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La métaphore du miroir chez Nicolas de Cues

Marcel Viau
p. 257-276

Résumés

Comment penser que nous allons pouvoir discourir sur un Dieu que nous ne pouvons pas connaître ? La question, tout en étant éminemment actuelle, est aussi vieille que le monde occidental. Le présent article cherche à ouvrir quelques pistes à l’aide, comme point de départ, de la métaphore du miroir utilisée par Nicolas de Cues. Le Dieu voilé est inaccessible à la raison humaine, mais Il peut être cherché au moyen d’énigmes et de symboles, à la condition qu’on soit en mesure d’établir des principes théoriques suffisamment cohérents pour les comprendre et les façonner. C’est par le système de la docte ignorance et de la coïncidence des opposés que le Cusain apporte une contribution remarquable à cette problématique. En plein quattrocento, il s’engage dans une approche de la connaissance qui s’apparente plus à certaines avancées de la théorie de la connaissance contemporaine qu’à la scolastique finissante de son époque.

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Texte intégral

Incogniscibilis deus se mundo in speculo et aenigmate cogniscibiliter ostendit
Nicolas Cusanus, De Possest

  • 1 Nicolas de Cues, Dialogue à trois sur le pouvoir-est : Trialogus de possest, traduit par P. Cayer e (...)
  • 2 Quelques exemples suffiront à montrer la diversité et l’ampleur de la réflexion : D. Turner, The dark (...)

1« Le Dieu inconnaissable se montre de façon connaissable par le monde, dans le miroir ou en énigme1 ». Cette phrase mise en exergue va directement au cœur de la problématique qui sera développée dans cet article. Comment, en effet, penser que nous allons pouvoir discourir sur un Dieu que nous ne pouvons pas connaître ? La question est éminemment contemporaine, comme on le sait. Il n’y a qu’à prendre connaissance des nombreux ouvrages qui se publient depuis quelques années sur la théologie négative et ses avatars pour en prendre la mesure2. Ces discussions révèlent bien sûr le degré d’intérêt que nous portons actuellement à dire autrement notre relation à un Dieu que nous avons un temps cru mort. Mais elles montrent aussi la difficulté de l’entreprise, surtout en ce qui concerne le maniement adéquat de l’outil langagier pour ce faire. Ce sont les études poussées et diverses sur le langage des dernières décennies qui ont rendu possible une certaine ouverture en cette matière. Depuis les remises en question du Linguistic Turn, il est coutumier de voir revenir au premier plan la place réelle du langage en théorie de la connaissance. De vieilles questions remontent à la surface, lesquelles étaient pourtant déjà discutées dès l’Antiquité : comment pouvons-nous connaître ce qui est inconnaissable ? Comment pouvons-nous parler de ce qui est ineffable ?

  • 3 Pour prendre connaissance de la vie et l’œuvre de Nicolas de Cues en français, voir les quelques ou (...)
  • 4 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance [De Docta Ignorantia], traduit par H. Pasqua, Paris, Payot & Ri (...)
  • 5 A. Koyré fait de Nicolas de Cues le véritable précurseur de la théorie moderne de l’infini cosmologi (...)

2Un des derniers penseurs occidentaux à développer une réflexion systématique sur ce problème est Nicolas de Cues3. Nicolas Cusanus (en latin) ou Nikolaus Kreps (de son vrai nom) est né en 1401 sur la rive gauche de la Moselle, en amont de Trèves, dans le village de Kues aujourd’hui absorbé par la ville de Bernkastel. Théologien et philosophe historiquement placé à la jonction du Moyen Âge et de la Modernité, il le fut également sur le plan des idées. Contemporain de la Renaissance italienne, il a influencé les recherches de Marcile Ficin et surtout de Pic de la Mirandole. Délégué auprès des Byzantins en 1437 afin de conduire l’empereur au concile de Florence, il a presque vu tomber les murs de Constantinople aux mains des Ottomans (en 1453). Penseur scolastique à certains égards, mais plus influencé par Maître Eckhart que par Albert le Grand, il développera un système original qui annonce sur plusieurs points la modernité la plus avancée. Par exemple, cent cinquante ans avant Galilée, il postule l’héliocentrisme en écrivant que « la terre (…), qui ne peut être le centre, n’est pas toutefois dépourvue de tout mouvement. En vérité, il est même nécessaire qu’elle soit mue…4 ». Il met en avant l’idée d’un univers infini que la cosmologie moderne et contemporaine adoptera en définitive5. Iréniste dans une période troublée de l’Europe, il préfigure les grands efforts de rapprochement interreligieux du XXe siècle.

3Penseur polyvalent et lecteur boulimique, Nicolas de Cues en était arrivé à constater l’inefficacité du système scolastique finissant pour expliquer un monde en pleine effervescence. Nous l’avons vu, l’Empire byzantin est sur le point de s’effondrer. Christophe Colomb découvrira bientôt l’Amérique. Les ouvrages anciens, surtout platoniciens et néo-platoniciens, sont introduits en Europe dans leur facture originale et deviennent accessibles aux chercheurs. En Italie, nous sommes en plein quattrocento, âge d’or de la première Renaissance. À certains égards, l’époque de Nicolas de Cues ressemble un peu à la nôtre, surtout au regard de la perte de ses repères traditionnels. On est à la recherche d’un nouveau langage pour dire le monde, Dieu et la relation entre les deux. Jusqu’alors, cette recherche se cristallisait surtout autour du diptyque monde sensible / monde intelligible. Dans un premier temps, voyons comment Nicolas de Cues fait avancer la question en s’inspirant surtout des conceptions de Denys l’Aréopagite. Par la suite nous aborderons la métaphore du miroir, l’un des outils utilisés par le Cusain pour exemplifier ses thèses.

Nicolas de Cues et le Dieu voilé

  • 6 Voir ces distinctions dans le chapitre 9 du livre II de la Docte ignorance (op. cit., p. 149-152). (...)

4À l’époque de Nicolas de Cues, le rapport complexe entre le monde sensible et le monde intelligible s’explique par la tradition philosophique dont il est tributaire. Toute la difficulté réside dans le fait que le système d’explication de la scolastique finissante, d’inspiration néoplatonicienne autant que péripatéticienne d’ailleurs, repose sur une structure duale difficilement conciliable opposant la nature matérielle finie (les corps) à la nature spirituelle infinie (l’esprit, l’intelligence, l’âme du monde). Le néoplatonisme, sur lequel repose en partie la scolastique dans sa logique aristotélicienne, avait construit un système hiérarchisé du monde composé d’un univers inférieur (« sublunaire ») et d’un univers supérieur (« céleste »), le problème étant d’unir les deux. On a donc imaginé une médiation continue entre ces deux mondes, voie par laquelle l’infini passe dans le fini et le fini dans l’infini. Chez Platon, et en général les néoplatoniciens, l’âme « chute » dans le corps, lui offrant par le fait même sa forme définitive, alors que chez Aristote les formes n’ont d’être que dans le corps. Il n’en reste pas moins que quelle que soit la position adoptée, la distance radicale entre le fini et l’infini est maintenue6. Il y a donc bel et bien un saut qualitatif entre les deux univers, et pour les scolastiques il n’était pas question de briser le lien logique qui amène de l’un à l’autre. Or, le Cusain affirme qu’il n’existe aucun procédé rationnel (aucun lien logique) qui permette de passer de l’un à l’autre.

  • 7 Maître Eckhart sentait encore le soufre au XVe siècle ; c’est pourquoi on retrouve peu de référence (...)
  • 8 Nicolas de Cues dira même que « Denys, de tous les théologiens [est] le plus grand… » (Du non-autre (...)

5Dans sa tentative de proposer des solutions à ce problème, Nicolas de Cues en est arrivé à provoquer une rupture avec les traditions philosophiques et théologiques de son époque. Il a cessé de considérer le problème de la définition de Dieu comme tel afin de plutôt s’interroger sur la possibilité de connaître Dieu. Pour ce faire, il a dû renoncer à la logique scolastique classique dans laquelle le tiers exclu aristotélicien tenait lieu d’absolu, pour une logique de la coïncidence des opposés (nous y reviendrons plus loin). C’est par le biais d’une théologie « mystique » prise dans le sens de Denys l’Aréopagite que le Cusain cherchera à se sortir du schéma de la théologie scolastique. Il n’était sûrement pas le premier penseur à se laisser inspirer par l’Aréopagite. L’œuvre de ce dernier avait fortement influencé plusieurs des plus grands théologiens médiévaux, de Jean Scot Érigène à Albert Le Grand et Thomas d’Aquin. Pensons aussi à Maître Eckhart, que Nicolas de Cues avait lu et que d’aucuns considèrent comme l’une de ses sources d’inspiration principales, bien que souvent occultée7. Il est vrai que le Moyen Âge avait commenté le Pseudo-Denys, mais sans en avoir vraiment dégagé ses implications pour la pensée. Le Cusain, qui voue une grande admiration à Denys l’Aréopagite8, décèlera dans ses œuvres l’aboutissement d’une tradition chrétienne qui a cherché à nommer l’infini mystère de Dieu.

  • 9 Nicolas de Cues, Le tableau ou La vision de Dieu [De Visione Dei], traduit par A. Minazzoli, Paris, (...)

6Pour Denys, Dieu n’est pas un objet et encore moins un objet de connaissance. Dieu est au-delà de l’être ; Il est inconnaissable. Chez Nicolas de Cues, tout imbu qu’il est de la théologie apophatique dionysienne, Dieu restera caché à tout jamais derrière le « mur du paradis »9. Il est impossible de connaître quoi que ce soit de Dieu puisqu’il est situé à l’intérieur d’une enceinte que l’on ne peut franchir. Ce mur est une clôture au-delà de laquelle commence le Paradis, et où se tient Dieu, mais en deçà de laquelle on ne voit que par énigme. Nul concept ne peut concevoir Dieu, car tout concept prend fin devant le mur du Paradis. Ainsi, toute comparaison reste boiteuse.

  • 10 Ibid., p. 42. Nicolas de Cues s’inspire ici directement de Denys l’Aréopagite pour qui la transmiss (...)

Qui donc persiste à voir ta face à travers le concept est loin d’elle. Car tout concept est en deçà de ta face, Seigneur, […] On ne peut la voir sans voile à moins qu’en dépassant toutes les faces on n’entre dans un secret et profond silence où ne demeure nulle trace du savoir ni du concept de “face”. Cette obscurité, ce brouillard, ces ténèbres, ou encore cette ignorance, où entre celui qui cherche ta face quand il dépasse tout savoir et tout concept ! C’est en deçà que ta face ne se trouve que voilée ! C’est cette obscurité qui révèle que ta face est là au dessus de tous ces voiles10.

  • 11 Clément d’Alexandrie, Stromate V, traduit par A. Le Boulluec, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Sour (...)
  • 12 Ibid., IX 56, 5.

7C’est ainsi que Nicolas de Cues traduit la veille tradition du Dieu voilé, inaccessible à l’homme, que l’on rencontre déjà chez les Pères de l’Église, influencés en cela par les néoplatoniciens. On retrouve cette idée du Dieu voilé chez Clément d’Alexandrie. Pour lui, l’enseignement des choses divines doit s’effectuer sous forme voilée (epikrupsis). Leur accès se fait à la façon d’une entrée dans un sanctuaire (aduton) où le divin est caché par un voile (parapetasma) comme celui du temple de Jérusalem. « De là vient que les prophéties et les oracles parlent par énigmes et que les mystères ne sont pas montrés librement à tout venant11 ». L’utilisation du symbole devient donc chez lui la voie privilégiée pour faire de la théologie, comme le font les poètes qui donnent des leçons philosophiques de façon détournée. Le charme de la poésie, sa psychagoguè, c’est « le voile qui les sépare de la foule ». L’énigme et le symbole sont utilisés pour forcer l’âme à la recherche, à s’élancer à la découverte de la vérité. « Tout ce qui se montre à travers un voile fait apparaître la vérité plus grande et plus auguste, comme ces fruits qui transparaissent sous l’eau, ou ces formes sous des voiles qui leur associent la beauté d’autres reflets. Car un éclairage vif est fait pour la critique et, en outre, les choses évidentes ne peuvent être comprises que d’une façon. Mais il est possible de tirer plusieurs relations de sens, comme nous le faisons, de ce qui est dit à mots couverts12 ».

  • 13 Clément d’Alexandrie, Stromate V, XII, 81, 3.

8Faisant allusion à l’Évangile, Clément écrira : « Et l’apôtre Jean : “Personne n’a jamais vu Dieu ; le Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui, l’a dévoilé” ; il nomme “sein” le caractère invisible et indicible de Dieu ; certains, pour cette raison, ont appelé Dieu abîme, en tant qu’il enveloppe et contient en son sein toutes choses, tout en étant lui-même inaccessible et sans limites13 ». Pour Clément, le discours rationnel est en lui-même une énigme et la théologie, une immense parabole. Au contraire d’Aristote, Clément ne croit pas que le discours rationnel reflète la réalité ; il a plutôt pour fonction de mettre en symbole la vérité transcendante. Cette incapacité du langage à dire l’indicible de façon claire a pris sa forme définitive surtout chez les derniers néoplatoniciens. L’un des philosophes qui a été en mesure de l’exprimer de la façon la plus forte est sans doute Damascius. « À quoi bon parler ? » se questionne-t-il de façon lancinante, si les mots sont incapables de dire l’indicible. Comme il nous faut bien parler, il est alors recommandé d’utiliser différents noms, de les multiplier même, à la condition de les entendre comme des symboles, c’est-à-dire sous le mode analogique. Les mots ne servent en définitive qu’à indiquer (endeigma) ou à donner des indices (paradeigma). Ils invitent aussi à faire soupçonner (hupodeigma), c’est-à-dire à envelopper dans les mots ce que l’oracle livre sous forme d’énigme à déchiffrer. À nous d’en découvrir le sens caché par un voile de symboles.

9Toute l’œuvre philosophique et théologique de Nicolas de Cues est marquée par ce défi immense de tenter de dévoiler le sens caché ou, pour le dire en d’autres mots, de transcender les limites de notre pensée rationnelle en vue de connaître Celui qui reste pourtant inconnaissable. Paradoxe insurmontable, semble-t-il. Cela ne signifie aucunement toutefois que ce paradoxe nous empêche de dire quoi que ce soit sur Dieu, comme nous venons de la voir. En effet, si nous ne pouvons connaître Dieu directement, il est toujours possible d’en parler. Comment ? Par exemple, en Lui attribuant des noms. C’est bien ce que font les Écritures. Quelle est donc la nature de ces noms ? Tout nom comporte la notion de distinction. Comme Dieu est Un, dans lequel il ne peut exister de multiplicité, aucun nom ne peut donc s’appliquer avec précision. Le tétragramme, que l’on considère souvent comme le nom propre de Dieu, doit être interprété plutôt comme Un et Tout. Ainsi, tous les noms affirmatifs que nous pourrions donner ne seraient que diminués et imprécis. Ils ne lui conviennent que par rapport aux créatures, dans leur rapport de ressemblance et d’analogie entre la créature et son Créateur.

10Les noms ne peuvent évidemment pas être assignés à Dieu directement : comment pourrions-nous nommer quelque chose que nous ne connaissons pas ? Les noms attribués à Dieu sont tous des artéfacts, ou des signes conventionnels, qui ne peuvent Lui être appliqués que de manière métaphorique. Il nous faut dès lors accepter qu’il soit impossible de nommer l’essence de Dieu. Si nous tentons de le faire, nous donnons au langage humain une prétention qui le dépasse et offensons Dieu par la même occasion. Les noms que nous utilisons à propos de Dieu ne devraient jamais dénoter son essence, mais plutôt les opérations qu’Il entreprend dans sa Création afin d’entrer en contact avec les créatures. Les noms ne sont que des expressions inadéquates pour exprimer des idées inadéquates.

Docte ignorance et coïncidence des opposés

  • 14 Dans son « Apologie de la docte ignorance (Apologia Doctae Ignorantiae) » (Trois traités sur la doc (...)

11Certes, le langage humain reste un outil peu approprié pour s’approcher de l’infini mystère de Dieu. Pourtant, il faut bien l’utiliser puisque c’est seulement ce que nous avons. D’ailleurs, Nicolas de Cues s’en sert abondamment ; il écrira tout au long de sa vie, pourtant fort active par ailleurs. C’est par la « docte ignorance » qu’il trouvera certaines voies lui permettant, non pas de franchir le « mur du paradis », mais à tout le moins de jeter un œil par-dessus. D’où lui vient cette découverte ? Dépassons l’histoire anecdotique de l’intuition qu’il en aurait eue dans le navire le ramenant de son voyage à Constantinople. Allons plus loin que les quelques références qu’il fait à Denys l’Aréopagite et à Augustin pour expliquer l’utilisation de cette expression14. Tout porte le Cusain (son éducation, sa position sociale, son insertion dans un siècle d’ouverture intellectuelle) à ne pas se laisser démonter par ce qui paraît aux autres des chemins bloqués. Bien au fait des écrits des Pères, il en connaît les apories, mais il sait aussi que chaque difficulté porte sa solution. Il a sûrement lu Jean Chrysostome qui, s’inspirant surtout de Philon d’Alexandrie, a exprimé la transcendance radicale de Dieu dans un texte célèbre : Sur l’incompréhensibilité de Dieu.

  • 15 Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu (Homélies I-IV), traduit par R. Flacelière, Par (...)
  • 16 « Ce qui est au-delà de l’un est absolument indicible : nous reconnaissons n’avoir de cela ni conna (...)

12Il s’avère que c’est un lieu commun chez les Pères (Justin, Irénée, Clément d’Alexandrie, Origène, les Cappadociens) d’affirmer que l’essence divine est au-dessus des forces naturelles de l’homme. Il importait d’autant plus de faire cette démonstration à l’époque de Jean Chrysostome que les Anoméens avaient encore beaucoup d’influence chez les chrétiens d’Antioche. Or pour Eunome, bien qu’il soit impossible pour l’homme de connaître Dieu par ses propres forces, Celui-ci avait pourtant révélé son essence par le fait de n’être pas engendré. L’agennètos exprime l’essence divine de telle sorte que celle-ci ne présente plus aucun mystère. Nous connaissons Dieu comme Dieu se connaît lui-même. Pour Jean Chrysostome, « si Dieu est incompréhensible, c’est la reconnaissance de son incompréhensibilité qui est la seule manière de le comprendre15 ». Cette connaissance de ce qui est inconnaissable, cette « hyperignorance » comme la nomme Damascius16, sera à la source de ce que Nicolas de Cues appelle la docte ignorance, son instrument intellectuel pour tenter de réconcilier l’irréconciliable, c’est-à-dire l’infini avec le fini.

  • 17 Cassirer, Individu et cosmos, p. 29.

13La docte ignorance commence par prendre acte du fait qu’il ne peut y avoir aucune proportion entre le fini et l’infini. Par contre, comme on trouve du plus et du moins dans le fini, l’infini ne peut se manifester que dans le Maximum absolu (« pur et simple », comme l’écrit le Cusain). Le concept de Maximum repose sur l’idée qu’il existe une aporie fondamentale chez les scolastiques relativement à l’Être. Pour le Cusain, l’Être est littéralement inconnaissable. Ainsi, aucune série de raisonnements qui partent des éléments finis et qui essaient de les rattacher l’un à l’autre dans un progrès continu ne permet de parvenir à l’Être. Voilà pourquoi Dieu se rapporte au Maximum qui, il faut le signaler, n’est pas un simple superlatif sous la plume de Nicolas de Cues. Le Maximum place Dieu au-dessus de toute comparaison possible ; il est le plus grand absolument. Il ne peut donc être l’aboutissement de quelque quantification hiérarchique. « Le Maximum n’est pas un concept de quantité mais un concept purement qualitatif : il est le fondement absolu de l’être comme il est le fondement absolu de la connaissance17 ».

14Si le Maximum absolu est ainsi séparé radicalement de l’univers fini, comment alors Nicolas de Cues parvient-il à refaire les liens entre l’infini et le fini, entre le monde intelligible et le monde sensible, entre le Créateur et les créatures ? Il faut d’abord commencer par établir un principe qui découle de la propension du Cusain à tenter de réunir ce qui semble radicalement séparé. Pour bien comprendre la portée de la doctrine de la docte ignorance, il faut nous reporter encore une fois aux positions philosophiques de l’époque, en particulier à la cosmologie aristotélicienne en vigueur. Aristote considérait que les éléments fondamentaux comme les lieux et les corps s’enchaînaient réciproquement, mais tout en demeurant dans leur sphère propre. Une division similaire se produit dans la sphère spatiale. Toutefois, et c’est là le problème pour Nicolas de Cues, les propriétés de ces concaténations ne sont pas transférables d’une sphère à l’autre, de sorte qu’il existe un abîme infranchissable entre les deux mondes, céleste et sublunaire.

  • 18 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 59.

15Devant un tel abîme, il importe d’admettre a priori la faiblesse de la raison humaine. Le Cusain se prémunit ainsi contre tout rapprochement artificiel des contradictions, purement synthétique par exemple. La raison humaine est impuissante devant la tâche impossible de réconcilier ces deux mondes. De même l’intellect, mieux équipé que la raison mais fini comme elle, rencontre des difficultés presque insurmontables lorsqu’il tente de comprendre l’infini à l’aide du raisonnement. Même s’il lui est possible parfois, par intuition, d’appréhender le Maximum, l’intellect ne pourra jamais atteindre avec précision la vérité indivisible, ou la quiddité des choses, au moyen de la ressemblance par exemple. Nous ne pouvons savoir du vrai qu’il est impossible d’en savoir quelque chose de précis, d’où la docte ignorance. « Il faut donc que l’intellect devienne ignorant et qu’il se tienne dans l’ombre s’il veut te voir. Mais, mon Dieu, que sont ensemble l’intellect et l’ignorance sinon la docte ignorance ? Tu n’es donc accessible, Seigneur, toi qui es l’infinité, qu’à celui dont l’intellect est dans l’ignorance, c’est-à-dire à celui qui sait qu’il t’ignore18 ».

  • 19 Cassirer, Individu et cosmos, p. 228.

16Pour penser ce Dieu incompréhensible, il faudrait pouvoir se fonder sur des axiomes posés dans l’absolu. Or il n’existe pas de lieu, de point fixe sur lequel nous pourrions appuyer notre pensée, car ces points sont marqués par la relativité et donc, par le mouvement. La question se pose alors de la détermination d’axiomes ou de lois fixes dans un monde en constante interaction. Selon le Cusain, un système de règles universelles du mouvement pourrait être établi qui permettrait de rendre compte de l’unité, du durable et de la durée, en même temps que de l’altérité, de l’éphémère et du changement. Reprenant la formule d’Anaxagore, il affirme dès lors le principe du « tout est dans tout ». Dans cette perspective, aucune des parties ne peut enfermer le tout, mais chacune des parties a le même droit de représenter le tout. Cela n’est possible que si l’on est en mesure d’appliquer le principe fondamental de la docte ignorance, c’est-à-dire d’élargir « à l’infini la distance qui sépare le monde empirique du monde de la forme “absolue”, tout en relativisant et en supprimant les différences à l’intérieur même de la réalité conditionnée de l’expérience sensible. Toute partie du cosmos n’est ce qu’elle est que par son appartenance au Tout, mais cette appartenance, d’autre part, est ainsi conçue qu’aucun élément ne peut manquer sans réduire à néant la fonction du Tout19 ».

  • 20 Un bon tour d’horizon de cette doctrine se trouve dans J.-M. Counet, Mathématiques et dialectique c (...)

17C’est par la « coïncidence des opposés » que le Cusain réussira ce tour de force20. Qu’est-ce que cette coïncidence des opposés ? Procédons par quelques exemples. Si l’on considère que la droite et la courbe sont deux opposés dans le domaine de la géométrie, il n’en reste pas moins que dans un cercle infiniment grand, la circonférence coïncide avec la tangente et dans un cercle infiniment petit, elle coïncide avec le diamètre. « Plus grand » et « plus petit » n’ont de sens que dans le monde de la quantité finie. Lorsque nous poussons le concept jusqu’à l’infini, soit le Maximum absolu ou le Minimum absolu, ces concepts n’existent plus puisqu’ils ne peuvent plus appartenir au monde du petit ou du grand. Ainsi, ces concepts se rapprochent tellement qu’ils arrivent à coïncider. La même chose vaut pour le « repos » et le « mouvement » qui sont deux concepts pourtant opposés. Un objet qui circulerait à une vitesse infinie le long d’un cercle se main- tiendrait toujours à son point de départ tout en étant toujours ailleurs. Comme le Maximum absolu est autant hors de notre portée que le Minimum absolu, cela signifie en pratique que les deux sont sur le même mode et que, bien qu’ils soient radicalement opposés, ils coïncident entre eux. D’où la notion de coïncidence des opposés. Ces deux éléments sont au-delà de toute affirmation comme de toute négation. Cette contradiction ne peut être saisie par la raison, car elle-même finie et donc incapable de relier simultanément le Maximum et le Minimum.

  • 21 Nicolas de Cues, « Le jour de la sanctification », p. 65.
  • 22 Nicolas de Cues, « Apologie de la Docte Ignorance », p. 55-56.

18Le principe de la coïncidence des opposés fait dire à Nicolas de Cues que l’on ne peut attribuer à Dieu le fait qu’Il soit à la fois partout et nulle part, puisque ces deux concepts sont des opposés. Par contre, on peut affirmer à son sujet qu’Il « est partout tout en n’étant nulle part, et qu’Il n’est nulle part tout en étant partout21 ». Une telle proposition a incité les adversaires du Cusain à proférer à son égard des accusations de panthéisme. Il leur semblait en effet que celui-ci affirmait dans sa thèse de la coïncidence des opposés que la créature en venait à coïncider avec le créateur jusqu’à s’y identifier. Nicolas de Cues répond à ses détracteurs en maintenant que « tout comme Dieu est partout sous un mode tel qu’il n’est nulle part […], de même Dieu est aussi chaque lieu sous un mode non local, chaque temps sous un mode non temporel et chaque étant sous un mode non ontique22 ».

  • 23 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, livre II, chapitre V, paragraphe 117 [p. 132].

19Le principe de la coïncidence des opposés permet au Cusain d’établir un lien entre le Créateur et les créatures. Chez lui, ce lien se fait par la contractio, que l’on pourrait traduire par « réduction » ou « contraction ». Le Maximum absolu existe dans toutes choses créées sous le mode de la contraction. Le Maximum absolu, qui ne peut être qu’Un, en arrive pourtant par voie d’enveloppement ou de complication (complicatio) à se contracter dans les choses diversifiées. Ainsi, les choses si multiples réfractent l’unité dans leur multiplicité. Comme le monde des créatures ne peut pleinement développer ou expliquer (explicatio) la puissance divine, toute manifestation de l’infini ne peut être que restreinte et limitée. C’est ce que Nicolas de Cues appelle le « Maximum contracté ». Une telle conception permet d’affirmer une certaine forme de liaison entre les créatures et le Créateur. Sans cette liaison, les êtres matériels et sensibles que nous sommes n’auraient jamais été capables de même chercher à atteindre la divinité. En un sens, la contraction est la relation privilégiée à l’absolu. Voilà donc ce qui permet à Nicolas de Cues de se rattacher au principe qui lui est cher du « tout est dans tout » : « Dieu est en toutes choses par la médiation de l’univers : il en découle clairement que toutes choses sont en toutes et que chacune est en chacune23 ». Le fait que toutes choses soient une réduction ou une contraction du Maximum absolu permet cette considération. Si, dans un même mouvement, le Créateur embrasse toute chose et fait passer de l’unité à la diversité les êtres, la complication quant à elle fait passer en acte la matière, ce qui produit la diversité des créatures.

La métaphore du miroir

20La forme particulière de liaison entre le Créateur et les créatures que Nicolas de Cues a élaborée dans la docte ignorance et la coïncidence des opposés nous amène à prendre en considération le rôle de l’image et du modèle dans ce processus. Le rapport de l’image à son modèle par le truchement du miroir porte une symbolique universelle forte et surtout très ancienne. Il vaut la peine d’en retracer quelques pierres blanches afin de mieux comprendre l’état d’esprit avec lequel l’aborde Nicolas de Cues.

  • 24 Ovide, Les métamorphoses, traduit par G. Lafaye, Paris, Gallimard (coll. « Folio Classique » 2404), (...)

21Les arts et surtout la littérature contemporaine nous ont accoutumés au rôle symbolique du miroir. Alice passe de « l’autre côté du miroir » et voit le monde à l’envers. Cocteau fait traverser un miroir par le poète ; c’est de cette façon qu’Orphée ira rejoindre Eurydice dans le Royaume des morts. Cette thématique du passage au moyen d’un miroir était déjà présente dans la littérature de l’Antiquité. Dans ses Métamorphoses, Ovide fait du beau Narcisse le prototype du personnage leurré par le miroir. En se mirant dans l’eau, il se découvre et se désire lui-même. Il est à la fois l’amant et l’objet aimé. « Ce que tu recherches n’existe pas ; l’objet que tu aimes, tourne-toi et il s’évanouira. Le fantôme que tu aperçois n’est que le reflet de ton image ; sans consistance par soi-même, il est venu et demeure avec toi ; avec toi il va s’éloigner, si tu peux t’éloigner24 ». Dans certaines versions, Narcisse n’accepte pas de s’éloigner et plongera pour s’unir à jamais à son image, faisant du miroir le portique de la mort. Toutefois, le miroir n’est pas toujours synonyme d’annihilation ; il peut aussi signifier le retour à la vie. Au Japon, on trouve au cœur de la plupart des sanctuaires Shintô un Mi-Kagami, un miroir sacré rappelant le retour d’Amaterasu-Ômikami. La déesse du soleil, s’étant cachée dans une grotte pour échapper à son frère violent, a été attirée au-dehors par un dieu qui lui présenta un miroir. Croyant apercevoir une autre déesse du soleil, elle sortit de la caverne pour la rencontrer. C’est alors que la lumière revint sur la terre.

  • 25 Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et (...)
  • 26 Lucrèce, De la nature, traduit par H. Clouard, Paris, Garnier-Flammarion (coll. « GF » 30), 1964, P (...)
  • 27 Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Tome 1, traduit par R. Genai (...)

22Le miroir a une histoire déjà longue en Occident. Le Moyen Âge l’a abondamment utilisé dans des titres d’ouvrage d’édification sur des sujets théologiques et moraux. On désignait par là un genre littéraire plutôt didactique. L’exemple le plus connu sans doute est le Miroir des âmes simples et anéanties de Marguerite Porete, véritable « invitation à se mirer pour se rapprocher d’une réalité admirée25 ». Il nous faut cependant remonter plus loin en arrière pour découvrir la signification profonde de cet instrument pourtant si commun, même dans l’Antiquité. Les Anciens faisaient souvent appel à la métaphore du miroir comme symbole de la clarté et de la pureté, qui n’altère pas la réalité reflétée et qui en rend une image la plus exacte possible. Comme l’écrit Lucrèce : « Dans les miroirs, dans l’eau, dans toute surface polie, nous apparaissent des simulacres qui ressemblent parfaitement aux objets reflétés et ne peuvent donc être formés que par des images émanées d’eux26 ». Le miroir est aussi un instrument de connaissance de soi. Il semblerait que Socrate conseillait aux jeunes gens de se regarder dans un miroir : « Si vous êtes beaux, restez digne de votre beauté ; si vous êtes laid, faites oublier votre laideur par votre savoir27 ». Les néoplatoniciens ajouteront à cette voie d’introspection le fait d’arriver à contempler en soi l’esprit divin. Dieu lui-même se laisse contempler comme dans un miroir.

23Comme on le voit, la symbolique du miroir est sujette à plusieurs interprétations. Il en est une en particulier qui nous intéresse dans le cadre de la présente analyse de la pensée de Nicolas de Cues. Si le miroir reflète un objet, le reflet n’est pas l’objet ; il en est plutôt la représentation. En conséquence, nous n’avons de l’objet qu’une connaissance indirecte. Le miroir ne montre pas directement la réalité, il ne fait apparaître que des images, des eidôla. L’image n’a donc pas de réalité en soi. On comprend pourquoi Platon a utilisé à quelques reprises la métaphore du miroir pour exprimer ses thèses fondamentales. L’image reflétée dans le miroir n’est pas le réel. Elle est seulement une ombre (skia), une illusion (phantasia), une apparence de la réalité. Dans le Sophiste, l’étranger condamne les sophistes en les traitant de faiseurs d’images, comme celles qui sont réfléchies dans un miroir :

  • 28 Platon, Le Sophiste, traduit par É. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion (col. « GF » 203), 1969, p.  (...)

Théétète : Que pouvons-nous donc dire, étranger, qu’est l’image, sinon un second objet pareil, copié sur le véritable ?
L’étranger : Mais, à ton avis, cet objet pareil est-il véritable, ou à quoi appliques-tu ce mot « pareil » ?
Théétète : Véritable, non pas, mais ressemblant.
L’étranger : Le véritable, n’est-ce pas, selon toi, celui qui existe réellement ?
Théétète : Si.
L’étranger : Mais quoi ! ce qui n’est pas véritable, n’est-ce pas le contraire du vrai28 ?

  • 29 Plotin, « Ce qui est un peut être partout un », dans Ennéades VI, traduit par É. Bréhier, Paris, Be (...)

24Pour Platon, l’image a donc un caractère trompeur, ce qui s’explique aisément par sa théorie des Idées. Les apparences ou les représentations s’opposent aux formes immuables qui sont la réalité. Il appert dès lors que mentionner la métaphore du miroir semble nous mettre irrémédiablement dans un univers de fausseté et de tromperie. Ce n’est pourtant pas tout à fait le cas chez les néoplatoniciens. Bien sûr, le miroir ne reflète toujours qu’une image chez Plotin. Cependant, « dans ces cas [les images des objets dans un miroir], c’est au sens propre que l’image tire son existence du modèle ; elle vient de lui, et une fois venue de lui, elle ne peut exister, si elle en est séparée29 ». Le miroir paraît ici prendre une consistance qu’il n’avait pas chez Platon. Non plus simple accessoire trompeur qui disparaît complètement derrière le rapport entre le réel et l’apparence, mais instrument visible qui reste là, présent, même si les images passent. Enlevez le miroir et vous ferez disparaître les images. Multipliez les miroirs et les images vont s’en trouver multipliées d’autant. Par conséquent, les images se trouvent ainsi totalement dépendantes du miroir qui les reflète.

La dimension symbolique de l’image

  • 30 Nicolas de Cues, « Apologie de la Docte Ignorance ». Voir note 114 (p. 78).

25La dimension symbolique de l’image qui vient d’être esquissée nous mène tout droit à une conception philosophique que l’on pourrait nommer, avec Bertin, « exemplariste »30 : dans chaque réalité physique, dans chaque créature, on reconnaît la manifestation, la présentification ou le symbole d’une réalité métaphysique, du Créateur. Il semble que Nicolas de Cues se soit appuyé sur cette perspective pour pousser plus loin sa réflexion sur le rapport entre le sensible et l’intelligible. La métaphore du miroir lui permet d’affirmer que le sensible imite l’intelligible dont il est l’image. Si pour lui les réalités spirituelles sont inattingibles (inattingibilis) par notre raison, il est toutefois possible de faire une investigation symbolique qui fait en sorte que l’on peut rapprocher jusqu’à un certain point une image de son modèle sans toutefois espérer rejoindre ce qui va rester caché à tout jamais. Comme le miroir qui joue un rôle d’intermédiaire entre le modèle et l’image, la créature reflètera son modèle dans ce qu’il y a du « Maximum contracté » en elle. Cette conception exemplariste de l’univers, le Cusain la puise bien sûr chez Denys. Toutefois, c’est Jean Scot Érigène, lui-même fidèle lecteur et traducteur de l’Aréopagite, qui en a fait le meilleur développement.

  • 31 F. Bertin donne une explication de la notion de théophanie : « La notion de théophanie (theophaneia (...)
  • 32 Au sujet des rapprochements multiples entre le Cusain et Érigène, on peut consulter l’ouvrage de C. (...)

26Pour Érigène, tout l’univers est conçu comme une théophanie cosmique, où l’Invisible se révèle dans le visible à travers l’écran du visible, au-delà du voile plus ou moins transparent des apparences. Le visible constitue donc une épiphanie de l’Invisible. Dieu ne peut jamais être connu par un être créé ; Il est donc intangible. Toutefois, il existe certaines manifestations divines qui sont connaissables par notre intelligence. Ces manifestations sont des théophanies31. Érigène pose comme règle que l’Essence divine est inconnaissable, que ce soit par les sens, ou par la raison, ou encore par l’intellect humain ou angélique. Tout ce qui peut arriver, c’est que nous contemplions certaines théophanies créées par Lui en nous. Ainsi, chacun serait en mesure de contempler le Verbe selon la grâce qu’il aura reçue. Si Dieu ne se laisse jamais connaître directement, les intelligences (angéliques ou humaines) peuvent toutefois Le connaître par l’intermédiaire de ses théophanies, lesquelles tout à la fois Le cachent et Le révèlent. La Création, si présente chez Érigène, ne devient dans ces circonstances qu’une apparition et une manifestation de Dieu, c’est-à-dire une théophanie32.

  • 33 Plotin, « De la beauté intelligible » dans Ennéades, traduit par É. Bréhier, Paris, Belles-Lettres, (...)
  • 34 Ibid., V 8, 1, 43-44.

27Le Cusain exprimera de façon légèrement différente qu’Érigène la même réalité. Comment procède-t-il pour nous convaincre qu’il existe un certain lien entre le Créateur et les créatures ? En utilisant, entre autres, les conceptions néoplatoniciennes sur l’art et l’artiste. Dans ses Ennéades, Plotin compare deux masses de pierre. Il affirme que celle ouvragée par l’artiste est plus belle que la matière brute. Pourquoi ? Parce que la forme est entrée dans la matière par le truchement de l’artiste. Cette forme, la pierre ne l’avait pas ; elle serait plutôt dans la pensée de l’artiste : « elle était dans l’artiste non parce qu’il a des yeux et des mains, mais parce qu’il participe à l’art33 ». Donc la beauté est dans l’art, elle est supérieure à celle qui apparaît dans la pierre, laquelle reste une dégradation de la beauté puisque la matière résiste à l’art « immobile ». Plus la beauté va vers la matière, plus elle s’affaiblit. Au contraire de Platon toutefois, Plotin croit que l’art n’est pas simple imitation de la nature. Elle supplée aux défauts des choses. Le Zeus de Phidias n’avait pas de modèle sensible, il n’est que le résultat de son imagination. En réalité, « les arts n’imitent pas directement les objets visibles, mais remontent aux raisons d’où est issu l’objet naturel34 ».

  • 35 C’est dans l’Idiota de Mente (ou plus simplement le De Mente) que le Cusain s’explique avec le plus (...)
  • 36 Nicolas de Cues, « Le jour de la sanctification », p. 84.
  • 37 Ibid., p. 85-86.

28Nicolas de Cues croit que tous les arts humains sont des images de l’art infini de Dieu, bien que les arts humains soient par définition limités et finis35. Tout art fini ne peut que provenir de l’art infini qui est en fait leur modèle. Voilà une affirmation classique du platonisme. Par ailleurs, il s’en distancie et se rapproche plus de Plotin lorsqu’il dira que l’art humain ne consiste pas seulement à imiter la forme, car il est plus « perfectionnement qu’imitation des figures créées ». À sa mesure, l’artiste ressemble au Créateur : « tout comme l’artiste se reflète dans ses artéfacts, de même le Créateur se reflète dans ses créatures36 ». Tous les artéfacts composent des images issues d’une triple conjonction : l’art, l’artiste et la conception que ce dernier a formée pour produire l’artéfact. « C’est pourquoi la matière, dans laquelle l’artéfact s’imprime conformément à la loi du plus ou moins, ressemble plus ou moins à la conception formée par l’artiste, mais elle ne lui devient jamais exactement égale. De manière similaire, les formes substantielles des existants ne sont que les images de l’Art divin37 ».

Le miroir qui reflète l’image de Dieu

29Les images conçues par l’artiste peuvent donc être assimilées à une certaine relation proportionnelle entre le Créateur et ses créatures. Cette relation proportionnelle est exemplifiée chez le Cusain par le rapport que l’on peut établir entre l’Image (imago) et le modèle (exemplum), ce même diptyque que nous avons rencontré plus haut lors de l’explication de la fonction du miroir. Si l’image semble parfois se rapprocher du modèle, il ne pourra jamais ressembler à Dieu puisque ce modèle est infini. Il faut savoir toutefois que le travail de recherche de Dieu doit nécessairement passer par l’image. C’est en effet seulement l’image qui peut nous faire passer du connu à l’inconnu. Or, l’image comportera toujours du matériel ou du sensible, cela est évident. Il y a là une véritable contradiction que le Cusain cherche à résoudre en diminuant la différence entre les univers du sensible et de l’intellect. Voilà deux univers qui ne sont pas radicalement séparés chez lui, comme pour les platoniciens et les averroïstes, même s’il lui arrive parfois de donner l’impression du contraire. Comme il l’écrit dans le De Mente, la pensée est une sorte de semence divine qui ne peut fructifier que si elle est plantée dans une « terre convenable » qui est, bien évidemment, le sensible. Cette insertion de la pensée dans le sensible n’est plus entendue comme une chute, mais au contraire comme une promotion du monde sensible qui réalise la pensée.

  • 38 Pour les diverses interprétations des notions de « miroir » et d’« énigme » chez saint Paul ainsi q (...)
  • 39 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 38.
  • 40 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, p. 121. Cette explication du rôle du miroir, qui comporte de n (...)

30Pour bien faire comprendre cette perspective, Nicolas de Cues emprunte à saint Paul la symbolique du miroir38. S’inspirant explicitement de l’Apôtre en reprenant presque le mot à mot de I Co, 13, 12, il écrit : « Je vois maintenant en un miroir (speculum), en un tableau (icona), en une énigme (aenigma), la vie éternelle qui n’est autre que la vision bienheureuse39 ». Dieu se reflète dans les créatures comme un miroir réfléchit un visage. Toutes les choses sont donc l’image du modèle qu’est Dieu. L’être de la créature se trouve dès lors dépendant de l’Être. Aussi, un miroir peut refléter un visage, pourtant il reste toujours un miroir avant de recevoir l’image du visage. Le visage existe en vertu de son reflet dans le miroir ; enlevons le miroir et le reflet disparaît. Il y a donc une certaine ressemblance entre la créature et son Créateur, pour autant que l’on accepte que « la forme infinie est reçue seulement de manière finie40 » ou, en d’autres termes, que le Créateur puisse être saisi à l’aide de l’image de sa créature.

  • 41 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 48.
  • 42 Nicolas de Cues, « Compléments théologiques [De Theologicis Complementis] » dans Trois traités sur (...)

31La métaphore du miroir porte une ambivalence sur laquelle Nicolas de Cues joue allègrement. Le mot « miroir » a d’abord un sens dépréciatif puisqu’il montre une image réduite de la réalité, ou plutôt une image particulière et donc limitée. Il a aussi un sens appréciatif lorsqu’il est utilisé pour désigner l’œil de Dieu, lequel est « miroir vivant41 » (speculum vivum). Alors que notre œil ne peut voir que selon un angle limité, celui de Dieu n’est pas limité dans l’espace. « C’est pourquoi la vérité inhérente à l’intelligence est comparable à un miroir invisible, dans lequel l’intelligence contemple tout le visible grâce à elle. Mais cette simplicité réflective est si grande qu’elle excède la capacité et l’acuité de l’intelligence42 ». On constate toujours cette ambivalence fondamentale qui fait que notre intelligence de créature semble condamnée à ne voir que de façon incidente, comme dans un miroir, son Créateur. Dieu reste l’inconnaissable, Celui qui ne se laisse pas saisir par des yeux humains. Seules les énigmes comme celles du miroir sont en mesure de nous apprendre quelque chose sur Lui.

  • 43 On retrouve surtout cette réflexion chez Nicolas de Cues dans le De Possest. Mais déjà dans la Docte (...)

32Il n’est pas sans conséquence de retrouver chez saint Paul cette association entre le miroir et l’énigme, association qui peut paraître incongrue au premier abord. Nicolas de Cues ne s’y est pas trompé puisqu’il assimile explicitement ces deux concepts. Faisant référence à une autre Lettre de saint Paul (Rm 1, 20), il fait précisément allusion aux énigmes qui percent le voile de la connaissance de Dieu. Saint Paul y affirme que l’invisible de Dieu se laisse voir aux hommes par ses œuvres43. Il n’est possible de s’élever vers l’invisible qu’à partir du monde sensible, à partir de la création, puisque ce que l’on voit ne sont que des réalités temporelles. Par ailleurs, la différence entre le visible et l’invisible est infinie, incommensurable. Comment faire alors ? On peut procéder par énigme comme dans l’exemple du miroir. Le Cusain donnera ailleurs un autre exemple, celui de la toupie qui semble au repos d’autant plus qu’elle tourne vite : Dieu est même temps mouvement et repos. On ne peut rien comprendre de Dieu avec précision, car nous ne parvenons qu’à imaginer ou à nous représenter les choses, ce qui fait que nous ne réussissons qu’à atteindre la multiplicité et non la simplicité. Or, Dieu est la simplicité même. Rien ne peut donc être dit de Dieu que par énigme. C’est en prenant les énigmes comme guides que nous pouvons espérer avoir accès au Dieu Inconnu, mais cela de façon bien incomplète, car pour chercher quelque chose d’inconnu, il faut procéder par du connu. Or, Dieu cet inconnu échappe totalement à notre connaissance.

  • 44 Nicolas de Cues, Du non-autre. Le guide du penseur (De Non-Aliud], traduit par H. Pasqua, Paris, Ce (...)
  • 45 « Cette grandeur présupposée [de Dieu] se reflète dans un miroir et en une énigme […] [elle] brille (...)

33Dans l’un de ses derniers traités, le De Non Aliud, le Cusain expose à l’aide de l’expression du « non-autre » toute l’ambiguïté du rôle de l’énigme. Le non-autre, que Nicolas de Cues rattache explicitement à la Théologie mystique de Denys, est le seul nom approprié pour désigner Dieu. « En effet, toute expression qui se réfère à quelque chose d’autre, ou à l’autre en tant que tel, se réfère aux choses qui sont autres que le non-autre, et par conséquent ne conduit pas au principe44 ». Le nonautre est un chemin, une énigme, qui nous permet d’approcher au plus près le « nom innommable de Dieu ». Le non-autre ressemble à ce à quoi on ne prête pas attention lorsqu’on regarde une pierre, c’est-à-dire la lumière. De même on ne prête aucune attention au son lorsqu’on écoute une parole. Pourtant, sans la lumière et sans le son, aucune vision et aucune audition possible. Il en va de même pour le principe. Il est comparable à la lumière. Or, il ne faut pas chercher la lumière directement, car elle est en soi invisible, mais on peut le faire indirectement, là où elle est perçue. Au moins risque-t-elle alors d’être saisissable45.

  • 46 Nicolas de Cues, « De Beryllo (le béryl ou la loupe ou la lunette) », dans J. Hopkins (dir.), Compl (...)
  • 47 Nicolas de Cues, Du non-autre, p. 57.

34Dans un autre traité, le De Beryllo46 il utilise l’énigme du béryl, cette pierre « brillante, blanche et transparente » taillée de telle façon que l’on peut voir ce qui était invisible de prime abord. D’un point de vue intellectuel, le béryl agit donc comme une loupe qui nous permet d’apercevoir le principe invisible. Par rapport à l’énigme, il nous « faut donc réfléchir et faire comme celui qui voit la neige à travers une vitre rouge : il voit la neige et n’attribue pas l’apparence du rouge à la neige mais à la vitre. C’est ainsi qu’agit l’intelligence en voyant l’informe à travers la forme47 ».

35Pour Nicolas de Cues, le miroir est une énigme qui nous indique le chemin vers Dieu. C’est un instrument métaphorique, un hypodeigma, qui nous invite à soupçonner la divinité, qui nous convie à lever le voile derrière lequel se cache le Dieu invisible. L’artéfact façonné par l’artiste met en scène la créature, toute pleine de ce Dieu voilé, dans une intrigue où sa quête improbable le mène vers un dénouement incertain. Bien qu’entraînés par notre intuition intellectuelle à nous mettre en route, nous savons que nous ne savons rien de ce Dieu que nous cherchons pourtant sans cesse à tâtons. Perdus dans le brouillard, enveloppés par les ténèbres, nous marchons vers ce Dieu qui nous a façonnés. Et nous façonnons à notre tour de pitoyables énigmes, des artéfacts bancals, trop pauvres pour exprimer l’inexprimable. Voilà donc ce que le Cusain nous enseigne dans les mots et l’univers intellectuel qui sont le sien.

36Si nous avons pu démontrer dans cet article la pertinence de reprendre à nouveaux frais les développements théoriques et théologiques de Nicolas de Cues, nous aurons gagné notre pari. Même si le sujet n’a pas été abordé directement ici, on entrevoit comment les auteurs comme le Cusain, proche de la via negativa en philosophie ainsi que de la théologie apophatique, peuvent beaucoup nous apporter dans le développement de la pensée la plus actuelle. Le retour à la théologie négative peut s’avérer une chance pour la culture contemporaine, et pour la religion dans cette culture. Il semblerait que la recherche d’une nouvelle façon de parler de Dieu aujourd’hui, et conséquemment l’abandon des manières traditionnelles de le faire, soit reliée à la distance entre les images codées de Dieu présentées par les institutions et la recherche de Dieu entreprise par bon nombre de nos contemporains. Ainsi, on peut espérer qu’une reprise de la réflexion à partir de la théologie négative puisse devenir la structure d’une nouvelle théologie mieux ancrée dans l’esthétique de la culture actuelle.

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Notes

1 Nicolas de Cues, Dialogue à trois sur le pouvoir-est : Trialogus de possest, traduit par P. Cayer et al, Paris, Librairie philosophique J. Vrin (coll. « Philologie et Mercure »), 2006 [1460], p. 107.

2 Quelques exemples suffiront à montrer la diversité et l’ampleur de la réflexion : D. Turner, The darkness of God : negativity in Western Christian Mysticism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 ; H. Putnam, « On Negative Theology. » dans Faith and Philosophy, vol. 14, 1 (1997), p. 407-22 ; M.-A. Vannier, « Aux sources de la voie négative » dans Revue des sciences religieuses, vol. 72, 4 (1998), p. 403-419 ; J.-L. Marion, « Au nom. Comment ne pas parler de théologie négative » dans Laval théologique et philosophique, vol. 55, 3 (1999), p. 339-64 ; I. N. Bulhof et L. Ten Kate (dir.), Flight of the gods : philosophical perspectives on negative theology, New York, Fordham University Press (coll. « Perspectives in continental philosophy »), 2000 ; H. Häring « The Relevance of Negative Theology » dans Concilium, 1 (2001), p. 141-53 ; O. Davies ET D. Turner (dir.), Silence and the Word : Negative Theology and Incarnation, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

3 Pour prendre connaissance de la vie et l’œuvre de Nicolas de Cues en français, voir les quelques ouvrages suivants : E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464) : l’action, la pensée, Frankfurt am Main, H. Champion/Minerva Gmbh (coll. « Bibliothèque du XVe siècle ») Paris, 1920 ; M. de Gandillac. La philosophie de Nicolas de Cues. [Paris], Aubier Éditions Montaigne, 1941 ; Gandillac, Nicolas de Cues. Paris, Ellipses, 2001. On peut aussi consulter l’excellent site électronique de J.-M. Nicolle portant sur le Cusain : http://pagesperso-orange.fr/jm.nicolle/cusa/. On y trouvera notamment la liste des lettres, sermons et traités du Cusain traduits en français.

4 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance [De Docta Ignorantia], traduit par H. Pasqua, Paris, Payot & Rivages (coll. « Bibliothèque Rivages »), 2008 [1440], p. 161. Cet extrait fait partie du chapitre XI du Livre 2 de l’ouvrage majeur du Cusain ; il a été lu et commenté par Giordano Bruno, Copernic, Kepler, Léonard De Vinci et d’autres.

5 A. Koyré fait de Nicolas de Cues le véritable précurseur de la théorie moderne de l’infini cosmologique : « Et pourtant, ce fut Nicolas de Cues, le dernier grand philosophe de la fin du Moyen Âge déclinant, qui le premier, rejeta la conception médiévale du Cosmos et à qui, bien souvent, est attribué le mérite, ou le crime, d’avoir affirmé l’infinité de l’Univers » (Du monde clos à l’univers infini, traduit par R. Tarr, [Paris], Gallimard (coll. « Tel » ; 129), 1973 [1957], p. 19).

6 Voir ces distinctions dans le chapitre 9 du livre II de la Docte ignorance (op. cit., p. 149-152). E. Cassirer, l’un des ceux qui a remis à l’avant-plan la figure de Nicolas de Cues au XXe siècle, rend bien compte de ces distinctions en langage plus contemporain dans son ouvrage consacré au Cusain : Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, traduit par P. Quillet, Paris, Éditions de Minuit (coll. « Sens commun »), 1983 [1927].

7 Maître Eckhart sentait encore le soufre au XVe siècle ; c’est pourquoi on retrouve peu de références directes à ses écrits dans les ouvrages du Cusain. Toutefois, l’un des adversaires les plus critiques de ce dernier, Jean Wenck, ne s’y est pas trompé. Dans le De ignota Litteratura, il fait plusieurs fois ressortir le rattachement intellectuel de Nicolas de Cues à Eckhart.

8 Nicolas de Cues dira même que « Denys, de tous les théologiens [est] le plus grand… » (Du non-autre. Le guide du penseur, traduit par H. Pasqua, Paris, Cerf (coll « Sagesses chrétiennes »), 2002 [1462], p. 74).

9 Nicolas de Cues, Le tableau ou La vision de Dieu [De Visione Dei], traduit par A. Minazzoli, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Nuit surveillée »), 1986 [1453], p. 51-59.

10 Ibid., p. 42. Nicolas de Cues s’inspire ici directement de Denys l’Aréopagite pour qui la transmission des paroles saintes se recouvre d’un voile sacré, ce parapetasma qui évoque la tenture du sanctuaire. Voir en particulier Les Noms Divins, traduit par M. de Gandillac, Paris, Aubier (coll. « Bibliothèque philosophique »), 1980, p. 71, [592B].

11 Clément d’Alexandrie, Stromate V, traduit par A. Le Boulluec, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Sources chrétiennes » 278), 1981 (V, IV 20, 1-2).

12 Ibid., IX 56, 5.

13 Clément d’Alexandrie, Stromate V, XII, 81, 3.

14 Dans son « Apologie de la docte ignorance (Apologia Doctae Ignorantiae) » (Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, traduit par F. Bertin, Paris, Cerf (coll. « Sagesses chrétiennes »), 1991 [1449], p. 44-45), Nicolas de Cues donne quelques indications sur l’origine du concept de la Docte Ignorance. Il arguë que la notion lui est advenue de façon intuitive d’abord. Ce n’est que par la suite qu’il s’est référé à Denys bien sûr (surtout dans sa première Lettre à Gaius), puis à saint Augustin qui avait déjà utilisé l’expression de « docte ignorance » dans l’une de ses Lettres.

15 Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu (Homélies I-IV), traduit par R. Flacelière, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Sources chrétiennes » 28 bis), 2000 [386 ap. J.-C.], pages 26-27. Cette citation est de J. Daniélou qui a écrit l’introduction.

16 « Ce qui est au-delà de l’un est absolument indicible : nous reconnaissons n’avoir de cela ni connaissance ni ignorance, mais être, à cet égard, au-dessus même de l’ignorance » (Damascius, Des premiers principes : apories et résolutions, traduit par M.-C. Galpérine, [Paris], Verdier, 1987, R I, 56.7-10 [p. 223]).

17 Cassirer, Individu et cosmos, p. 29.

18 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 59.

19 Cassirer, Individu et cosmos, p. 228.

20 Un bon tour d’horizon de cette doctrine se trouve dans J.-M. Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cues, Paris, J. Vrin (coll. « Études de philosophie médiévale » ; 80), 2000.

21 Nicolas de Cues, « Le jour de la sanctification », p. 65.

22 Nicolas de Cues, « Apologie de la Docte Ignorance », p. 55-56.

23 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, livre II, chapitre V, paragraphe 117 [p. 132].

24 Ovide, Les métamorphoses, traduit par G. Lafaye, Paris, Gallimard (coll. « Folio Classique » 2404), 1992 [1-10 apr. J.-C.], p. 120.

25 Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’amour, traduit par M. Huot de Longchamp, Paris, Albin Michel (coll. « Spiritualités vivantes » 147), 1997. La citation provient du traducteur, à la page 16.

26 Lucrèce, De la nature, traduit par H. Clouard, Paris, Garnier-Flammarion (coll. « GF » 30), 1964, P. 121.

27 Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Tome 1, traduit par R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion (coll. « GF » 56), 1965, p. 114 (livre II).

28 Platon, Le Sophiste, traduit par É. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion (col. « GF » 203), 1969, p. 86 [240a-240b].

29 Plotin, « Ce qui est un peut être partout un », dans Ennéades VI, traduit par É. Bréhier, Paris, Belles-Lettres, 1954 [~255-263], VI 4, 10 [p. 190].

30 Nicolas de Cues, « Apologie de la Docte Ignorance ». Voir note 114 (p. 78).

31 F. Bertin donne une explication de la notion de théophanie : « La notion de théophanie (theophaneia en grec et theophania en latin) provient de Denys l’Aréopagite, chez qui les occurrences sont nombreuses (…). Dans le Periphyseon, le mot theophania revient à une cinquantaine de reprises. Cette notion de théophanie commande peut-être toute l’économie de l’érigénisme (…). La théophanie, c’est l’apparition de celui qui n’apparaît pas (non apparentis apparitio), c’est-à-dire l’automanifestation ou l’autorévélation du Dieu invisible et inconnaissable, qui se laisse voir et connaître à travers ses multiples théophanies, sans cesser pourtant de demeurer caché dans les replis secrets de sa Transcendance inaccessible, c’est-à-dire dans sa manence nocturne, au-delà de sa descente processive dans ses formes théophaniques. (…) Jean Scot conçoit la notion de théophanie comme une révélation progressive du Dieu invisible en Lui-même, qui se rend participable dans ses théophanies et qui se communique graduellement dans la procession à travers les hiérarchies angéliques ». Jean Scot Érigène, De la division de la nature [Periphyseon], traduit par F. Bertin, vol. I & II, Paris, Presses universitaires de France (coll. « Épiméthée »), 1995 [entre 860 et 866], p. 72, note 17.

32 Au sujet des rapprochements multiples entre le Cusain et Érigène, on peut consulter l’ouvrage de C. Riccati, « Processio » et « explicatio » : la doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Napoli, Bibliopolis, 1983.

33 Plotin, « De la beauté intelligible » dans Ennéades, traduit par É. Bréhier, Paris, Belles-Lettres, 1931 [~255-263], V 8, 1, 19-20.

34 Ibid., V 8, 1, 43-44.

35 C’est dans l’Idiota de Mente (ou plus simplement le De Mente) que le Cusain s’explique avec le plus de clarté en cette matière. Voir notamment son allégorie de la cuillère fabriquée par le « profane » (l’idiota du titre), symbole de la capacité de l’art humain : Nicolas de Cues, « De la Pensée [De Mente] », dans E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Éditions de Minuit, 1983 [1450], p. 248-253.

36 Nicolas de Cues, « Le jour de la sanctification », p. 84.

37 Ibid., p. 85-86.

38 Pour les diverses interprétations des notions de « miroir » et d’« énigme » chez saint Paul ainsi que le contexte dans lequel elles sont élaborées, voir N. Hugedé, La métaphore du miroir dans les Épîtres de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel/Paris, Delachaux et Niestlé, 1957.

39 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 38.

40 Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, p. 121. Cette explication du rôle du miroir, qui comporte de nombreux accents plotiniens d’ailleurs, se trouve surtout dans le chapitre II du Livre 2.

41 Nicolas de Cues, La vision de Dieu, p. 48.

42 Nicolas de Cues, « Compléments théologiques [De Theologicis Complementis] » dans Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, p. 92.

43 On retrouve surtout cette réflexion chez Nicolas de Cues dans le De Possest. Mais déjà dans la Docte Ignorance, il écrira que « Tous nos docteurs les plus sages et les plus saints s’accordent à dire que les choses visibles sont véritablement les images des choses invisibles et que, à partir des créatures, le Créateur peut être vu et connu comme dans un miroir et en énigme » (p. 63 [Livre I, chap. XI]).

44 Nicolas de Cues, Du non-autre. Le guide du penseur (De Non-Aliud], traduit par H. Pasqua, Paris, Cerf (coll. « Sagesses chrétiennes »), 2002 [1462], p. 33.

45 « Cette grandeur présupposée [de Dieu] se reflète dans un miroir et en une énigme […] [elle] brille de manière connaissable dans le connu comme la lumière du soleil, invisible aux sens, brille de manière visible et diverse en s’irradiant dans les couleurs de l’arc-en-ciel et en se fractionnant à travers les nuages ». Ibid. p. 55.

46 Nicolas de Cues, « De Beryllo (le béryl ou la loupe ou la lunette) », dans J. Hopkins (dir.), Complete philosophical and theological treatises of Nicholas of Cusa, Minneapolis, A. J. Banning Press, 2001 [1458], p. 789-838.

47 Nicolas de Cues, Du non-autre, p. 57.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marcel Viau, « La métaphore du miroir chez Nicolas de Cues », Revue des sciences religieuses, 83/2 | 2009, 257-276.

Référence électronique

Marcel Viau, « La métaphore du miroir chez Nicolas de Cues », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/2 | 2009, mis en ligne le 09 septembre 2014, consulté le 22 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/478 ; DOI : 10.4000/rsr.478

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Auteur

Marcel Viau

Université Laval – Québec (Canada)

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Droits d'auteur

© RSR

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