Navigation – Plan du site
83.201

Une relecture de Maurice Nédoncelle

Une philosophie religieuse de l’intersubjectivité
Yves Labbé
p. 155-183.

Résumés

L’étude reprend la philosophie inaugurée par La réciprocité des consciences (1942) en fonction de philosophies plus récentes de l’intersubjectivité (E. Lévinas et F. Jacques). Après avoir montré comment le caractère fondamental de la réciprocité fonde la causalité des personnes et se fonde sur le Dieu personnel et tripersonnel, elle revient d’une manière critique sur une possible mise en tutelle d’une pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour n’aurait-il pas laissé en retrait la réciprocité, la personne la relation, la communion la communication, enfin l’intime le social ? On ne saurait pourtant oublier Maurice Nédoncelle. Il a défendu avec raison une priorité de la réciprocité sur l’altérité, dans l’intersubjectivité ; de la personne sur la nature, dans la théologie ; de la souffrance sur le péché, dans la théodicée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 J. LACROIX retenait cette désignation en classant M. Nédoncelle parmi les « philosophies de l’exist (...)
  • 2 « Quand un philosophe accueille et distille à sa manière dans sa philosophie le message surnaturel (...)

1Maurice Nédoncelle (1905-1975) fut doyen de notre Faculté de théologie catholique entre 1956 et 1967. S’il y a enseigné l’apologétique à partir de 1945, il acquit une notoriété à la fois par ses travaux sur le catholicisme anglais et ses recherches philosophiques sur l’intersubjectivité, celles-ci inaugurées par une thèse soutenue à la Sorbonne en 1942 : La réciprocité des consciences. Publié à plusieurs reprises dans la collection « Philosophie de l’esprit », aux côtés de Lavelle et Le Senne, ses fondateurs, mais aussi de Forest, Lachièze-Rey, Nabert, Marcel, etc., Nédoncelle verra sa pensée qualifiée de « philosophie chrétienne 1 », expression qu’il a lui-même revendiquée et sur laquelle il s’est expliqué 2.

  • 3 La présente initiative a été prise à la suite d’une demande : composer une notice et réunir quelque (...)

2Bien que le centenaire de sa naissance soit resté dans l’oubli, ou parce qu’il l’a été, l’idée m’est venue de relire sa philosophie de l’intersubjectivité à partir de développements plus récents de l’intersubjectivité dans la philosophie 3. On négligera donc les études relatives au catholicisme anglais, même si la philosophie religieuse de H. Newman et de F. von Hügel ne pouvait laisser indifférent un penseur qui se refusait à séparer la question de l’intersubjectivité et la question de Dieu.

3Avant de montrer comment s’est opéré le passage d’une question à l’autre, puis quelle en serait l’actualité ou l’inactualité philosophique, il convient de définir le sens de la relecture annoncée.

I. LE SENS D’UNE RELECTURE

4Il serait imprudent de présumer chez une majorité des lecteurs une connaissance même sommaire des thèses exposées dans La réciprocité des consciences. Je n’entends pourtant pas sortir simplement Nédoncelle de l’ignorance ou de la méconnaissance, en proposer une lecture de substitution, répétition ou rectification ; seulement réparer un oubli, réveiller un souvenir ou écarter un malentendu. Relire une œuvre est la lire dans un nouvel horizon de compréhension. Si cette lecture ne s’arrête pas à faire apparaître la cohérence de l’œuvre, elle cherchera à en révéler l’intérêt de différentes façons : en fonction des questions qu’elle pose ou qui sont à lui poser ; en fonction de son traitement des sources ou de ses rapports à un contexte ; en fonction encore de sa réception ou non dans la communauté et le monde de ses lecteurs contemporains ou postérieurs. C’est cette toute dernière relecture qui nous retiendra : reprendre le discours de Nédoncelle sur la réciprocité interpersonnelle dans l’horizon d’une intersubjectivité communicante élaborée, parfois de manière contradictoire, dans plusieurs philosophies significatives de notre temps.

5Relire une œuvre requiert toujours de la respecter. La nôtre, chacun le reconnaîtra, n’a pas fait école. Elle n’a guère laissé de traces dans la littérature philosophique : ni héritages, ni emprunts, ni influence. Lorsqu’on cherche des antécédents à la pensée de la réciprocité des sujets, un autre nom s’impose, qui appartient à la génération précédente : M. Buber. Ainsi privée d’appuis identifiables dans le présent, une relecture de Nédoncelle ne risque-t-elle pas de céder à une sollicitation arbitraire ? Trois choix doivent en effet être écartés : établir un rapport terme à terme entre la pensée de Nédoncelle et des philosophies plus récentes ; soumettre la reprise de cette pensée à une problématique qui lui était étrangère ; inversement, la couper d’une dimension qu’elle tenait pour essentielle. Alors que la première hypothèse ne préserverait pas la cohérence propre à toute vraie philosophie, la seconde substituerait ici le langage à l’existence comme lieu primordial de l’intersubjectivité, là où la troisième séparerait la réciprocité des sujets de celui que Nédoncelle affirmait en être l’origine et la fin absolues, Dieu.

6Si aucune de ces trois interprétations ne satisferait au respect dû à une œuvre, comment demeure-t-il possible d’anticiper l’horizon actuel de l’intersubjectivité dans et pour une relecture de la philosophie de Nédoncelle ? Un regard rétrospectif doit permettre uniquement de mettre en lumière des corrélations conceptuelles qui ont été plus tard développées ou, au contraire, abandonnées. Sélective, par contrainte autant que par décision, l’interprétation assumera les obligations communes envers un texte. Les premières corrélations réuniront l’altérité et la réciprocité, l’identité et la différence, l’intersubjectivité et la connaissance, le subjectif et le collectif. Les secondes feront reconnaître en Dieu et en lui seul la source à la fois originaire et salutaire de l’intersubjectivité. La démarche annoncée se confirme donc. Aussi prédisposé soit-il, seul un retour scrupuleux sur l’intersubjectivité selon Nédoncelle, ressaisie dans son immanence puis dans sa transcendance, permettra d’en découvrir les ressemblances et dissemblances avec d’autres modèles philosophiques plus proches de nous. De la patience est requise pour discerner ce que notre philosophe a ouvert ou fermé, mais aussi ce qui a été refermé après lui, avec le discrédit jeté sur les philosophies dites religieuses ou chrétiennes.

II. L’INTERSUBJECTIVITÉ CHEZ NÉDONCELLE

  • 4 Une preuve éloquente en est donnée par M. NÉDONCELLE, « Philosophie de la religion », dans R. KLIBA (...)
  • 5 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris, Éd. Monta (...)

7Nédoncelle a beaucoup écrit durant les quelque trente années qui ont suivi sa Thèse et sur les questions engagées par celle-ci. Il a repris ces questions à leur racine, le fait fondamental et indémontrable de la réciprocité. Il en a exploré les conséquences personnalistes à travers des études sur la fidélité, l’amour ou la prière. Il les a aussi élargies vers d’autres questions, en particulier celle du rapport des personnes à l’être. Il leur a enfin intégré des réflexions suscitées par l’actualité philosophique, y compris les écrits de J. Lacan et de E. Lévinas. Il faut relever l’étendue de la culture de Nédoncelle, largement européenne 4. Les limites, toutes relatives, de la présente étude la justifient pourtant de privilégier deux ouvrages : La réciprocité des consciences et Vers une philosophie de l’amour et de la personne. Quelques autres titres apporteront parfois confirmations ou compléments 5.

1. L’intersubjectivité dans son immanence

8Remettant à un second parcours la relation de l’intersubjectivité à Dieu, par la médiation des valeurs et des maux, notre premier parcours doit parler successivement de la réciprocité (a), de la personne (b), de la connaissance (c), finalement de la société (d). Le choix de ces thèmes et de leur ordre répond pour une part au caractère rétrospectif de notre étude. La dernière partie en montrera les raisons.

9Une lecture même distraite des seuls titres et sous-titres des livres de Nédoncelle indique que le centre de sa pensée a été la personne. C’est la personne qui est vouée à un amour aspirant à l’éternité. Sans aucune dépendance à l’égard du mouvement suscité par E. Mounier, la philosophie de Nédoncelle a été et s’est laissé identifier sous le vocable de personnalisme chrétien : promotion d’une personne pour laquelle se pose la question du salut mais qui demeure à distance de toute collectivité ou communauté. Si l’identité personnelle de l’étant humain a été et est resté le pivot de cette philosophie, celle-ci a trouvé son commencement dans un donné fondamental, un fait primitif et indémontrable : « l’existence d’une réciprocité humaine », « la relation mutuelle des consciences » (RC 16). La relation première du sujet, qui n’attend aucune justification, n’est pas au monde mais à autrui et elle apparaît réciproque. L’altérité passe dans la réciprocité : « toute perception d’autrui implique un minimum de réciprocité » (AP 109). Le Moi se trouve placé immédiatement devant un Toi qui lui présente non une limite mais un idéal (cf. RC 72). Le Nous est un présupposé avant de devenir un résultat.

  • 6 M. NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste, Louvain et Paris, Nauwelaerts (...)
  • 7 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 91.
  • 8 Ibid., p. 134.

10a) L’intersubjectivité définie par la réciprocité des consciences se révèle antérieure aux relations qui l’extériorisent dans une finalité ou un objet, par exemple une relation contractuelle. En retour, amour et communion expriment au mieux cette réciprocité qui atteint sa fin en elle-même. L’amour, « volonté de promotion mutuelle » (RC 319), suppose une unité entre agapè et eros. Toute antinomie doit être écartée entre dévouement et sentiment, donner et recevoir. Les deux mouvements ont une égale dignité. « Dans le don de soi, écrit Nédoncelle, il y a donc une mise en valeur du toi par le moi, c’est-à-dire une agapè ; et une mise en valeur du moi par le toi, c’est-à-dire un eros. » (AP 119) L’auteur rappelle avec insistance que la réciprocité est constitutive d’un véritable amour. Il ne déroge jamais à l’intuition qui fut à l’origine de sa Thèse. On le vérifie dans son interprétation de la causalité et de la générosité. La causalité n’est pas seulement naturelle. Elle est aussi personnelle : c’est une causalité mutuelle ou intersubjective. Il s’y produit, cas unique, une coïncidence du même et de l’autre. C’est grâce à cette causalité que la réciprocité devient « un processus qui est une création de soi par soi grâce à une création de soi par l’autre » (AP 112) : « chacun en voulant l’autre se veut lui-même » (RC 42). La réflexivité naît dans la réciprocité, la personnalité dans l’intersubjectivité. Si la réciprocité manque au contraire à la générosité, qui consent à un amour non partagé, Nédoncelle conclut que cette dernière est à la fois « moralement nécessaire » et « métaphysiquement insuffisante » : « si elle était seule, elle se détruirait » (RC 256). Un amour donné ne constituera jamais un amour accompli s’il n’est pas reçu. Tout comme l’amour, la communion défend la primauté de la réciprocité intersubjective. Mais alors que la Thèse l’opposait à la participation et à l’assimilation, relations qui réduisent les personnes respectivement à leurs attributs et à la nature (cf. RC 39), au lieu de soutenir l’altérité d’un Je et d’un Tu dans l’identité d’un Nous, les derniers textes la différencient de la communication. Entre les deux moments, Nédoncelle avait jugé nécessaire d’ajouter une doctrine de l’être à sa description de l’intersubjectivité : « une tentative d’approfondissement plutôt qu’une conversion 6 ». Si l’être pose une relation entre les étants qui précède toute autre relation, y compris l’intersubjectivité, il ne saurait se substituer à celle-ci, en récuser le caractère premier dans l’expérience et pour la raison. L’être est « possibilité de communication en vue de la communion 7 ». Inversement, écrit Nédoncelle, « la communicabilité n’est pas pensable ni réelle sans la communion qui est son paradis perdu ou attendu 8 ». Alors que la communion est interpersonnelle, la communication est opérationnelle. Elle n’est pas circulaire mais transitive. Elle cherche à extérioriser, objectiver, transmettre. Si la connaissance du monde s’établit entre communion et communication, l’identité des personnes relève exclusivement de la communion intersubjective, jusqu’à limiter celle-cià la dyade. Le propos si tranchant des premières pages de la Thèse pourra être atténué, il ne sera pas démenti : « Au-delà de l’amitié commence la foule » (RC 17).

  • 9 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82.

11b) L’identité des personnes dérive donc de la causalité intersubjective. La vraie causalité, comme la vraie altérité, est personnelle. C’est seulement par métaphore qu’elle se trouve appliquée à l’infrahumain (cf. RC 277). Même lorsque l’ordre personnel sera réparti entre deux aspects, l’un relatif à la personnalité de l’étant, l’autre à l’anonymat de l’être, le terme de causalité ne sera d’abord attribué qu’au premier aspect 9. Tout concourt à ne jamais distraire l’attention de la constitution de la personne. Le Toi et le Moi sont l’un pour l’autre à la fois cause et effet. Le Nous est aussi bien conséquent qu’antécédent. La réciprocité s’exprime, sans s’aliéner, en une perpétuelle circularité. Nédoncelle, libre de complaisance et même d’application envers la philosophie de l’École, entend affranchir le concept de personne de celui de substrat. Celle-ci n’est pas le support individuel d’une nature spirituelle mais « la présence unique que je trouve en autrui et en moi par la conscience » (RC 54). Elle n’est toutefois pas davantage une pure conscience de soi, une affirmation spontanée de soi à partir de soi. « L’autonomie que je me donne, est-il noté, est ontologiquement à la mesure des présences que j’ai reçues » (AP 111). C’est une autonomie hétéronome ou une autonomie sans autarcie, pour le dire en prenant quelque distance à l’égard du lexique de Nédoncelle. Lui-même parle régulièrement d’« identité hétérogène » (AP 43, 109, 245) en vue de réunir l’identité du Nous avec la singularité du Moi et du Toi (cf. RC 81), l’hétérogénéité de chaque personne étant de plus en plus affirmée face à leur identité collégiale. L’appel de chacun à une singularité personnelle « l’oblige à chercher son accomplissement par lui-même selon une perspective à la fois unique et universelle » (AP 75). Chacun se veut lui-même en se voulant l’autre d’un autre ; et inversement, convient-il de préciser, pour que la singularité personnelle ne disparaisse pas dans l’identité interpersonnelle.

  • 10 Cf. M. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des
  • 11 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 81 (je souligne). Voir ici p. 79-83 : « Dialectique et (...)
  • 12 Ibid., p. 82.
  • 13 Ibid.

12c) L’intersubjectivité se découvre efficiente à la fois sous le mode interpersonnel de l’identité et sous le mode personnel de l’hétérogénéité. Mais sa causalité ne s’exerce-t-elle pas aussi au-delà des personnes, soit dans leurs activités, à commencer par l’activité de connaissance ? Si l’épistémologie ne retient pas particulièrement l’intérêt de Nédoncelle, la question trouve chez lui quelques échos. Dès le commencement, la personne est définie comme perspective unique et universelle. À ce titre, elle se rend présente non seulement à une autre conscience mais à toute la réalité, selon toutefois une attention singulière (cf. RC 67). Apparaît plus tard l’expression originale de « connaissance altruiste », mais avec un double sens possible. D’une part, les données supposent un don (cf. AP 258), de sorte qu’il y aurait lieu d’évoquer une connaissance coopérative. D’autre part, seule la communion de soi avec autrui permet véritablement de le connaître 10. Ailleurs encore, Nédoncelle fait valoir « une synergie, une co-création des partenaires, une mutualité inventive qui s’exerce sur eux ou au-delà d’eux 11 ». Action et connaissance s’inscrivent dans cet au-delà. Le terme de partenaires est appelé par celui de dialogue. Alors que le dialogue n’était pas distingué précédemment de la communion, il entre ici dans le champ de la connaissance. Or, si l’interpersonnel, constitutif du dialogue, précède le cognitif, « le dialogue sans dialectique, est-il précisé, risque de déchoir rapidement dans l’incohérence 12 » : « Le premier cherche à relier causalement les sujets, la seconde à expliquer identiquement la multitude des opérations subjectives 13. » Nous avons là une conséquence de la distinction avancée entre la relation d’étant à étant, entendue comme (inter)personnelle, et la relation des étants à l’être, rendue à l’anonymat, où revient la différenciation entre communion et communication.

13d) Après avoir distingué la réciprocité des consciences comme fait de la raison, puis en avoir suivi les effets sur l’identification des personnes et la construction du savoir, le premier fortement attesté, le second plutôt problématique, il reste à déterminer les contours sociaux de la réciprocité. Celle-ci, on l’a déjà relevé, se limite à la dyade, un mot cher à Nédoncelle. Ses auditeurs, je l’ai constaté, n’ont pas oublié la restriction : la multitude commence aussitôt après la dyade. « La formule inflexible du progrès spirituel n’est que le monologue ou le dialogue, jamais le bruit confus de la foule » (AP 226). Si le philosophe affirme que l’œuvre consolide la réciprocité à travers institutions et symboles, il s’emploie le plus souvent à minimiser, voire disqualifier, les manifestations collectives, singulièrement dans sa Philosophie de l’amour et de la personne. La communion des esprits doit se substituer à la communauté de l’espèce. « À l’histoire des communautés spontanées, ou même voulues par les personnes, déclare Nédoncelle, nous avons superposé la seule histoire qui émane directement de l’esprit et qui puisse le consoler ou l’orienter : la succession des biographies et l’analyse des consciences » (AP 230). Il y a là, assurément, une critique non voilée de Hegel. La réalité spirituelle s’arrête à l’esprit subjectif. L’esprit objectif introduirait une contradiction. L’autonomie de la volonté s’accomplit exclusivement dans l’ordre interpersonnel. Alors que la morale est commandée par la personne, qui doit se donner pour se posséder mais aussi se posséder pour se donner, la sagesse en politique demande de ne pas trop compter sur la vie collective (cf. AP 265-266). La société, inaugurée avec la présence du tiers, ne participe pas à l’intersubjectivité.

2. L’intersubjectivité selon sa transcendance

  • 14 M. NÉDONCELLE, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd (...)

14Si tout commence avec la réciprocité humaine, celle-ci ne commence pas par elle-même. Le fait primitif n’est pas la vérité première. Ni le Nous ni le Moi ne se suffisent à eux-mêmes. La donation implique un donateur. La conscience est « le rapport d’une immanence à une transcendance » (RC 92-93). Nédoncelle écrit : « La phénoménologie du cogito concret nous impose de reconnaître cette priorité divine en nous comme une condition dont la conscience initiale est obscure, puis comme une conclusion dont la nécessité rationnelle est inévitable 14. » S’il convient de distinguer à plus d’un titre le divin et Dieu, l’un conduit à l’autre. Après avoir acheminé la réflexion de la réciprocité à la personnalité, sans avoir encore atteint les cent pages, la Thèse s’engageait dans « la découverte de l’absolu divin ». Elle ne la quittera plus. Qu’elle s’arrête sur la nature ou sur l’esprit, sur les valeurs ou sur les maux, ce sera pour revenir vers Dieu puis s’achever dans « la métaphysique de la charité », où l’attente d’une destinée personnelle entre dans la reconnaissance du Dieu interpersonnel. Au risque de simplifier abusivement le chemin qui mène de l’immanence intersubjective à la transcendance divine, nous y distinguerons deux étapes : la première, à partir des valeurs, vers Dieu comme origine absolue ; la seconde, à partir des maux, vers Dieu comme fin absolue. Ici et là, Dieu se découvre comme absolu personnel plutôt que cosmique, même si Nédoncelle, on l’a vu, a finalement ouvert sa pensée de l’existence à une pensée de l’être.

a) Une origine absolue

15La distinction et transition entre le divin et Dieu appartient à la première étape du chemin religieux de la personne. Elle se prête cependant à deux interprétations, le divin étant déterminé soit comme absolu de valeur, soit comme principe d’harmonie. La Thèse connaissait seulement la première possibilité. « Dieu est le toi présent à tous les moi, déclarait alors l’auteur, le centre de toutes les consciences, le partenaire invisible de tous les contrats, le nous incréé qui précède tous les nous créés et les rend identiques en lui » (RC 121). Cette série de descriptions définies s’appuie sur le Nous et le Moi, l’intersubjectivité et la personne, en aucun cas sur l’être ou la nature. La première philosophie de Nédoncelle, première si l’on excepte des textes de jeunesse, plus individualistes que personnalistes, n’applique la causalité divine qu’à la causalité intersubjective. « Dieu lui-même, insiste Nédoncelle, je ne le connais que dans mon âme » (RC 105). Dieu ne se présente pas en deçà de la réciprocité des consciences. Dieu n’est reconnu Dieu, véritablement, qu’en tant que cause de l’ordre interpersonnel. Inversement, l’ordre interpersonnel ne saurait se donner à lui-même, ni donc se soutenir par lui-même. L’immanence des consciences entre elles et à elles-mêmes implique une transcendance à la fois « suprapersonnelle » et « pluripersonnelle » (cf. RC 100). La Thèse avance cette affirmation bien avant de présenter sa philosophie des valeurs. Celle-ci inscrira les valeurs dans une perspective théiste en les identifiant à autant d’attributs divins. L’essentiel aura été acquis auparavant, au terme non d’un raisonnement mais d’une intuition qui, dans une économie du don, reconnaît comme immédiatement le donateur. On ne démontre pas l’existence de Dieu en sortant de l’intersubjectivité. On acquiesce simplement mais résolument à son attestation en habitant cette intersubjectivité.

  • 15 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 54. Les p. 49-61 de cet ouvrage (« Les sources sensible (...)
  • 16 Ibid., p. 55.
  • 17 Ibid., p. 57.

16Lorsque Nédoncelle en arrive à différencier deux approches du divin, l’une à partir de l’ordre de l’être, l’autre à partir des valeurs de la personne, c’est encore pour soumettre la première à la seconde. Ces approches ne sont pas parallèles mais successives. Le divin se révèle dans l’être avant de se révéler dans l’existence et pour s’y révéler. Dieu ne se fait pas reconnaître directement dans l’intelligibilité du monde. Celle-ci permet seulement de découvrir un absolu impersonnel ou « principe d’harmonie ». « Disons, conclut notre auteur, qu’il est le signe avant-coureur de Dieu, le maximum qu’on peut atteindre à partir de la perception sensible et de la réflexion ontologique qui la prend pour base 15 ». Si l’explication avec l’École se montre ici évidente, elle se greffe sur la tentative d’offrir un élargissement ontologique au personnalisme, qui n’entraîne ni à y renoncer ni à le trahir. « C’est en effet par une réflexion sur la personne, poursuit l’auteur, qu’un Dieu personnel peut être accessible au philosophe 16 ». Allons-nous donc retrouver la personne pour accéder enfin du divin à Dieu ? Si l’étude ici suivie conduit de l’être aux valeurs, celles-ci ne suffisent pas à élever la réflexion jusqu’à Dieu. Elles le laissent seulement transparaître. Elles en restent au divin. « En ce sens, précise l’auteur, la valeur est la communicabilité anonyme de Dieu, identique à Lui à partir de Lui, différente de Lui en tant qu’elle est l’acte médiateur de sa présence par qui n’est pas Lui 17 ». En regard de Dieu, les valeurs supportent un double sens, selon qu’elles sont orientées vers Lui ou selon qu’elles sont reconnues venir de Lui. D’un côté se tient l’athéisme, qui s’arrête aux valeurs ou au divin, de l’autre côté le théisme, qui connaît Dieu au delà du divin et discerne ses attributs dans les valeurs.

  • 18 NÉDONCELLE, Conscience et Logos, p. 122.
  • 19 Ibid., p. 149 (NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 59).
  • 20 Ibid., p. 150.

17La Thèse insistait sur l’indécision dans laquelle nous laissent les valeurs ultimes, le beau, le vrai et le bien, allant jusqu’à dire qu’elles peuvent être « le diable voilé » aussi bien que « le Dieu voilé » (RC 216). Les écrits ultérieurs accordent donc aux valeurs une détermination plus forte, tout en y distinguant deux possibilités d’interprétation, l’une athée, l’autre théiste, l’élévation du divin à Dieu atteignant son accomplissement lorsque la valeur ultime s’identifie à un amour absolu, nécessairement interpersonnel. « La raison pressent toutefois, note Nédoncelle, que l’amour s’arrêterait à mi-chemin et se rendrait irrationnel s’il n’était lui-même une conscience vivante, où les nôtres trouvent leur source, leur soutien et leur terme » (AP 94). Si seul celui qui accueille Dieu se recueillant en lui reconnaît les valeurs ultimes comme des attributs divins, subsiste en tout homme et en toute culture « un minimum de perception invincible des attributs de Dieu 18 », en tant que valeurs de l’intersubjectivité. À défaut d’accéder à l’existence de Dieu, l’athée ne cesse d’en viser l’essence, soit l’amour absolu. C’est pourquoi, se référant à une tradition allant de saint Anselme à Blondel, Nédoncelle déclare à plusieurs reprises que « penser, c’est (en définitive) penser Dieu 19 », précisant : « l’athéisme n’a de valeur positive qu’à l’intérieur du théisme, pour lui interdire les repos prématurés 20 ».

b) Une fin absolue

  • 21 Cf. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 28.
  • 22 Cf. PUCELLE, « Maurice Nédoncelle », p. 122.

18La seconde étape sur le chemin de l’intersubjectivité humaine vers la transcendance divine occupait les deux derniers chapitres de la Thèse sous le titre commun de « métaphysique de la charité ». Le premier chapitre s’attachait au mal, le second à la destinée. Acquiescer à la communion des esprits comme valeur absolue et essence divine ne saurait faire oublier l’épreuve du mal ni finalement de la mort. S’il est impossible de penser sans penser Dieu, on ne saurait en affirmer l’existence et ignorer ce qui semble contredire sa bonté et sa puissance, partant mettre en doute ce qui est apparu fondateur et ultime, l’amour absolu. Une première opposition au développement de la communion et de la personne surgit de l’extériorité et de l’indifférence inhérentes à la nature. Mais une seconde, la seule qui soit radicale, provient des révoltes et des souffrances de l’esprit. Si Nédoncelle ne place pas à égalité l’amour et la haine, se gardant contre tout dualisme, l’expérience l’oblige à dire, sous une formulation contrôlée, que « la perversion est une volonté infructueuse du mal pour le mal » (RC 203). Le problème du rapport entre Dieu et le mal se trouve alors ramené à deux propositions qui s’éloignent chacune des réponses classiques : d’abord, « l’aspect le plus énigmatique du mal n’est pas celui du mal voulu librement, mais du mal subi injustement » (RC 266), celui-ci restant irréductible à celui-là ; ensuite, « la charité [divine] porte le poids de la faute et de la souffrance qu’elle abolit » (RC 274). Confirmant l’identification de la causalité divine à une causalité de personne à personne, le philosophe subordonne l’efficience à la finalité ; non que Dieu use du mal comme moyen de construction de la personne mais parce qu’il assure, malgré le mal, la récapitulation de la personne. Le temps n’est plus à une réflexion sur la causalité et la volonté de Dieu à l’égard du mal mais à la priorité donnée à une pensée de la charité sur une pensée de l’être. Dieu « est cause de personnes engagées dans une lutte contre le mal » ; « Il ne veut pas le mal, mais la défaite du mal » (RC 280). Lorsque le personnalisme de Nédoncelle fera une place à l’être, ce sera pour lui associer l’écart qui à la fois sépare la créature du Créateur et l’appelle vers Lui 21. Mais si l’être porte le manque de la créature et le masque du Créateur, il n’a aucune part avec le mal. Aussi pessimiste a-t-on pu juger la pensée de Nédoncelle 22, la distance de l’infini et du fini ne se confondra pas, chez lui non plus, avec la contradiction de l’amour et de la misère.

19L’assomption interpersonnelle du mal par la causalité divine se prolonge dans la destinée dernière des personnes. « L’absolu invincible [qui] ne peut être qu’une charité » (RC 122) endure tout et soutient tout, communiant avec chaque conscience en vue de l’acheminer à son accomplissement. Reconnaître l’achèvement de la conscience est avéré toutefois plus difficile que reconnaître la présence de Dieu. S’il y a une pensée nécessaire de Dieu, il n’y a qu’une « probabilité de l’espérance » (RC 292) : certaines raisons de croire plutôt que de ne pas croire en une destinée ultime des consciences. La réflexion conduite sur leur réciprocité s’étend jusque là. « Nous avons toutes les probabilités de croire, conclut Nédoncelle, que l’identité personnelle continue en Dieu au-delà de la mort et que la fidélité issue de nous n’est qu’une image imparfaite de la fidélité de Dieu pour ceux qu’il aime » (RC 305). Les raisons d’espérer l’immortalité se révèlent d’abord théologiques, ensuite anthropologiques : nos lueurs proviennent « d’un examen de la conscience collégiale et d’une adhésion à l’absolu divin » (RC 324). La raison première, à portée différenciée mais universelle, énonce que « le nous initial formé par Dieu et l’âme est indestructible » (RC 307), parce que Dieu lui-même est indestructible. Mais si la cause de notre destinée éternelle est divine, son essence est également divine. L’unique destin de l’humanité est en Dieu : « après la mort, nous voyons que Dieu nous regarde, et c’est ce qui fait notre destin » (RC 306). Quant aux autres raisons, elles se complètent mutuellement sans devenir jamais coercitives : en tant que causalité réciproque, collège des esprits, l’amour aspire à l’éternité, mais la personne est aussi cause de soi en étant cause de l’autre, elle se détermine comme synthèse de soi, perspective unique et universelle.

III. L’INTERSUBJECTIVITÉ APRÈS NÉDONCELLE

20Le titre donné à la dernière partie de l’étude ne signifie pas que la philosophie de l’intersubjectivité ne peut plus être la même avant et après Nédoncelle. Sa pensée, on l’a dit, a été contournée. Elle ne s’est pas imposée. Le titre retenu n’implique pas davantage d’exposer, pour lui opposer, certaines approches plus récentes de l’intersubjectivité, celles par exemple élaborées en fonction de l’intentionnalité de la conscience ou de l’interaction du discours. Évoquer ces analyses dessinera simplement un horizon philosophique qui a offert un avenir différent à l’intersubjectivité, et par là découvrira ce qui, depuis Nédoncelle, en a été explicité ou inversement délaissé. Notre auteur a, par avance, participé à une communauté intellectuelle mais il en est resté également détaché, en raison de sa pensée religieuse puis de sa pensée personnaliste. Pour le montrer, on commencera par récapituler sa philosophie et par décrire l’horizon dans lequel nous l’avons lue et allons la relire. Le nom de Nédoncelle est demeuré attaché au titre de sa thèse doctorale. Il a été le philosophe de la réciprocité des consciences. Il s’est appliqué à penser l’identité de la personne à partir de la réciprocité interpersonnelle : une création ou causalité de soi par l’autre et de l’autre par soi. L’autre de la conscience n’est pas d’abord le monde mais autrui. Autrui se présente non comme l’absolument autre mais comme le partenaire. Il y a quelque chose de premier pour la raison aussi bien que pour l’expérience : l’intersubjectivité entendue selon son sens le plus exigeant, la réciprocité. Mais celle-ci ne livre tout son sens que dans la dyade, l’échange entre deux personnes. Enfin, l’intersubjectivité atteint son accomplissement dans l’amour ou la communion, qui est désir de promotion mutuelle. Or, l’identification de la réciprocité des consciences à une volonté d’amour commande l’assomption de la pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour veut l’absolu et l’ultime, l’Éternel et l’éternité. L’athéisme n’est finalement qu’un théisme arrêté en chemin, fixant l’absolu à la valeur, confondant Dieu avec le divin.

  • 23 Voir NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 365-374 (« L’intersubjectivité d’après Martin B (...)
  • 24 Voir E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142 (...)
  • 25 Voir E. LÉVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. 229 (...)
  • 26 Notre visée, qui suppose une opération comparative, peut se satisfaire d’un seul titre pour chacun (...)

21À la mort de Maurice Nédoncelle, une philosophie de l’intersubjectivité s’est déjà largement établie dans la philosophie française avec Emmanuel Lévinas 23. Les deux philosophes sont nés la même année. Le second vient alors de publier Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, où il pousse à l’extrême la priorité de la dissymétrie sur la réciprocité dans l’intersubjectivité. Là où Totalité et Infini fondait l’action et la pensée sur l’injonction morale adressée par autrui au sujet, sous la condition maintenue de leur séparation, le nouvel ouvrage n’hésitait plus à parler d’extradition de soi par autrui, d’expiation de soi pour autrui 24. Il ne sera pas nécessaire d’aller jusque là pour redessiner les contours de l’intersubjectivité après Nédoncelle, la logique nous important davantage que la chronologie. Il suffira de considérer comment l’intersubjectivité, en particulier celle de l’amour, a été pensée à partir de l’intentionnalité de la conscience 25. Notre recherche d’un horizon contemporain du pensable invite cependant à privilégier un second foyer, sous le signe cette fois de l’interaction du discours. Ici, l’intersubjectivité mise en œuvre dans le langage, avec la réciprocité pour forme et pour norme, s’est affirmée comme exigence éthique seule capable de donner une assise à la connaissance. Ainsi substituée à la conscience transcendantale de Kant, l’intersubjectivité communicationnelle cherche à rendre une validité universelle à l’éthique et, par là, à garantir en raison l’ensemble des pratiques humaines. Le débat reste cependant ouvert sur la possibilité ou non d’inscrire cette intersubjectivité dans l’expérience sociale. On se reportera à la critique formulée par le français F. Jacques à l’encontre de l’allemand J. Habermas 26. Le double horizon philosophique ainsi dessiné, en fonction d’une phénoménologie de l’amour et d’une analyse du langage, permet de revenir d’abord sur la philosophie religieuse de Nédoncelle, ensuite sur sa philosophie personnaliste.

1. Après la philosophie religieuse

  • 27 D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éd. de l’Éclat, 1990, p (...)

22L’inversion de la démarche suivie jusqu’à maintenant se justifie par un détachement généralisé advenu entre la question de l’intersubjectivité et la question de Dieu. Il conduirait à douter d’un intérêt quelconque à revenir sur la philosophie religieuse de Nédoncelle. Un indice de cet intérêt n’a-t-il pas toutefois été apporté par la mise en scène d’un tournant religieux de la phénoménologie ? Une « affirmation inconditionnelle de la Transcendance » (Lévinas) se serait substituée à la « patiente interrogation du visible 27 » (Merleau-Ponty). Après un arrêt marqué sur le Dieu de la Bible et des chrétiens, on apportera un complément sur le mal.

  • 28 NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, p. 101. Voir Intersubjectivité et ontologie, (...)
  • 29 G. PETITDEMANGE renvoie aux origines lituaniennes de Lévinas en parlant d’« un judaïsme de la grand (...)

23Selon Nédoncelle, la philosophie ne peut demeurer indifférente à l’égard de Dieu. Elle se trouve placée devant une alternative : ou le reconnaître, ou le méconnaître. L’intersubjectivité humaine ne saurait se refermer sur elle-même. Mais Dieu lui-même ne peut être qu’une intersubjectivité. Il n’y a donc pas tant une théologie philosophique, soit une philosophie acheminée à affirmer Dieu et à le dire, qu’une philosophie religieuse, soit une philosophie contenue intégralement dans l’échange ouvert entre l’intersubjectivité et Dieu. L’intersubjectivité aspire à Dieu. Dieu est une intersubjectivité. L’immanence ne se suffit pas à elle-même. La transcendance ne se confond pas avec une autosuffisance. L’amour est désir de Dieu. L’être de Dieu est amour. La philosophie est en droit de comprendre ceci autant que cela avant même la théologie. « Sans la reconnaissance d’un toi divin qui suscite l’être des personnes, écrit d’un côté Nédoncelle, nous n’aurions donc aucune garantie de la présence radicale d’autrui et de la continuité absolue de l’univers personnel » (AP 133). « Dieu étant personnel, écrit-il de l’autre côté, il faut donc admettre ou bien que nous sommes coéternels et nécessaires à Dieu, ou bien que la divinité est en ellemême un collège de consciences » (RC 100). Dieu est collégial. Il est un Nous. Il est Trinité. L’emploi de la conjonction « donc » dans les deux dernières citations confirme l’attention de Nédoncelle à discourir en philosophe. Philosophe religieux, il se dira philosophe chrétien, rien ne devant arrêter le philosophe dans sa réflexion. Philosophie et théologie demeurent en « osmose ». Elles se différencient moins par l’objet de leurs énoncés, voire par l’autorité de leurs raisons, que par leur méthode et leur finalité : la philosophie ne connaît que des idées et leur histoire ; la théologie se rapporte à des événements et à des personnes. L’une est réflexive, l’autre interpellative. « La philosophie ne vaudrait pas une heure de peine, conclut notre auteur, si elle ne préparait l’interpellation 28 ». L’horizon philosophique contemporain a-t-il connu et comment une articulation entre intersubjectivité et divinité ? Si c’est le cas, autorise-t-il encore à parler de philosophie religieuse ? On interrogera successivement Lévinas et Jacques. Le premier a sollicité des références juives 29, le second des références chrétiennes.

a) L’altérité de Dieu

  • 30 LÉVINAS, Totalité et Infini, p. 21.
  • 31 Ibid., p. 10.
  • 32 Ibid., p. 30.

24Le rapport entre l’intersubjectivité et la divinité se présente chez Lévinas dans les termes de l’altérité d’autrui et de l’altérité de Dieu. En vérité, Totalité et Infini parlait de l’Infini et de l’Autre plutôt que de Dieu. Il serait suspect de chercher à différencier les deux altérités comme à identifier l’Infini à Dieu. L’éthique est la métaphysique et aussi la religion, simplement, rigoureusement. Lévinas déclarera plus tard que la gloire de l’Infini s’atteste seulement dans le service d’autrui, au plus haut par son appel à ma responsabilité, également au plus bas par sa condition de misère, celle de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin. La phénoménalité du phénomène s’identifie alors au visage : une apparition de l’altérité à la fois dans le regard et la parole d’autrui, celui qui assigne le sujet à une responsabilité insubstituable et illimitée. Le visage est « la manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi 30 ». « Nous proposons d’appeler religion, écrit ainsi Lévinas, le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité 31 ». Toute la religion se récapitule dans un énoncé unique, qui est une énonciation : « Me voici ». Si la religion est responsabilité du sujet pour autrui, elle suppose un athéisme, une séparation du sujet à l’égard d’autrui, une « rupture de la participation à partir de laquelle le moi se pose comme le même et comme moi 32 ».

  • 33 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 370.
  • 34 Cf. E. LÉVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 33.
  • 35 Mon jugement, rendant justice à Lévinas, s’écarte du propos de JANICAUD, sous réserve de substituer (...)

25Nédoncelle comprend donc Lévinas de façon accommodante quand il écrit : « La volonté agissante qui répond de façon persévérante à l’impératif qu’apporte le visage d’autrui, voilà l’unique moyen, semble-t-il, de rencontrer Dieu 33 ». Déterminée par une responsabilité inconditionnée pour autrui et pourtant conditionnée par une séparation du sujet, l’intersubjectivité éthique, si elle demeure unique, ne constitue pas un moyen de rencontrer Dieu. Elle est cette rencontre même, comme le confirment les déclarations antérieures aussi bien que postérieures de Lévinas : l’éthique est la seule vision de Dieu et les attributs de Dieu seulement des impératifs 34. Le phénoménologue a effectivement déplacé et inversé l’intentionnalité de la conscience : l’invisibilité du visage de l’Autre prescrit désormais au sujet un désintéressement absolu. Mais a-t-il ainsi substitué la religion à la philosophie ou plutôt substitué la philosophie à la religion ? S’il y avait à choisir, ce serait au bénéfice du second terme. Lévinas ne conclut pas qu’on ne puisse penser l’intersubjectivité sans penser Dieu. C’est avec raison qu’il a refusé de voir sa philosophie être qualifiée de religieuse ou de juive 35. En retour, la religion, particulièrement dans la tradition juive, l’a éveillé, inspiré, sollicité à identifier la philosophie première à une éthique de l’altérité. La relation entre religion et philosophie, ou entre divinité et intersubjectivité, est restée métaphorique.

b) La réciprocité en Dieu

  • 36 Cf. JACQUES, Différence et subjectivité, p. 184.
  • 37 Voir les deux ouvrages publiés sous le titre commun de Dialogiques en 1979
  • 38 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 86-97 et 265-270.

26Pour Jacques, critique déterminé de Lévinas, regard et parole définissent une relation de réciprocité, respectivement selon la chair et le langage 36. Le fait humain normatif est la réciprocité inhérente à un discours en recherche d’intercompréhension. La réciprocité peut apparaître insuffisante et même défaillante. Elle n’en fait pas moins loi, la loi de la raison. Alors que Jacques s’est gardé de toute référence religieuse dans les études logico-linguistiques appuyant sa philosophie du dialogue 37, il ne s’en est pas privé au cours d’une recherche anthropologique plus étendue. Différence et subjectivité s’arrête en effet deux fois sur un « paradigme » théologique de l’intersubjectivité communicante : avec la trinité des personnes divines et avec la messianité effective de Jésus 38. Ce double paradigme manifeste une « convenance » élevée entre une anthropologie relationnelle fondée sur la réciprocité et une théologie de la communication de Dieu à lui-même et aux hommes. Il a éveillé au cours du temps la recherche anthropologique et il confirme une priorité de la communication sur l’interpellation, comme du don sur la promesse.

  • 39 Ibid., p. 94.
  • 40 Ibid., p. 265.
  • 41 Ibid.
  • 42 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 213.

27Après avoir reproché à la tradition augustinienne une conception trop peu relationnelle de la personne, puis avoir identifié la personne à sa capacité de se retrouver dans l’échange des trois pronoms, Je – Tu – Il, au milieu de la formation communicationnelle d’un Nous, Jacques conclut : « Mais soyez sceptiques sur la Trinité, vous ne pouvez l’être pareillement sur la trinitarité. Et l’on a vu en quelle mesure on n’aurait pas tort de concevoir notre trinitarité à l’image de la Trinité chrétienne 39 ». Il s’avance même plus loin quand il passe de la doctrine trinitaire à la doctrine christologique. L’idée philosophique ne saurait certes décider de l’événement religieux. L’usage du conditionnel reste de rigueur : « Le vrai Dieu, écrit donc Jacques, serait Celui en qui la relation produit l’Être, en qui l’amour s’incarne, chez qui le logos, la relation se fait chair 40 ». Il ajoute pourtant : « L’expérience religieuse n’est que l’expérience humaine prise dans sa dimension constitutive 41 ». Le propos évoque pour nous Nédoncelle affirmant, en communauté déclarée avec Blondel, que « le surnaturel c’est vraiment la nature surélevée et ce n’est rien de plus 42 ». Si l’expérience chrétienne, puisqu’il s’agit d’elle, n’est requise par Jacques ni pour entrer dans l’expérience humaine de la réciprocité, ni pour la conduire à son accomplissement, c’est en elle seule que la réciprocité se révèle à la fois nous constituer véritablement et nous précéder gratuitement.

  • 43 La convenance est devenue chez HABERMAS conversion, soit-elle simplement partielle, de la religion (...)

28Malgré les échos religieux rendus, en permanence ou par intermittence, dans les deux dernières philosophies de l’intersubjectivité, nous ne saurions y distinguer des philosophies religieuses. S’il arrive que le judaïsme de Lévinas et le christianisme de Jacques s’expriment comme tels dans leur philosophie, ils n’y laissent finalement qu’un paradigme. L’altérité intersubjective et l’éthicité juive d’une part, la réciprocité intersubjective et la théologalité chrétienne d’autre part, apparaissent en convenance mutuelle. Mais convenance ne signifie ni osmose, ni exigence. Le destin de l’intersubjectivité n’est plus obligé à choisir entre une méconnaissance ou une reconnaissance d’un absolu religieux 43.

  • 44 La souffrance est appelée par LÉVINAS à s’inverser en patience (Totalité et Infini, p. 216-217), alo (...)
  • 45 Voir A. GESCHÉ, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 120-126 et 161-180. Je me (...)

29Avant de clore le premier volet de notre relecture, il y a lieu de ramener l’attention vers le mal. L’originalité de Nédoncelle s’y est appliquée sur deux aspects : une intensité plus forte apportée au mal subi qu’au mal commis et un déplacement de l’origine du mal vers sa fin. Le mal est toujours souffrance et Dieu lutte contre le mal. Le caractère foncièrement éthique des deux dernières philosophies de l’intersubjectivité n’y ouvre aucun développement à cet endroit 44. En retour, le double thème de Nédoncelle a trouvé une résonance dans la pensée contemporaine, à l’articulation de la philosophie et de la théologie. Parmi les travaux universitaires, on n’oubliera pas les écrits de A. Gesché, lequel a partagé avec Nédoncelle, à la génération suivante, d’enseigner la théologie fondamentale devenue héritière affranchie de l’apologétique. Familier des renversements, le penseur louvaniste a cherché, d’un côté à déplacer le regard du coupable vers la victime, de l’autre côté à passer du mal contre Dieu à Dieu contre le mal 45. La question du mal ne devait plus être suspendue jusqu’à ce qu’il fût répondu à la question de Dieu. Cette seule référence suffit à suggérer que Nédoncelle a été un précurseur, certes laissé dans l’oubli, d’un renouvellement de la problématique de la théodicée.

2. Après la philosophie personnaliste

30Si la question du divin a été assez généralement tenue à l’écart de la philosophie au cours des dernières décennies, il en est allé autrement pour la question de l’intersubjectivité, mais sans accord garanti avec La réciprocité des consciences. L’ouvrage, au temps de sa parution, révélait quelque dissonance avec la pensée en honneur dans les Facultés catholiques. Ici, la relation à l’être y dominait la relation à autrui, tandis que l’asymétrie constitutive de la création et le souci d’une vie vertueuse, par surcroît évangélique, concouraient à limiter l’universalisation de la réciprocité trinitaire. L’idéal du bien et l’appel de Jésus n’exigeaient-ils pas de donner sans avoir à recevoir ? En outre, par son insistance sur la scission du personnel et du collectif, Nédoncelle s’est trouvé éloigné d’une partie de la communauté catholique, dès l’après-Guerre et plus encore après le Concile. Notre enquête continuera cependant à se laisser instruire uniquement par les philosophies déjà évoquées, non pas en les suivant une à une, démarche impossible, mais en formulant à partir d’elles quelques interrogations commandées par notre examen de l’intersubjectivité chez Nédoncelle : la réciprocité fondatrice n’a-t-elle pas à se garder à distance de l’amour ? L’identité personnelle ne peut-elle pas se confier plus généreusement à la fécondité de la relation ? L’efficience intersubjective passant par les médiations de la communication n’acquiert-elle pas en humanité un poids égal à l’immédiateté de la communion ? Enfin, l’ordre interpersonnel n’en vient-il pas à se réaliser dans le social pour ne pas, justement, s’y aliéner ? Ces quatre interrogations nous feront donc retrouver, selon la même séquence, les quatre thèmes placés sous le signe de l’immanence intersubjective : la réciprocité, la personne, la connaissance, la société.

a) Amour et réciprocité

31Ouvrir la philosophie, voire l’appuyer, sur le rapport du sujet à autrui s’est imposé désormais à l’attention. On y retrouve régulièrement une coïncidence fondamentale entre relation éthique et relation discursive. Intersubjectivité et interlocution renvoient initialement l’une à l’autre. La relation demeure première. Elle est action et parole. Or, notre lecture de Nédoncelle demande de comparer le principe de la réciprocité de la relation avec l’altérité puis avec l’amour. L’altérité, comprise comme asymétrie de la relation, peut se présenter elle-même soit à l’extérieur, soit à l’intérieur de la réciprocité. Nédoncelle a pris le second parti. Celui-ci a été repris, avec d’autres, par Jacques.

  • 46 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 157.
  • 47 Ibid., p. 263.
  • 48 Ibid., p. 264.
  • 49 Ibid., p. 105, 110 et 111 (voir p. 101-112).
  • 50 Ibid., p. 111.
  • 51 MARION, Prolégomènes à la charité, p. 120

32Affirmer que la réciprocité est première à la fois dans l’expérience et pour la raison, qu’elle est seule à assurer la primauté de la relation, comme exigence éthique et norme discursive, ce n’est pas ignorer l’altérité mais lui refuser d’être absolue. On tient pour abusive l’autorité accordée, durant plusieurs décennies et sous un mode indiscutable, à autrui, à l’Autre, au Tout-Autre. Opposé à la dissymétrie à laquelle Lévinas assignait la relation, l’Autre déterminant l’essence du langage autant que de la moralité, Jacques écrit : « La subjectivité n’est ni pour soi, ni pour l’autre, elle est originairement capacité d’être et de se maintenir en relation 46 ». Le primat de la relation reste solidaire du primat de la réciprocité. En effet, le pour-autrui se renverserait en un pour-soi. Le sujet qui s’aliène en autrui aliène en retour autrui à lui-même. L’asymétrie garde cependant une fonction irréductible à l’intérieur de la réciprocité, car la relation repose toujours elle-même sur la responsabilité insubstituable de chacun de ses partenaires. « Il est impossible pour le sujet, déclare le même auteur, de se décharger de sa responsabilité d’exercice 47 ». Il poursuit : « En quoi je suis unique et irremplaçable, puisque seul en mesure de répondre, seul à pouvoir me dérober 48 ». Au terme d’une démarche très différente, l’insertion ici réalisée de la responsabilité dans et pour la réciprocité ne rejoint-elle pas l’ambivalence attribuée par Nédoncelle à la générosité, jugée aussi nécessaire qu’insuffisante à la plénitude de la relation ? Éloigné de l’altérité radicale de Lévinas, que la suite de l’œuvre livrerait à des formules inquiétantes, Nédoncelle a rapporté spontanément la réciprocité intersubjective à une relation d’amour : « toute réciprocité est essentiellement liée à l’amour » (AP 109). N’était-ce pas aller un peu vite ? Jacques paraît toutefois franchir aussi allègrement le pas entre la réciprocité interlocutive et la réciprocité amoureuse ou amicale. L’amour est « la forme sensible d’une relation vécue », « l’archétype de la relation humaine », « la relation faite sentiment 49 », la réciprocité demeurant la seule forme capable de garantir la relation telle qu’elle se présente dans le langage. « Oui, l’amour donné et l’amour reçu sont en cela, précise-t-il, comme la parole adressée et la parole reçue. Qui donne, qui reçoit ? On ne sait. Tant le donner est lié ici au recevoir dans la réciprocité 50 ». L’inséparabilité des actes de donner et de recevoir a été un leitmotiv de Nédoncelle. Aurions-nous alors à relever une véritable continuité entre les deux philosophies ? Non, parce qu’un écart resurgit aussitôt. Si l’amour confirme également le caractère constitutif de la réciprocité dans la relation intersubjective, l’un lui attribuait essentiellement une portée universelle, une ouverture à la totalité des personnes (cf. AP 79), alors que l’autre, proche d’une analyse généralement suivie, lui reconnaît un caractère privilégié, comme l’exprime avec bonheur le terme de prédilection. L’amour, concluait J.-L. Marion, dans une étude élaborée dans les marges de la pensée de Lévinas, c’est « l’acte d’un regard qui se rend à un autre regard en une commune insubstituabilité 51 ». Il n’est pas universel mais singulier, sauf en Dieu, est-il requis d’ajouter, même si l’auteur cité s’en abstient à cet endroit. Si la réciprocité ne s’identifiait pas immédiatement à l’amour chez Nédoncelle, elle y aspirait fortement, comme l’amour même aspirait nécessairement à l’absolu. La philosophie personnaliste se confirmait ainsi indissociable d’une philosophie religieuse.

b) Personne et relation

  • 52 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 186.

33Le caractère fondateur de la réciprocité intersubjective établit un pont entre les philosophies de M. Nédoncelle et de F. Jacques. La réciprocité assure la primauté de la relation, de droit comme de fait. Selon Jacques, la relation à autrui « est aussi irréductible du point de vue logique qu’elle est immédiate dans notre expérience 52 ». On précisera toutefois qu’il s’agit, comme toujours, d’une relation interlocutive assimilée à un dialogue imposant les obligations les plus contraignantes. Les deux philosophes peuvent aussi être rapprochés en vertu de l’importance qu’ils accordent à la formation de l’individu humain en tant que personne.

  • 53 Ibid., p. 260.

34Cependant, lorsqu’ils défendent avec une force égale le caractère « communicable » de la personne, ils n’attribuent pas le même sens à la communicabilité. Selon Nédoncelle, la personne est constituée par la communion ou l’immanence des consciences, pour Jacques, à travers la communication ou l’interaction des discours. Elle s’identifie, chez le premier, dans une volonté de promotion mutuelle, chez le second, par une recherche partagée du vrai. Elle advient ici au cours d’un échange verbal interactif où deux partenaires cherchent à s’entendre. « Un individu surgit en tant que personne en face d’un autre, déclare Jacques, dans la mesure où il constitue avec lui une dyade d’interlocuteurs qui sont agents dans un procès de co-référence 53 ». Les individus deviennent des personnes quand ils coopèrent, selon les impératifs du dialogue, à déterminer un troisième terme : ce qu’ils disent et ce dont ils parlent. C’est pour constituer un Il que le Je et le Tu se réunissent en un Nous. Or, Nédoncelle diffère le moment du Il, soit le passage de l’intersubjectivité à l’objet, à la chose, à l’être. Le Nous ne forme pas une condition de l’objectivité du langage, au moins pas dans l’immédiat. Il reste seulement ce qui est à la fois présupposé et posé par le Je/Moi et le Tu/Toi. L’immanence du Nous, qui spécifie l’altérité première d’autrui, connaît une seule transcendance, celle de Dieu. Un autre parti, qui placera la coopération avant la communion, commencera au contraire par instituer le Nous en témoin de la transcendance d’un monde.

35La réciprocité intersubjective, constitutive de l’identité personnelle, s’exprime constamment chez Nédoncelle en termes de « causalité intersubjective » ou « causalité réciproque ». L’usage du terme de causalité dans l’ordre intersubjectif ou social apparaît aujourd’hui à éviter et à critiquer. Il sera vite soupçonné d’instrumentaliser la relation. À l’inverse, on l’a lu, notre auteur subordonne la causalité naturelle à la causalité personnelle. Cette causalité est dite création de soi par l’autre et création de l’autre par soi, chacun étant pour l’autre à la fois cause et effet. Or, l’usage présent du mot « création » ne semble pas purement métaphorique, puisque la causalité personnelle se laisse comprendre dans et par la causalité divine. Cet usage confirme que l’intersubjectivité de La réciprocité des consciences ne s’éloigne jamais d’une pensée religieuse. Il montre également que l’efficience est attribuée moins à la relation elle-même qu’à à ses termes, moins à la réciprocité qu’à ses sujets. « Le nous de l’amour est inactif, conclut Nédoncelle, en ce sens qu’il ne crée pas le moi et le toi, mais qu’il en exprime seulement l’état de réciprocité » (AP 44). Seul le Nous divin, en tant qu’il est personnel, est vraiment actif. En humanité, la personnalité et partant l’activité s’arrêtent au Moi et au Toi. Mais repousser l’efficacité de la relation n’est-il pas en limiter la priorité ? Jacques ne méconnaît pas que l’interlocution repose sur l’intersubjectivité, donc aussi sur la responsabilité inaliénable de chacun des partenaires. L’éthique commande le discours, sans inversion possible. En même temps, Jacques reconnaît au discours la charge de construire une communauté à la fois d’objectivité et de subjectivité. C’est en disant quelque chose de commun que les partenaires s’identifient dans une communauté de personnes.

c) Communion et communication

36Le troisième trait comparatif explicite le précédent plus qu’il ne s’y ajoute. Il revient sur un effet spécifique de l’intersubjectivité : la connaissance. Si la communion, dans son immédiateté interpersonnelle, ouvre à une connaissance d’autrui, la communication, telle qu’elle est médiatisée par des univers de signes, ne permet-elle pas, et elle seule, une connaissance du monde ? Communion et communication ne s’excluent pas. Les preuves viennent d’en être présentées. En retour, le problème de la connaissance se pose en termes différents selon que le paradigme de la relation intersubjective se trouve offert dans la communion aimante des consciences ou dans la communication discursive des partenaires. Si la communion demeurait pour Nédoncelle « le paradis perdu ou attendu » de la communicabilité des savoirs ou des discours, celle-ci ne décrit-elle pas désormais l’échange désacralisé d’une intersubjectivité réconciliant théorie et pratique ?

  • 54 Ibid., p. 367.
  • 55 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 383.
  • 56 Cf. ibid., p. 408.

37En construisant un modèle du dialogue finalisé par l’établissement d’un consensus, d’un accord justifié sur le vrai, Jacques actualise la philosophie transcendantale initiée par Kant. Une intersubjectivité pratique, ayant pour forme normative la réciprocité, devient la toute première condition de possibilité de notre compréhension du monde, soit le fondement de la rationalité. Il y a une manière canonique de communiquer par signes sur le monde ; elle repose sur une interaction droite et heureuse des personnes, leur reconnaissance comme des semblables, sujets aux mêmes droits et devoirs. Le dialogisme comme procès de connaissance requiert le personnalisme comme procès de reconnaissance. « L’écart se réduit entre le souci des personnes et le discours sur les choses, écrit donc Jacques. L’essence éthique de la rationalité apparaît 54 ». Un mouvement comparable, c’est-à-dire semblable et dissemblable, se dessine chez Habermas. « La raison communicationnelle, écrit ce dernier, s’affirme dans la force de cohésion inhérente à l’entente intersubjective et à la reconnaissance réciproque ; elle circonscrit par là même l’univers d’une forme de vie communautaire 55 ». Bien qu’une visée de transformation sociale s’affirme ici à distance d’une simple visée de fondation transcendantale, c’est à une réciprocité interlocutive et intersubjective, étendue en effet au-delà de la dyade, qu’il revient de supporter et légitimer les processus de connaissance, de normativité, enfin d’individualisation 56.

  • 57 NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 32 (je souligne).

38« L’altruisme de la connaissance, relevait Nédoncelle, est un fait surprenant et inéluctable qui est au principe de la philosophie de la personne et en commande les développements 57 ». La connaissance serait-elle donc fondée sur l’altruisme, soit en définitive sur la réciprocité des consciences ? La réponse est négative. Nédoncelle assoit la connaissance sur deux actes de donation qui demeurent hétérogènes : un donateur personnel, un don anonyme. On y retrouve l’écart entre l’ordre intersubjectif des étants et l’ordre cosmique de l’être. Aucun ne saurait avoir raison de l’autre ni s’en affranchir. La connaissance est avérée à la fois, mais séparément, généreuse et générale. Elle « a une épaisseur ontologique, et elle est par définition altruiste en quelque sorte, puisqu’elle est tournée vers l’autre, sinon toujours vers une autre conscience » (AP 259). La dualité ainsi maintenue entre l’étant et l’être semble défendre la philosophie contre l’obligation de choisir entre idéalisme et réalisme, voire celle de rouvrir le débat entre les deux théories. L’altruisme de la connaissance n’apparaît répondre ni à une interpellation ni à une contrainte de la réalité. En retour, la réciprocité des consciences ne participe pas aux connexions du monde.

  • 58 Les références majeures à ces deux thèmes ont été apportées supra, note 11.
  • 59 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 135.
  • 60 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82.

39L’écart préservé entre l’étant et l’être rejaillit sur la définition de plusieurs couples conceptuels déjà identifiés : au premier rang, communion et communication, dialogue et dialectique 58. Une explicitation s’impose. « La communicabilité est révélation de l’être, réitère Nédoncelle ; la communion est révélation de l’étant, qui est au-delà de l’être 59 ». L’objectivité de la connaissance est affaire d’une transmission où les personnes prennent une part plus déterminante que leur relation. La communion doit alors consentir à transiter, donc à sortir d’elle-même, par et dans une communication de l’un à l’autre : « La réciprocité vécue des consciences, même dans l’amour, est soumise au paradoxe de n’atteindre la communion qu’à travers la communication 60 ». Celle-ci se met au service de l’efficience de l’être, celle-là au service de la finalité de l’étant. De même, là où le dialogue est liberté et invention, la dialectique est nécessité et reproduction. S’il est vérifié que les deux se prêtent mutuellement secours, la dialectique reste irréductible au dialogue. Nédoncelle peut évoquer à cet endroit « une synergie », « une co-création », « une mutualité inventive » des personnes, mais la créativité n’en apparaît pas moins d’abord personnelle et sans prise effective sur les liens dialectiques. Finalement, le chemin du dialogue concerne davantage l’avenir de ses partenaires que le devenir de ses arguments. C’est un dialogue existentiel plutôt que discursif, tandis que la dialectique, répartie entre le discours et l’être, ne cesse pas de faire valoir ses contraintes. L’échange entre les deux formations s’ordonne donc à leur limitation réciproque. Si l’une ne peut se passer de l’autre, elles ne se réunissent pas l’une à l’autre.

d) Dyade et société

40En reprenant une citation précédente de Jacques, on dira que, chez Nédoncelle, la distance s’accroît « entre le souci des personnes et le discours sur les choses ». Personnes et choses ne cessent pas de se chercher et de se manquer. Ne serait-ce pas là un nouvel indice de l’ombre portée d’une philosophie religieuse sur une philosophie de l’intersubjectivité ? Dieu même ne se soucie-t-il pas plus des personnes que des choses ? On devrait en découvrir un dernier indice dans l’abîme creusé entre l’intersubjectivité personnelle et l’objectivité sociale. L’essentiel a été dit plus haut à travers quelques citations d’une étude particulièrement suggestive, dès son titre : « L’indigence spirituelle du devenir collectif et de son histoire » (cf. AP 216-234). Au-delà du monologue et du dialogue commence le bruit de la foule. Le tiers est déjà l’anonyme. Il y a discontinuité entre la dyade, communion des esprits, et la société, communauté de l’espèce. La réciprocité intersubjective s’interrompt aux frontières d’une relation étroitement interpersonnelle.

  • 61 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 430.
  • 62 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 293.

41Une philosophie aussi exclusivement personnaliste apparaît fort éloignée d’une philosophie sociale qui fera d’une entente intersubjective régulière et heureuse un principe et un mouvement capables de produire une transformation de la société dans le sens de la solidarité. « La force d’intégration sociale inhérente à la solidarité, conclut ainsi Habermas, devrait pouvoir s’affirmer à l’encontre de la force d’intégration systémique déployée par les media de régulation que sont l’argent et le pouvoir 61 ». Les sociétés modernes se montrent assurément soumises à des systèmes, financiers et administratifs, opérant une intégration des individus par la seule puissance de leur organisation interne. Cependant, elles peuvent et doivent être encore investies par de tout autres capacités d’intégration, celles-ci issues de « l’intersubjectivité engendrée par le langage ». Jacques reproche ici à Habermas de confondre deux perspectives sociales : l’une systémique, relative à la structuration des collectivités et de leur histoire ; l’autre relationnelle, attachée à la formation dialogique des personnes. « L’initiative reste à la relation interlocutive, réplique Jacques, quand il s’agit de peser sur la clôture du système, ou lorsqu’il s’agit de ménager la compatibilité de relations conflictuelles 62 ». Quelle que soit la portée de l’argument, le philosophe du dialogue s’emploie effectivement à réserver celui-ci à une dyade étrangère à toute distribution sociale du pouvoir. Cette dyade ne s’identifie pourtant pas à la dyade de Nédoncelle. D’une part, elle ne désespère pas du champ social, ne le renvoie pas à l’indigence spirituelle. D’autre part, elle garde pour unique ambition d’offrir un fondement éthique à la rationalité.

42Ainsi s’achève le propos de reprendre une philosophie conséquente de l’intersubjectivité à partir d’un nouvel horizon de pensée dessiné par des analyses de la société et du langage mais aussi par des interprétations de la manifestation d’autrui dans la relation. Cette philosophie, qui s’est dite elle-même personnaliste, a fondé une immanence interpersonnelle et personnelle sur une transcendance suprapersonnelle et tripersonnelle.

43L’immanence en son fond indéniable, identifiée à la réciprocité des consciences, s’est explicitée en termes d’amour et de communion. L’amour exprime l’unité d’un Moi et d’un Toi en un Nous. Il se refuse à séparer donner et recevoir. La communion se distingue de la communication comme la personne de la nature, l’étant de l’être, la personnalité de l’anonymat, les relations immanentes des relations transitives. Si Nédoncelle a toujours réservé la réciprocité des relations à l’échange entre deux consciences, il en est venu à renforcer la singularité des personnes et, surtout, à laisser place à la connaissance de la nature à côté de la connaissance des personnes, élargissant les espaces de communication en deçà et par-delà les relations de communion. Fondamentale, la réciprocité humaine ne saurait se fonder ellemême. Si elle doit être fondée, elle ne peut l’être qu’en Dieu, assurément origine et fin de toutes choses mais accessible seulement comme origine et fin de l’ordre des personnes. Alors que la communication de l’être n’ouvre qu’à une possibilité de Dieu, la communion des étants exige d’acquiescer à sa nécessité. L’athéisme a pour limite de ne pas reconnaître les attributs de Dieu dans les valeurs de la personne. Ces dernières laissent pourtant les sujets désemparés devant les maux, où leurs souffrances pèsent plus lourd que leurs fautes. Abandonnée ici par la nécessité et différenciée en outre de l’interpellation religieuse, la réflexion philosophique tient encore pour probable une destinée ultime et divine de la personne.

44Cette impossibilité pour le personnalisme nédoncellien de penser l’intersubjectivité en dehors d’une pensée de la divinité le met immédiatement à part de philosophies plus récentes de l’intersubjectivité. Quoi qu’on ait pu en dire, celles-ci ne se sont pas appuyées sur une affirmation inconditionnelle de Dieu. Elles n’ont pas posé en alternative méconnaissance ou reconnaissance de Dieu. Elles ne se sont pas développées en philosophie religieuse. Au lieu de soumettre l’intersubjectivité à une exigence et une attente de Dieu, elles ont laissé ou fait apparaître, pour le seul bénéfice philosophique, une certaine convenance ou rapport métaphorique entre philosophie et théologie. On l’a montré en fonction de deux cas exemplaires. L’altérité intersubjective se révèle chez Lévinas en résonance avec le retrait éthique de Dieu dans le judaïsme. La réciprocité intersubjective chez Jacques se découvre en accord avec la communication de Dieu à lui-même et aux hommes dans le christianisme.

  • 63 DE BEER récapitule ainsi la philosophie de notre auteur : « Les personnes sont des étants qui commu (...)

45L’unité réalisée par Jacques entre philosophie de l’intersubjectivité et philosophie de la personne invitait à poursuivre avec lui la comparaison. Cette unité a toutefois été scellée non plus dans une philosophie de la conscience mais dans une philosophie du discours en tant que recherche commune du vrai. Bien qu’une philosophie assez différente de l’interlocution ait été élaborée par Habermas, celle-ci devait permettre de rejoindre un sens de la solidarité et de l’efficacité sociales. Revenant donc avec ce double regard sur l’immanence intersubjective chez Nédoncelle, il nous semble y avoir discerné un quadruple écart qui déterminerait aussi une quadruple limite. (a) L’identification de la réciprocité intersubjective avec l’amour interpersonnel n’y entraîne-telle pas un oubli des différences ? (b) Une attribution de la causalité ou de la créativité aux personnes plutôt qu’à leur relation même ne conduit-elle pas à un repli vers la singularité, au détriment de l’universalité comme de la communauté ? (c) La dissociation maintenue entre communion et communication, relation réciproque et relation transitive, ne condamne-t-elle pas la philosophie à une dichotomie malheureuse entre le sujet et le monde ? (d) La réduction de la spiritualité humaine à un face-à-face n’abandonne-t-elle pas la société et l’histoire au non-sens ? Ces quatre interrogations, aux réponses trop probables, ne renvoient-elles pas finalement à une seule et même raison : une trop étroite proximité, dans la pensée, entre l’immanence humaine de la personne et sa transcendance divine 63 ? Elle entraverait une plus solide articulation – dans les limites du temps du discours, de l’espace de la société et de leur analyse philosophique – entre la réciprocité intersubjective et ses activités à la fois théoriques et pratiques.

  • 64 PUCELLE écrira : « Il est surtout un psychologue pénétrant qui met ses analyses patientes au profit (...)
  • 65 Partant d’une large et profonde lecture synchronique de l’œuvre de Nédoncelle, J.-M. LABELLE a cons (...)

46Bien que l’actualité d’une philosophie ne se confonde pas avec sa vérité, il convient de poser sans détour une dernière question : que nous reste-t-il de Maurice Nédoncelle ? La réponse apportée s’inscrira dans les limites d’une approche qui s’est maintenue volontairement formelle 64. Ce n’est pas rien d’avoir fondé dans la réciprocité une philosophie de la personne 65. Il y a encore lieu de la défendre contre la fascination exercée par une altérité se donnant pour radicale. Celle-ci n’a guère laissé de repos à la pensée chrétienne au cours des dernières décennies. Or, aussi longtemps qu’une relation responsable n’est pas réciproque, elle n’est pas non plus accomplie. En outre, s’il convient de différer le passage de l’immanence intersubjective à la transcendance divine, il convient en retour de préserver le déplacement opéré d’une théologie de la nature ou de l’être vers une théologie de la personne ou de l’existence. Enfin, La réciprocité des consciences a renouvelé, d’une manière assez déterminante, la question dite de la théodicée, en inversant les rapports entre le péché et la souffrance mais aussi entre le mal et Dieu. La cause de Dieu ne se gagne qu’à partir de la souffrance et contre la souffrance.

Haut de page

Notes

1 J. LACROIX retenait cette désignation en classant M. Nédoncelle parmi les « philosophies de l’existence », placées entre les « philosophies de la réflexion » et une série « épistémologie, anthropologie, psychologie » : Panorama de la philosophie contemporaine, Paris, P.U.F., 2e éd. 1968, p. 115-121. Autres présentations de l’œuvre et de la philosophie de notre auteur : J. PUCELLE, « Maurice Nédoncelle » (nécrologie), Les Études Philosophiques, janv.-mars 1978, p. 116-123 ; COLL., La pensée philosophique et religieuse de Maurice Nédoncelle, Paris, Téqui, 1981, 143 p. ; F. de BEER, art. « Nédoncelle », Catholicisme, tome 9, Paris, Letouzey et Ané, 1982, col. 1136-1138.

2 « Quand un philosophe accueille et distille à sa manière dans sa philosophie le message surnaturel comme principe du monde, écrit M. NÉDONCELLE, il court une aventure à la fois philosophique et chrétienne et il doit être jugé d’après la vertu intelligible de ses affirmations. Personne ne peut lui refuser a priori sa chance ni s’offusquer de son titre. » (Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1956, p. 112).

3 La présente initiative a été prise à la suite d’une demande : composer une notice et réunir quelques textes sur le rapport entre philosophie et théologie chez M. Nédoncelle, pour une publication en cours de parution aux Éd. du Cerf : Anthologie : Philosophie-Théologie. J’ajoute qu’il me plaît de rendre un deuxième hommage à un prédécesseur.

4 Une preuve éloquente en est donnée par M. NÉDONCELLE, « Philosophie de la religion », dans R. KLIBANSKY (éd.), Contemporary Philosophy – La philosophie contemporaine, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1971, p. 170-213.

5 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris, Éd. Montaigne, 1942, 329 p. (RC) ; Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris, Aubier-Montaigne, 1957, 272 p. (AP). Les conclusions des deux ouvrages offrent une solide synthèse de la pensée personnaliste de notre auteur. On en aurait une autre synthèse dans Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, nelle éd., 1963, p. 27-42. Une bibliographie de l’auteur est présentée dans Explorations personnalistes, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 283-297. Les références aux deux premiers ouvrages seront données dans le corps du texte : sigle suivi de la pagination.

6 M. NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste, Louvain et Paris, Nauwelaerts et Béatrice-Nauwelaerts, 1974, p. 5. De BEER y voit l’étape ultime de sa philosophie (art. « Nédoncelle », col. 1136). Le tournant avait été amorcé avec Personne humaine et nature, sous une forme restée laborieuse, dont une première version, publiée dès 1943, devait constituer la seconde partie de la Thèse.

7 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 91.

8 Ibid., p. 134.

9 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82.

10 Cf. M. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des

consciences, Paris, Bloud et Gay, 1977, p. 32.

11 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 81 (je souligne). Voir ici p. 79-83 : « Dialectique et dialogue dans la réciprocité des consciences » ; à lier avec Intersubjectivité et ontologie, p. 131-144 : « Communicabilité et communication des consciences ».

12 Ibid., p. 82.

13 Ibid.

14 M. NÉDONCELLE, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd. de l’Épi, 1961, p. 10.

15 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 54. Les p. 49-61 de cet ouvrage (« Les sources sensibles et axiologiques de l’affirmation religieuse ») sont décisives pour le sujet en cours, ainsi que les p. 119-138 (« Un chemin philosophique vers Dieu ») et 139-154 (« Le sens positif de l’athéisme ») de Conscience et Logos.

16 Ibid., p. 55.

17 Ibid., p. 57.

18 NÉDONCELLE, Conscience et Logos, p. 122.

19 Ibid., p. 149 (NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 59).

20 Ibid., p. 150.

21 Cf. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 28.

22 Cf. PUCELLE, « Maurice Nédoncelle », p. 122.

23 Voir NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 365-374 (« L’intersubjectivité d’après Martin Buber et Emmanuel Lévinas »). Après avoir relevé que Lévinas reproche à Buber, d’une part d’avoir identifié relation et réciprocité, d’autre part d’avoir méconnu la séparation du Je, l’étude retient chez lui l’asymétrie de la relation à autrui, en présentant brièvement Totalité et Infini, avec fidélité et sympathie.

24 Voir E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142-147.

25 Voir E. LÉVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. 229 s. (section IV : « Au-delà du visage »), spéc. p. 229-244 ; J.-L. MARION, Prolégomènes à la charité, Paris, La Différence, 1986, p. 89-120 (« L’intentionnalité de l’amour, en hommage à Emmanuel Lévinas »).

26 Notre visée, qui suppose une opération comparative, peut se satisfaire d’un seul titre pour chacun des deux auteurs : J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, 1985, trad. de l’allemand par Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, spéc. p. 348-433 ; F. JACQUES, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel, Paris, Aubier-Montaigne, 1982 (critique du privilège de l’asymétrie chez Lévinas : p. 164-182 ; critique de la priorité des interactions sociales chez Habermas : p. 287-293). Pour une discussion entre les deux approches de l’intersubjectivité construite dans la communication, voir : F. POCHÉ, Une politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 25-60 ; Y. LABBÉ, La foi et la raison 2. La religion chrétienne dans l’échange : symbole et dialogue, Paris, Éd. Salvator, 2007, p. 122-128.

27 D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éd. de l’Éclat, 1990, p. 15.

28 NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, p. 101. Voir Intersubjectivité et ontologie, p. 213-215 (« Théologie et philosophie ou les métamorphoses d’une servante »).

29 G. PETITDEMANGE renvoie aux origines lituaniennes de Lévinas en parlant d’« un judaïsme de la grandeur excessive de Dieu, ce judaïsme pharisien et talmudiste de Vilnius » (« Lévinas, phénoménologie et judaïsme », Recherches de Science Religieuse, 85 (1997), p. 227).

30 LÉVINAS, Totalité et Infini, p. 21.

31 Ibid., p. 10.

32 Ibid., p. 30.

33 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 370.

34 Cf. E. LÉVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 33.

35 Mon jugement, rendant justice à Lévinas, s’écarte du propos de JANICAUD, sous réserve de substituer « philosophie » à « phénoménologie » : « En fait, la phénoménologie a été prise en otage par une théologie qui ne veut pas dire son nom. » (Le tournant théologique…, p. 31). F. POCHÉ a ouvert un livre sur quelques propos semblables : Lévinas, chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne ? L’hospitalité des intelligences, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 15. Nombre de philosophes, détachés personnellement de toute théologie, en débusquent volontiers une partout : conséquence peut-être de la critique postmoderne de l’ontothéologie.

36 Cf. JACQUES, Différence et subjectivité, p. 184.

37 Voir les deux ouvrages publiés sous le titre commun de Dialogiques en 1979

et 1985 (Paris, P.U.F.).

38 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 86-97 et 265-270.

39 Ibid., p. 94.

40 Ibid., p. 265.

41 Ibid.

42 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 213.

43 La convenance est devenue chez HABERMAS conversion, soit-elle simplement partielle, de la religion à la philosophie, la théorie de l’intersubjectivité communicationnelle donnant « un statut philosophique à ce thème religieux d’une communauté fondée sur l’alliance » (Le discours philosophique de la modernité, p. 385).

44 La souffrance est appelée par LÉVINAS à s’inverser en patience (Totalité et Infini, p. 216-217), alors que JACQUES se concentre sur les déficiences, défaillances et défections de la réciprocité relationnelle (Différence et subjectivité, p. 270-271).

45 Voir A. GESCHÉ, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 120-126 et 161-180. Je me permets de renvoyer à un livre et un article où je me suis laissé inspirer, au moins de loin, par ces références : Dieu contre le mal. Un chemin de théologie philosophique, Paris, Éd. du Cerf, 2003, p. 159 s. ; « Souffrance humaine et Trinité divine », dans Annales de Philosophie, 27 (2006), p. 29-48. L’excès de Dieu répond à l’excès du mal.

46 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 157.

47 Ibid., p. 263.

48 Ibid., p. 264.

49 Ibid., p. 105, 110 et 111 (voir p. 101-112).

50 Ibid., p. 111.

51 MARION, Prolégomènes à la charité, p. 120

52 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 186.

53 Ibid., p. 260.

54 Ibid., p. 367.

55 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 383.

56 Cf. ibid., p. 408.

57 NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 32 (je souligne).

58 Les références majeures à ces deux thèmes ont été apportées supra, note 11.

59 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 135.

60 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82.

61 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 430.

62 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 293.

63 DE BEER récapitule ainsi la philosophie de notre auteur : « Les personnes sont des étants qui communiquent entre eux par l’être du monde, mais ils ne peuvent communier entre eux que dans l’Étant divin qui les fonde dans leur relation de réciprocité » (art. « Nédoncelle », col. 1136). La communication ne demeure-t-elle pas, malgré tout, non seulement inférieure mais extérieure à la communion, laquelle est à la fois humaine, divine et humano-divine ?

64 PUCELLE écrira : « Il est surtout un psychologue pénétrant qui met ses analyses patientes au profit d’un projet de phénoménologie original. » (« Maurice Nédoncelle », p. 123) Notre relecture n’a pas, à l’évidence, suivi cette voie.

65 Partant d’une large et profonde lecture synchronique de l’œuvre de Nédoncelle, J.-M. LABELLE a construit un concept de réciprocité « éducative », ou mieux « éducatrice », où la réciprocité des consciences définit la condition et le fondement de l’éducation (La réciprocité éducative, Paris, P.U.F., 1996) : « Autrement dit, la fonction spécifique de l’éducation est que chacun puisse retrouver et recréer le don de réciprocité reçu » (p. 183). Cette postérité de Nédoncelle apparaît exceptionnelle, sans doute unique. « Sa pensée marque un tournant décisif dans l’histoire des conceptions philosophiques de l’homme », écrit l’auteur ; elle « constitue le fondement décisif de la réciprocité éducative » (p. 163 et 191). Si Nédoncelle a élaboré la métaphysique requise par une théorie et une pratique de l’intersubjectivité éducatrice, cette métaphysique se trouve ici déliée de toute philosophie religieuse. L’être, distingué de l’étant et compris comme « l’acte de communion des étants entre eux » (p. 183), se suffit désormais à luimême. Voir, du même auteur : « La réciprocité éducatrice des personnes, fondement de l’éducation des adultes », dans A. BINZ, R. MOLDO, A.-L. ROY (éd.), Former des adultes en Église. État des lieux, aspects théoriques et pratiques, Hommage à Gilbert Adler, Saint-Maurice, Éd. Saint-Augustin, 2000, p. 93-101 (p. 93-110).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Yves Labbé, « Une relecture de Maurice Nédoncelle », Revue des sciences religieuses, 83/2 | 2009, 155-183..

Référence électronique

Yves Labbé, « Une relecture de Maurice Nédoncelle », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/2 | 2009, document 83.201, mis en ligne le 11 septembre 2014, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/471 ; DOI : 10.4000/rsr.471

Haut de page

Auteur

Yves Labbé

Faculté de théologie catholique
Université de Strasbourg

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page