

il n’y a plus l’homme et la femme ; car (gar) tous vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ.

37Les deux passages se distinguent assez nettement de leur contexte.

381 Co 12,13 débute par la préposition kai suivi d’un gar de causalité qui introduit une preuve dans l’argumentation. Si du vocabulaire du contexte proche est employé (« corps », « un seul » v. 12) c’est par analogie. Les mêmes termes sont, en effet, réutilisés dans un contexte argumentatif différent : ainsi l’image du corps et des membres voulant signifier l’unité de l’Eglise malgré la diversité des dons est mise en rapport avec la participation de tous au même baptême issu du même esprit, malgré les différences sociales, ethniques ou culturelles. En termes actuels, on passe de l’ecclésiologie à la sotériologie. Au v. 14 la reprise de la même formule causale kai gar introduit à nouveau l’image du corps et des membres. Le v. 13 forme ainsi une incise qui rappelle l’unité du corps ecclésial par le baptême et ce malgré les identités ethniques ou sociales différentes des baptisés alors que, dans le contexte, il est surtout question d’unité malgré la diversité de dons.

39Ga 3,27-28 est introduit par le v. 26 avec l’affirmation que tous sont fils de Dieu, en passant dans le raisonnement de Paul du « nous » au « vous » et avec un gar de causalité qui sera répété au v. 27. Cette affirmation est ensuite étayée par la référence au baptême, gage d’unité malgré les différences. Au v. 29 on repasse ensuite au thème de la descendance d’Abraham par un autre gar de causalité. Dans la formule de Ga, l’insistance est mise sur la filiation en Christ.

40Lorsque l’on compare les deux passages, une même structure les ponctue avec comme éléments majeurs :

411. le baptême est le fait de tous ;
2. il crée une unité ;
3. cette unité transcende des différences qui sont énumérées ;
4. l’unité est réaffirmée et rattachée à l’élément unificateur : l’Esprit ou le Christ.

42Certains commentateurs, comme Becker26, voient ici la trace évidente d’une formule baptismale des communautés pauliniennes, d’autres sont plus réservés27. Il reste que :

43– les formules ont une structure voisine, aisément reconnaissable et qui est bien frappée ;
– dans les deux passages, il y a un glissement de sens par rapport au contexte immédiat. En 1 Co 12,13 la diversité des dons est mise en rapport avec la diversité des identités ; en Ga 3,28 on passe, entre autres, de la métaphore de l’esclavage à sa réalité sociale ;
– dans les deux cas, les formules servent d’argument, on peut donc supposer qu’elles sont reconnues comme telles par des destinataires issus de deux contextes différents.

44Ces éléments nous paraissent insuffisants pour prouver qu’il s’agit de formules baptismales types, mais ils confortent l’idée que Paul a emprunté assez librement une formulation à des traditions qui sont antérieures à sa rédaction. Elle est reconnue par ses destinataires et bénéficie d’une certaine autorité qui permet à Paul de l’employer comme argument. Elle décrit de manière suggestive le baptême et l’unité communautaire qui en résulte.

45La question de la présence de la formule homme-femme seule- ment en Ga 3,28 peut, en définitive, s’expliquer d’abord par la souplesse avec laquelle Paul cite la tradition qu’il emploie. Cette souplesse se met au service de l’argumentation et dans le cas de Ga nous avons vu que formuler l’abolition de la différence sexuelle à partir de la citation de Gn 1,27 a le double avantage de relativiser la condition de créature et la descendance biologique au profit de la « créature nouvelle » et de la filiation spirituelle. En outre, et c’est peut-être le point le plus important et en tout cas le plus concret, ne pas tenir compte de la différence sexuelle, c’est rendre impossible l’opération de la circoncision. Enfin, il faut prendre la mesure de tout ce que Paul déclare caduc au nom de la foi au Christ, non seulement sur le plan des principes mais aussi sur le plan existentiel. Le judaïsme comme le paganisme sont abandonnés avec tout ce que cela peut comporter comme déchirements internes pour les concernés. Cette perte d’une identité religieuse peut s’accompagner d’une relativisation de l’identité sociale et sexuelle, si tant est que ces dimensions puissent être séparées dans la conscience qu’a l’homme antique de lui-même. Finalement, il semble que Paul veut s’adresser à l’homme en entier et jusque dans ses retranchements les plus intimes. Les discussions autour de la circoncision font partie d’un monde qui pour Paul est révolu. Dans une telle perspective, il n’y a pas d’obstacle qui empêche de déclarer révolue la différence entre l’homme et la femme.

III. La formule « Homme et femme » dans Mc 10,1-12

1. Les arguments de la controverse sur la répudiation

46L’unique autre citation, dans le Nouveau Testament, de la formule de Gn 1,27 « Dieu les fit homme et femme » se retrouve en Mc 10,1-12, un récit de controverse qui oppose des pharisiens à Jésus au sujet de la répudiation28. Trois opinions différentes sur la question du divorce sont aisément décelables dans ce passage de Mc.

  • 29 L’interprétation de ce motif sera un sujet de discussion : à l’époque de Jésus, l’école de Shammaï (...)
  • 30 Pour un aperçu des textes, voir l’excursus sur la condition féminine dans le livre de J. Jeremias, (...)

47La première opinion est celle des opposants de Jésus, elle est fondée sur le texte de Dt 24,1 qui légifère sur les cas de répudiation et permet à tout homme de renvoyer sa femme avec un libellé de divorce en raison d’une « tare imputée ». Ce motif peu explicite sera interprété plus ou moins sévèrement selon les écoles rabbiniques29. Une telle opinion est largement représentée dans les écrits juifs de l’Antiquité et répondait probablement à une pratique courante30.

48Une opinion différente est donnée par Jésus à ses opposants. Elle se fonde sur une citation scripturaire qui met en relation Gn 1,27 et 2,24 : « homme et femme il les fit, c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et les deux ne feront qu’une seule chair », assortie d’un commentaire attribué à Jésus : « que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni ». Ici la distinction homme-femme est également remise en question, non par sa négation comme en Ga 3,28 au profit de créatures nouvelles, mais par sa réunion en une troisième entité qui est dite voulue par Dieu et à ce titre elle est inséparable. La version de la loi mosaïque est donc mise entre parenthèses et, comme en Ga, jugée secondaire par rapport à un élément supérieur, là-bas la promesse et la foi, ici la volonté du créateur.

  • 31 Voir Fricker, « La femme… », p. 100-101.
  • 32 La pratique des premières communautés était probablement proche de ces dispositions. On assiste ain (...)

49Cependant, le texte attribue encore une opinion quelque peu différente à Jésus et qui semble plus modérée sur la question du divorce. Dans le cercle restreint des disciples, le Jésus de Mc explique : « Si quelqu’un répudie sa femme et en épouse une autre il est adultère à l’égard de la première, et si la femme répudie son mari et en épouse un autre elle est adultère » (10,11-12). Ce qui est interdit ici n’est pas la séparation des époux mais leur remariage. La séparation est donc concevable et elle est possible pour les deux sexes, ce qui n’était pas prévu dans la loi mosaïque. Cela est en conformité avec les versions de l’interdit du remariage dans la source Q (Lc 16,18 par. Mt 5,32)31 et chez Paul en 1 Co 7,10-11, qui présentent des dispositions semblables32.

  • 33 Focant, L’évangile…, p. 375.
  • 34 Voir par exemple M. Theobald, « Jesu Wort von der Ehescheidung. Gesetz oder Evangelium? », Theologi (...)
  • 35 Voir par exemple H. Melzer-Keller, Jesus und die Frauen. Eine Verhältnissbestimmung nach den synopt (...)

50Comment expliquer cette divergence dans les deux réponses de Jésus, trouvée en Mc 10, 1-12 ? En effet, la première est un « enseignement métaphorique, paradoxal et idéaliste », la seconde « se situe sur un plan qui paraît plus juridique »33. Pour expliquer le hiatus, certains auteurs distinguent entre la règle fondamentale (l’Evangile) et les règles concrètes d’application (la loi)34. D’autres inscrivent cette contradiction dans une évolution historique35 : l’interdit de la répudiation remonterait à Jésus, mais la pratique communautaire l’aurait transformé en une interdiction du remariage pour les divorcés des deux sexes.

2. La comparaison entre Ga 3,28 et Mc 10, 1-12

  • 36 Ep 5,22-6,9, Col 3,18-4,1 1(cf. aussi 1 Pi 2,18-3,6). On trouvera un état récent sur cette question (...)
  • 37 On trouvera la traduction française de ce discours dans G. Theissen, Histoire sociale du christiani (...)

51Dans le cas de Ga, la distance extrême que Paul prend avec les pratiques juives aussi bien qu’avec les pratiques religieuses païennes pourrait laisser la place à une pratique communautaire audacieuse, qui prend le contre-pied des schémas sociaux et familiaux dominants. Mais, très vite, l’ouverture amenée par l’argumentation contre la nécessité d’adhérer à la Loi est équilibrée par le souci de réguler la vie communautaire. « Vous avez été appelés à la liberté. Seulement que cette liberté ne donne aucune prise à la chair. Mais par l’amour mettez vous au service les uns des autres » (5,13). Si les frontières entre juif-Grec, esclave-libre, homme-femme, sont abolies par le baptême, un autre critère limite la liberté : l’amour mutuel. Si en Ga les formes concrètes de cet amour ne semblent pas explicitement reprendre les anciennes formes abolies, dans les deutéro-pauliniennes et notamment en Colossiens elles se déclineront dans ce qu’on appellera les codes domestiques36 où la soumission de l’épouse et de l’esclave est mise à l’honneur (Col 3,18-4,1), certes accompagnée d’une recommandation invitant à l’amour et la justice pour les maîtres et les époux. A partir de la sociologie religieuse de Troeltsch, Gerd Theissen, dans sa célèbre dissertation inaugurale37 sur le « Radicalisme itinérant », appelle cette forme de gestion des communautés le « patriarcalisme de l’amour » (Liebespatriarchalismus). Les communautés citadines doivent en effet s’adapter aux contraintes de la vie gréco-romaine, à la différence des premiers prédicateurs itinérants en Galilée, qui auraient vécu une vie sans foyer, sans famille et sans revenu fixe. L’organisation des communautés devenues plus impor- tantes et leur inscription dans un cadre social auraient donc nécessité une adaptation des conduites chrétiennes les plus radicales. L’ordre social dominant ne pouvait permettre statutairement l’égalité entre l’esclave et son maître ou entre l’homme et la femme. Les règles de l’oikos patriarcale gréco-romaine seraient donc devenues celles des églises, bien qu’elles soient tempérées par le commandement de l’amour. Le père, l’époux et le maître doivent gérer leur maison avec amour, mais ils demeurent les maîtres.

  • 38 Voir Schüssler-Fiorenza, En mémoire d’elle…, p. 341 et ss.

52L’hypothèse de Theissen, que nous venons de décrire très brièvement, est séduisante et elle trouve des parallèles dans l’exégèse féministe38. Elle s’appuie sur cette tension repérée dans le Nouveau Testa- ment entre, d’une part, des fondamentaux de l’Evangile et, d’autre part, les exigences de leur inscription dans la réalité communautaire et sociale. En Ga, cette tension se noue entre la liberté en Christ et l’amour du frère, qui est la limite de cette liberté. En Mc 10,1-12 on devine qu’elle se noue entre l’idéal du mariage et la gestion de la réalité des situations dans les communautés. Il est intéressant de constater que, si dans le cas de Ga 3,28 et surtout des épîtres deutéro-pauliniennes, cette intrusion du réel dans l’idéal peut froisser nos conceptions actuelles d’égalité des sexes, dans le cas du mariage le jeu entre l’indissolubilité de Mc 10,6-9 et la possibilité d’une séparation, sans remariage certes, en Mc 10,11-12 va plutôt dans le sens des mentalités dominantes contemporaines.

  • 39 Article « Utopie », Trésor de la Langue Française Informatisé, CNRS, Université de Nancy 2, 2002. C (...)

53La déclaration « il n’y plus l’homme et la femme » en Ga 3,28 s’inscrit dans le contexte plus large de la formation et de l’organisation des premières communautés chrétiennes. A ce titre, elle n’échappe pas à une tension inhérente au christianisme entre l’affirmation d’un idéal et les réalités de son incarnation dans des structures humaines et communautaires. Faut-il alors parler d’utopie, au sens courant d’un plan sur la comète ou au sens plus historique du terme, c’est à dire un « système de conceptions idéalistes des rapports entre l’homme et la société, qui s’oppose à la réalité présente et travaille à sa modification »39 ? Cette seconde définition nous semble plus adaptée à la réalité des textes qui proposent une tension et non un simple rêve. Il y donc un défi à relever, celui d’explorer au mieux les possibilités ouvertes par le texte biblique et d’en tirer parti pour les situations présentes.

54Dans son hypothèse, Theissen constate que progressivement les communautés primitives ont glissé vers une organisation patriarcale en raison de la pression sociale et de la nécessité de s’adapter. Par ail- leurs, nous avons rendu compte de l’exégèse qui perçoit une évolution dans la conception de la séparation des époux, qui d’impossible devient possible à condition de renoncer au remariage. Dans les deux cas, une adaptation d’un idéal au réel de la vie des communautés s’est opérée.

55Sans vouloir nous mêler d’ecclésiologie, constatons simplement et de manière très schématique comment aujourd’hui les églises historiques de la Réforme et l’église catholique romaine gèrent ces questions de l’égalité des sexes et du divorce. Il apparaît clairement que, dans les deux cas, cette dernière a choisi non de s’adapter au monde ambiant (au moins pour l’Occident), mais de préserver les institutions existantes : le mariage reste indissoluble et le sacerdoce, donc aussi le pouvoir hiérarchique, reste réservé aux seuls hommes. L’église catholique résiste dans les deux cas à la pression sociale et, contrairement aux évolutions perceptibles dans le Nouveau Testament, ne semble pas s’adapter. Dans le cas du mariage elle reste fidèle à la version la plus ancienne et la plus idéaliste, dans le cas de l’égalité des sexes elle préfère la version la plus récente et la plus pragmatique du Nouveau Testament. La logique qui prévaut est plutôt institutionnelle qu’historique.

56Les églises de la Réforme se sont de leur côté, en majorité, décidées pour l’autorisation du divorce et l’accès du ministère pastoral aux femmes. La logique suit ici la pente naturelle du Nouveau Testament telle qu’elle est décrite par bon nombre d’exégètes, c’est une logique de l’adaptation circonstanciée d’un idéal aux réalités communautaires et sociales.

57Ces constats, grossièrement ébauchés, permettent de cerner comment chaque confession a réagi au défi des idéaux proposés dans le Nouveau Testament qui, rappelons-le, contient déjà en lui-même les limites de ces idéaux.

58Pour clore, soulignons simplement que les deux confessions citées suivent des critères bien concrets pour intégrer les idéaux proposés, l’une privilégie la préservation des institutions, l’autre l’adaptation à la vie réelle et sociale de ses membres, chacune selon sa vocation. Aucune ne s’est pourtant donnée comme critère la recherche de l’idéal pour lui-même. Il est vrai qu’une communauté chrétienne qui défendrait à la fois l’idéal d’un mariage indissoluble et celui d’une égalité des sexes dans tous les domaines reste à inventer. Utopie ou défi ?

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Notes

1 G. Fraisse, La différence des sexes, Paris, PUF, « Philosophies », 1996, p. 53.

2 Voir par exemple, W. G. E. Watson, Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse, Sheffield, Jsot Supplement Series 170, 1994, p. 199-225. Nous avons tenté d’exploiter les résultats de cette recherche dans D. Fricker, Quand Jésus parle au masculin-féminin. Étude exégétique et contextuelle d’une forme littéraire originale, Paris, Gabalda, « Études Bibliques. Nouvelle Série 53 », 2004, p. 114-121.

3 Fricker, « La femme, la famille et la communauté dans la source des logia » Revue des sciences religieuses 79/1, 2005, p. 97-116.

4 Nous utilisons la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) mais prenons comme règle l’usage courant qui veut que les noms désignant une nationalité prennent une majuscule mais pas les noms désignant une religion.

5 E. Schüssler-Fiorenza, En Mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, Le Cerf, « Cogitatio Fidei » 136, 1986, p. 302.

6 P. Bonnard, L’épître de Saint Paul aux Galates, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, « Commentaire du Nouveau Testament » IX, 1972, p. 79.

7 S. Légasse, L’épître de Paul aux Galates, Paris, Le Cerf, « Commentaires » 9, 2000, p. 284.

8 Légasse, ibid., voir aussi F. Mussner, Der Galaterbrief, Freiburg, Herder, « Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament IX » 1974, p. 264.

9 E. Cuvillier, « Le ‘temps messianique’ : réflexion sur la temporalité chez Paul », dans A. Dettwiller, J.-D. Kaestli, D. Marguerat, Paul une théologie en construction, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 222.

10 P.-M. Beaude, « Le jugement et l’esthétique paulinienne » dans C. Coulot, D. Fricker, Le jugement dans l’un et l’autre Testament II, Mélanges offert à Jacques Schlosser, Paris, Le Cerf, « Lectio Divina » 198, 2004, p. 254.

11 M.-J. Lagrange, Saint Paul, Epître aux Galates, Paris, Gabalda, « Etudes Bibliques » 1918, p. 93.

12 Il faut également citer Col 3,11 qui est un produit de la tradition deutéro-paulinienne et dont les points de contact avec Ga 3,28 et 1 Co 12,13 se limitent essentiellement à l’évocation des couples juifs-Grecs et esclaves-libres.

13 Nous nous conformons à la chronologie établie par J. Becker qui situe la rédaction de 1 Co en 54 ap. J.-C. et celle de Ga en 56. Voir J. Becker, Paul « L’Apôtre des nations », Paris, Cerf-Mediaspaul, 1995, p. 27-44.

14 Voir le relevé de Becker, Paul… 129-130.

15 Voir par exemple Ph 1,1.

16 Voir, entre autres, Légasse, L’épître…, p. 282 ou Becker/Luz, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, Göttingen, Vandenhoeck u. Ruprecht, « Das Neue Testament Deutsch » 8,1, 18. Auflage, 1998, p. 60.

17 Cette dernière pourrait d’ailleurs se traduire par « mâle et femelle » puisqu’en grec ancien elle est utilisée également pour les espèces animales. Elle vise donc plutôt la différence sexuelle biologique, que ce qu’on appelle de nos jours le gender, qui concerne plutôt les identités sociales masculines et féminines.

18 Voir W. Litke, « Beyond Creation : Galatian 3 :28, Genesis and the Hermaphrodite Myth », Studies in Religion/Sciences Religieuses 24, 1995, p. 173-178.

19 Voir le point récent chez Légasse, L’épître…, p. 36-41.

20 Becker/Luz, Die Briefe…, p. 37.

21 Depuis l’Antiquité, l’écrasante majorité des commentateurs, perçoit ainsi les opposants, voir Becker/Luz, ibid., p. 12-14.

22 Ce triangle est aussi décrit par H. D. Betz dans une étude novatrice en son temps. Il perçoit ainsi dans Ga le triangle du discours judiciaire de la rhétorique : Paul est l’accusé qui plaide ; les judaïsants sont la partie civile ; les Galates forment le jury. Voir H. D. Betz, « The Literary Composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians », New Testament Studies 21, 1975, p. 353-379.

23 Notons qu’en Ph 3,4-8 Paul utilise un raisonnement similaire où il met en évidence la qualité de son ascendance juive, pour mieux la relativiser ensuite. A partir du contexte historique de Philippes, une colonie romaine, P. Pilhofer a pu montrer que la structure de ce discours de Paul pouvait être mise en parallèle avec celle de l’identification officielle de la citoyenneté romaine dont certains Philippiens pouvaient se vanter. Voir P. Pilhofer, Philippi I. Die erste christliche Gemeinde Europas, Tübingen, Mohr u. Siebeck, « Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament » 87, 1995, p. 126-128.

24 Parallèle mis en évidence par Becker/Luz, Die Briefe…, p. 58-59.

25 Pour un point récent et bien informé sur la question des traditions « pré-pauliniennes », voir D. Gerber, « A propos des traditions christo-sotériologiques préépistolaires dans les lettres incontestées de Paul » dans A. Dettwiller, J.-D. Kaestli, D. Marguerat, Paul une théologie en construction, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 187-213.

26 Becker/Luz, Die Briefe…, p. 61-62.

27 Voir la discussion des arguments Légasse, L’épître…, p. 273.

28 Nous nous appuyons sur l’étude exégétique de C. Focant, L’évangile selon Marc, Paris, Éd. du Cerf, « Commentaire biblique : Nouveau Testament » 2, 2004, p. 370-378.

29 L’interprétation de ce motif sera un sujet de discussion : à l’époque de Jésus, l’école de Shammaï comprenait sous « tare » l’adultère de la femme, alors que celle de Hillel interprétait le terme plus largement et permettait la répudiation pour presque tout défaut constaté par le mari. Voir Focant, L’évangile…, p. 373.

30 Pour un aperçu des textes, voir l’excursus sur la condition féminine dans le livre de J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, Paris, Éd. du Cerf, 1967.

31 Voir Fricker, « La femme… », p. 100-101.

32 La pratique des premières communautés était probablement proche de ces dispositions. On assiste ainsi à l’émergence d’une catégorie nouvelle : le célibataire. Cf ibid., p. 102.

33 Focant, L’évangile…, p. 375.

34 Voir par exemple M. Theobald, « Jesu Wort von der Ehescheidung. Gesetz oder Evangelium? », Theologische Quartalschrift 175, 1992, 109-124.

35 Voir par exemple H. Melzer-Keller, Jesus und die Frauen. Eine Verhältnissbestimmung nach den synoptischen Evangelien, Freiburg i. B., Herder, 1997, p. 330-357.

36 Ep 5,22-6,9, Col 3,18-4,1 1(cf. aussi 1 Pi 2,18-3,6). On trouvera un état récent sur cette question des « Haustafeln » dans un excursus d’Ulrich Luz dans Becker/Luz, Die Briefe…, p. 233-239.

37 On trouvera la traduction française de ce discours dans G. Theissen, Histoire sociale du christianisme primitif, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 17-46 (voir surtout 43-46).

38 Voir Schüssler-Fiorenza, En mémoire d’elle…, p. 341 et ss.

39 Article « Utopie », Trésor de la Langue Française Informatisé, CNRS, Université de Nancy 2, 2002. Cette définition plus précise du terme « utopie » fait écho à celle de Karl Mannheim qui distingue entre utopie au sens général du terme et utopie relative : « En appelant utopique tout ce qui s’étend au delà de l’ordre existant actuel, on calme l’anxiété que pourraient faire naître des utopies relatives réalisables dans un autre ordre. » Dans K. Mannheim, Idéologie et utopie. Une introduction à la sociologie de la connaissance. Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, « Petite bibliothèque sociologique internationale », 1956, p. 126.

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Pour citer cet article

Référence papier

Denis Fricker, « « Il n’y a pas l’homme et la femme » (Ga 3,28), utopie ou défi ? », Revue des sciences religieuses, 83/1 | 2009, 5-22.

Référence électronique

Denis Fricker, « « Il n’y a pas l’homme et la femme » (Ga 3,28), utopie ou défi ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/1 | 2009, document 83.102, mis en ligne le 07 octobre 2014, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/482 ; DOI : 10.4000/rsr.482

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Auteur

Denis Fricker

Faculté de Théologie Catholique, Université de Strasbourg

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