Navigation – Plan du site
82.309

L’esprit saint dans l’orthodoxie et le pentecôtisme : étude comparative

Gabriel Tchonang
p. 401-418

Résumés

Si l’Orthodoxie et le Pentecôtisme insistent également sur le rôle salvifique et sanctificateur de l’Esprit saint, leur hostilité mutuelle relève d’un paradoxe. Celui-ci trouve son origine profonde dans des herméneutiques confessionnelles, plus déterminées par la culture que par la théologie. Deux traditions ecclésiales s’y affrontent. L’une, deux fois millénaire, a su intégrer dans son fonctionnement et sa réflexion les acquis des conciles et les réflexions des Pères. L’autre, moins structurée, plus proche d’un courant religieux que d’une tradition ecclésiale, demeure soumise à l’irrationalité d’une émotivité et d’une sensibilité elles-mêmes soumises à un littéralisme biblique et à un fondamentalisme invétéré.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  P. Evdokimov, «L’Esprit Saint et l’Église d’après la tradition liturgique», dans L’Esprit Saint et (...)

1L’épineuse coexistence de l’orthodoxie et du pentecôtisme relève d’un paradoxe. Plus que les autres Églises instituées, l’orthodoxie considère que la « pneumatologie n’est pas seulement un dogme à part relatif à la troisième personne, ni seulement un chapitre de la dogmatique, mais la dimension essentielle de la théologie, toujours totale, donc trinitaire1 ». Quant au pentecôtisme, il se définit essentiellement comme la religion du Saint-Esprit, où seule compte l’action prépondérante de la troisième personne de la Trinité, opérant par des charismes et dons surnaturels. Pourtant, les deux confessions n’ont jamais été aussi hermétiques l’une à l’autre. L’orthodoxie reste aujourd’hui l’Église historique la plus fermée au mouvement pentecôtiste. Nous examinerons ici les raisons profondes de cette fermeture, avec sa capacité de résistance à la puissance d’expansion de ce mouvement. Après avoir reconnu la sensibilité pneumatologique des deux « systèmes », nous mettrons en avant les divergences profondes qui fissurent leur mince socle commun jusqu’à le faire disparaître. Mais comment ne pas commencer par dessiner un état des lieux de leurs relations ?

I. Le pentecôtisme et l’orthodoxie : l’état des lieux

2De toutes les traditions ecclésiales anciennes, l’orthodoxie est celle qui est restée la plus méfiante vis-à-vis du courant pentecôtiste. Celui-ci est jugé protestant et par là peu proche des traditions spirituelles et doctrinales millénaires dont elle se réclame. Aucune position officielle en faveur du mouvement n’émane d’autorités ecclésiastiques orthodoxes. Mais de nombreux chrétiens orthodoxes ont fait à titre individuel, et parfois de manière très engagée, l’expérience du « baptême dans l’Esprit ».

3L’Église orthodoxe grecque aux USA est la seule grande communauté orthodoxe ayant vu naître et ayant toléré en son sein un courant néo-pentecôtiste. Influencé par les charismatiques protestants et catholiques, un journal orthodoxe essentiellement consacré à ce mouvement vit le jour. Il se donna pour vocation de répercuter dans le monde orthodoxe la nouveauté des manifestations charismatiques telles qu’elles se vivaient dans le néo-pentecôtisme catholique et protestant.

  • 2  Cf. D. Martin et P. Mullen (ed.), Strange Gifts ? a Guide to charismatic Renewal, Oxford, Basic Bl (...)
  • 3  Ibid

4Une controverse importante vit le jour au sein de l’orthodoxie américaine au sujet du risque pour les chrétiens qui embrassaient le nouveau courant de perdre leurs repères, de relativiser la Tradition, restée essentielle pour l’orthodoxie. Dans l’idée d’elle-même, celle-ci se trouvait « diminuée » si elle empruntait des « vérités » à d’autres confessions. Les prêtres orthodoxes engagés dans le mouvement étaient traités de « protestants » et beaucoup furent démis de leurs responsabilités. Le frère Stéphanou, l’un des promoteurs de la revue charismatique Logos, fut contraint de démissionner. Certains écrivains orthodoxes, comme Hiermenk et Séraphin Rose, dénoncèrent dans le renouveau charismatique un mouvement démoniaque2. De même, certains prêtres orthodoxes, au cours de débats menés au Conseil Œcuménique des Églises sur le renouveau charismatique (1980), y ont vu les signes d’essoufflement d’un christianisme occidental agonisant3.

5On mettra donc en lumière les profondes disparités qui fondent l’antagonisme profond entre les deux « systèmes ». Une présentation sommaire des deux pneumatologies permettra de mieux découvrir les points d’achoppement.

II. Les grandes lignes de la pneumatologie orthodoxe

1. La kénose du Saint-Esprit

  • 4  Evdokimov, « L’Esprit Saint et l’Église...», p. 86.
  • 5  Evdokimov prend à cet effet l’exemple des trois prières de saint Basile à la Trinité dans laquelle (...)

6La théologie orthodoxe présente une structure trinitaire parce qu’elle s’attache en priorité au dogme de la Trinité. Cette structure de pensée, encore appelée le triadocentrisme oriental, ne s’affine que dans une pneumatologie qui n’est pas, selon P. Evdokimov, un dogme à part mais sa caractéristique essentielle4. Il s’ensuit que la pneuma-tologie marque tous les autres aspects du dogme. L’Esprit Saint procède du Père par le Fils et se diffuse par ses dons et charismes dans le corps de l’Église. On ne le perçoit que dans ses manifestations. Il se dissimule dans le Fils « comme la voix qui s’efface devant la Parole qu’il rend audible5 ».

  • 6  Ibid., p. 212.

7En outre, s’il existe un abaissement du Père et du Fils, il existe aussi une kénose du Saint-Esprit, condition de la transfiguration de tout le créé. Le Saint-Esprit, considéré comme plénitude et profondeur de la divinité, entre dans le devenir relatif de l’histoire de la création. Il s’humilie dans les conditions et limites du créé. L’éternité étreint le devenir, l’absolu le relatif, la plénitude l’inachevé. Cette kénose du Saint-Esprit est difficilement accessible à la créature qui ne connaît que la non-plénitude. Mais elle reste le socle de la participation de l’univers à la divinisation, finalité de l’œuvre rédemptrice de Dieu. La démesure s’insère dans la mesure pour lui en donner les dimensions. Une telle kénose, dit Evdokimov, « va du mouvement de l’Esprit de Dieu au-dessus des eaux jusqu’à la transfiguration de la créature en un ciel nouveau et une terre nouvelle6 ».

  • 7  Ibid., p. 213.

8Il existe une grâce naturelle du Saint-Esprit qui constitue le fondement de l’être créé. Elle est logée dans la substance même du monde. Cette préexistence de la grâce naturelle du Saint-Esprit conditionne et détermine la sanctification du monde. Il devient alors urgent de distinguer deux sanctifications de la matière : l’une naturelle et l’autre surnaturelle. Les choses et la matière ne peuvent recevoir et retenir l’action du Saint-Esprit que si elles sont par avance spirituali-sées, car seul le spirituel peut attirer et absorber l’Esprit Saint. La perméabilité de la matière à l’esprit trouve sa condition dans la kénose du Saint-Esprit dans la création. C’est en vertu de cette « pneumato-phorie » naturelle que les éléments de la création peuvent recevoir l’Esprit Saint dans l’action surnaturelle de la bénédiction, car seul le semblable reçoit le semblable. Dans la sanctification s’effectue une descente du Saint-Esprit, une communication de la force surnaturelle à la création déjà naturellement porteuse d’Esprit. « La matière est ravie de ce monde dans celui, béni, du siècle futur où Dieu sera tout en tous », écrit Evdokimov, qui poursuit : « Il s’effectue une transfiguration de la créature, mystérieuse, c’est-à-dire invisible aux regards, demeurant ontologiquement elle-même, elle devient transparente à l’Esprit, elle reçoit la faculté de communier avec la divinité, elle se divinise7 ». Il y a là « unité sans séparation de la vie créée et de la vie divine », accomplissement de la théanthropie, divinisation du monde dont l’homme est le foyer ontologique.

9La kénose du Saint-Esprit s’opère non seulement dans la réalité matérielle des choses créées, mais s’introduit aussi jusque dans les réflexions théologiques sur l’eschatologie, la liturgie et les sacrements, l’ecclésiologie et même la mariologie.

2. L’Esprit Saint et l’eschatologie

  • 8  Grégoire de Nysse, De oratione Domini, 3 (PG 44, 1586).

10Dans la tradition orthodoxe, l’Esprit Saint est généralement identifié au Royaume de Dieu. Grégoire de Nysse, dans son De oratione Domini8, précise que la prière du Seigneur chez Matthieu et chez Luc présentait une variante aujourd’hui disparue : « Notre Père, [...] que ton Royaume arrive » ; et aussi : « Notre Père que vienne ton Esprit Saint et qu’il nous purifie ». En référence à ces deux variantes d’une même péricope, Grégoire de Nysse conclut que les expressions « Royaume de Dieu » et « Saint-Esprit » sont synonymes : l’Esprit Saint est le Royaume (to pneuma to hagion basileia estin). La venue du Royaume s’identifie donc à la venue de l’Esprit Saint. Entrer dans le Royaume de Dieu, c’est acquérir l’Esprit Saint. Si la finalité de la vie chrétienne est l’entrée dans le Royaume, elle ne se réalise que dans l’acquisition du Saint-Esprit. Celui-ci non seulement prépare et anticipe le Royaume à venir, mais juge et convainc de son péché le monde présent.

  • 9  Syméon le Nouveau théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, cité par O. Clément (...)

11Pour Syméon le nouveau théologien, l’eschatologie est déjà réalisée dans et par la personne du Saint-Esprit. La distance qui sépare le passé du présent, et celui-ci du futur, est annulée. Le temps est ramassé en un seul point, le présent du royaume de Dieu réalisé au milieu des hommes. Cette récapitulation du temps, passé et avenir, dans le présent du Royaume accompli se justifie par le fait que « le Saint-Esprit est présent à chaque moment de l’histoire de l’Église comme il était présent aux temps apostoliques, de sorte qu’à chaque génération on peut et on doit être mû par l’Esprit divin et sentir sa présence d’une manière perceptible à la conscience [...] comme les apôtres ressentaient le Christ9 ». Pour quiconque reçoit le sceau du Saint-Esprit, la vie éternelle commence dès ici-bas. Or, la réalisation de la Résurrection et du Royaume de Dieu advient avant tout par la liturgie et les sacrements.

3. Le Saint-Esprit dans la liturgie et les sacrements

  • 10  C’est l’affirmation formelle de P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, Paris, É (...)
  • 11  Evdokimov, «L’Esprit Saint et l’Église...», p. 103.

12La tradition orthodoxe a particulièrement exploité le lien étroit entre eucharistie et résurrection, tel qu’il ressort des paroles de Jésus sur le « pain de vie » en Jn 6, 35, donnant une importance singulière à l’épiclèse comme élément central de réalisation de tous les sacrements. Si l’épiclèse réalise le sacrement et si le sacrement, surtout l’eucharistie, reste en lien étroit avec la résurrection, donc la parousie, alors les sacrements constituent l’anticipation de la parousie10. La liturgie, avec les sacrements, est donc le lieu où le Saint-Esprit se déploie dans toute sa puissance transformante et vivificatrice. Elle est, selon Evdokimov, la « coupe de la synthèse11 », le lieu de la plénitude indépassable où se manifeste la Trinité indivisible. C’est au nom de cette Trinité que tous et chacun sont intégrés au corps du Christ.

13Cette plénitude trinitaire au cœur de la liturgie s’accomplit par l’épiclèse qui est la puissance opérative des sacrements, par l’intervention hypostatique de la troisième personne de la Trinité.

  • 12  Ibid., p. 105.
  • 13  H. Paprocky, La promesse du Père. L’expérience du Saint-Esprit dans l’Église orthodoxe, Paris, Éd. (...)
  • 14  Ibid.

14L’épiclèse est ainsi « une confession liturgique du dogme, l’application orante de la théologie de l’Esprit Saint12 ». L’Esprit Saint manifeste le Christ dans la liturgie, particulièrement dans l’eucharistie considérée comme le sacrement par excellence, le « sacrement des sacrements », le sacrement central de l’Église, « la source des autres actions sacramentelles13 ». Le Christ se rend présent dans l’eucharistie par le Saint-Esprit. Le Christ eucharistique est un Christ pneumatisé (sômapneumatikon). C’est son corps spirituel que nous consommons. Nous consommons ainsi le Saint-Esprit. H. Paprocky l’exprime en termes clairs : « Dans l’eucharistie, nous consommons le corps du Christ, le corps spirituel, ce qui veut dire que nous recevons le Saint-Esprit en consommant le ressuscité lui-même. Car l’eucharistie est la réception du Christ et de l’Esprit Saint14 ». Cette vérité s’exprime dans l’hymne d’action de grâce chantée après la communion : « Nous avons vu la vraie lumière, nous avons reçu l’Esprit céleste... ». C’est dans l’eucharistie que l’Esprit Saint se manifeste d’abord pleinement et souverainement. Les termes pour désigner l’eucharistie sont « lumière » et « feu ». La communion à l’eucharistie est alors communion au feu du Saint-Esprit qui illumine et embrase le fidèle et toute l’assemblée réunie. L’eucharistie rend digne de participer au mystère de la transfiguration dans la puissance de transformation du Saint- Esprit.

4. L’Esprit Saint et la Vierge Marie

  • 15  Voir la liturgie orthodoxe de la Dormition (tropaire): «Dans ton enfantement, tu as gardé ta virgi (...)
  • 16  Paprocky, La promesse du Père, p. 89, reprend à son compte la pensée de S. Boulgakov développée da (...)

15L’Esprit Saint trouve en outre dans la Vierge Marie son sanctuaire. Il prend forme en Marie et fait d’elle l’icône par excellence de sa manifestation. Marie est considérée comme l’image humaine hypo-statique du Saint-Esprit. On pourrait donc dire qu’elle s’identifie au Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit dans son hypostase humaine. La parousie a déjà eu lieu dans sa dormition15. Marie concentre en elle les dons de l’Esprit. « La Mère de Dieu est le début du renouveau, écrit Paprocky, l’être idéal qui avant le jugement dernier a reçu la plénitude de la gloire. S’écarter d’elle équivaut à se priver des dons de l’Esprit Saint16 ».

III. Les grandes lignes de la pneumatologie pentecôtiste

16La doctrine du « baptême dans le Saint-Esprit » est la plus sûre doctrine du pentecôtisme. Elle le structure et en constitue la clé de voûte. Sans le « baptême dans l’Esprit Saint », le pentecôtisme serait inexistant. Quels que soient sa forme et son développement au fil du temps et des cultures, il y trouve son unité et en conserve une homogénéité qui a toujours eu raison des contingences. Le néo-pentecô-tisme lui aussi, malgré sa totale implication dans les institutions et pratiques des Églises où il se déploie, se distingue par la même expérience du « baptême dans l’Esprit Saint ». Celle-ci constitue donc le noyau dur du pentecôtisme, quelle qu’en soit l’expression. André A. Hoekema, expert du néo-pentecôtisme, peut affirmer :

  • 17 a. a. Hoekema, Holy Spirit Baptism, Exeter, Paternoster press, 1972, p. 10.

La doctrine centrale du néo-pentecôtisme est son enseignement sur le baptême dans le Saint-Esprit. Cet enseignement est fondamental dans le pentecôtisme de sorte que, si on l’en prive, ce qui reste n’est plus du néo-pentecôtisme17.

17Erling Jorstad renchérit :

  • 18  E. Jorstad, The Holy Spirit in Today’s Church. A Handbook of the new Pen-tecostalism, Nashville-Ne (...)

La doctrine et la pratique du baptême dans l’Esprit Saint donnent au pentecôtisme dans ses anciennes et nouvelles formes son caractère unique au sein du christianisme. Sans elle, il n’y aurait simplement pas de pentecôtisme. Avec elle, les pentecôtistes sont convaincus qu’ils détiennent de Dieu des pouvoirs miraculeux, par le Saint-Esprit, comme étant l’évidence de leur foi18.

18L’expression et la doctrine du baptême dans l’Esprit Saint se sont constituées graduellement. Un bref historique de l’évolution de cette notion se révèle nécessaire pour comprendre une pratique qui s’est peu à peu imposée comme critère d’identification et d’authentification du pentecôtisme.

1. Développement de l’expression « baptême dans l’Esprit Saint »

19À la suite de John Wesley (f 1791), le mouvement de sainteté prêchait la seconde bénédiction, comprise comme une grâce particulière qui intervient après la conversion et la régénération. Cette régénération n’était complète qu’après la sanctification. Lorsque l’âme se retrouve dans cette dernière grâce, elle est assurée de son salut, en même temps que de son union à Dieu. Le cœur est pur et déjà en quelque sorte en état de béatitude. Mais, dès 1856, survint une polémique au sujet de cette stratification de l’ordre du salut. Un article anonyme, paru dans la revue du mouvement de sainteté Guide to Holiness (avril, n° 29), va semer le doute sur le caractère définitif de l’état de sanctification et introduire une troisième strate appelée « baptême dans le Saint-Esprit » :

  • 19  Cf. D. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, London, The Scarecrow Press, 1987, p. 95. Cet (...)

L’entière sainteté, l’entière sanctification, un cœur pur, un amour parfait ou un salut plénier etc., impliquent-ils nécessairement le plein baptême du Saint-Esprit ? Une âme ne peut-elle pas désirer la bénédiction de la sainteté entière et demeurer toujours loin de la plénitude de l’Esprit ?19

20L’article recourait abondamment aux écrits de John Fletcher, successeur de Wesley à la tête du méthodisme, qui mettait l’accent sur la nécessité d’une expérience nouvelle après l’entière sanctification.

  • 20  Dayton a le mérite d’étudier systématiquement le développement de cette expression à travers bulle (...)

21La question aurait surgi de ce que beaucoup, se disant être entièrement sanctifiés, semblaient manquer de puissance spirituelle, et de ce que certains disaient avoir fait d’autres expériences tranchant avec « l’entière sanctification ». L’idée d’une troisième bénédiction, distincte de la sanctification, commença à se répandre et à se consolider. La pureté de cœur et la sanctification prirent progressivement la forme d’une simple préparation au « baptême dans le Saint-Esprit ». Très rapidement, l’entière sanctification et le baptême dans l’Esprit Saint devinrent deux doctrines distinctes et complémentaires. D. Dayton rapporte un ensemble de questions qui agitaient des hommes d’Église, surtout méthodistes, au moment du surgissement de cette nouveauté20.

22À la question : « Pouvons-nous avoir une expérience du Saint-Esprit après la sanctification et, de manière supplémentaire à cette grâce, une expérience plus grande et plus puissante qui n’appartient pas nécessairement au stade d’un cœur pur ? » Asbury Lowrey, pasteur et éditeur américain de Divine Life, répondit clairement par l’affirmative avec les arguments suivants :

  • 21 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, p. 96.

L’œuvre du Saint-Esprit au stade de l’entière sanctification était de rénover, celle du baptême dans l’Esprit étant de qualifier. La première œuvre purifie et affine, la seconde donne la puissance. La première travaille à l’intérieur et restaure l’image de Dieu dans le cœur. La seconde travaille à l’extérieur, touche la société et sanctifie le monde. La première purifie et forge des saints, la seconde consacre et rend puissants le prêtre et le roi par Dieu, afin de renverser les forteresses21.

23Ici, la distinction est déjà très fortement marquée entre l’opération du Saint-Esprit à la sanctification et au baptême dans le Saint-Esprit. Un processus de perfectionnement dans une action en gradation du Saint-Esprit y est perceptible.

  • 22  V. Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, Plainfield, NJ Logos International, 1975, p. (...)
  • 23 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, p. 97.
  • 24 Ibid., p. 98; Synan, Aspects..., p. 67.
  • 25  Nous sommes ici dans la mouvance des Églises pentecôtistes issues du mouvement de sainteté qui tie (...)

24 Mais c’est avec le baptiste Benjamin Hardin Hirwin22 que l’expression gagna en consistance. C’est lui qui en fit un usage plus récurrent. Il fonda la Baptize Holiness Church et prouva dans quelques publications l’existence de la nouvelle expérience qui complétait la sanctification. Il écrivit qu’en matière de péché l’existence de deux œuvres de la grâce est à jamais établie : le pardon et la purification ; le baptême dans le Saint-Esprit procurait des onctions spéciales et une profonde illumination23. Cette distinction entre le baptême dans le Saint-Esprit, le feu et la régénération par la justification conduisit progressivement Hirwin à multiplier les strates d’expériences spirituelles. Vinrent alors s’ajouter au baptême dans le Saint-Esprit les baptêmes de la « dynamite », de la « lyddite » et de l’« oxyde »24. Cette accumulation et superposition d’expériences spirituelles en termes chimiques fut très vite abandonnée et seule la stratification à trois niveaux finit par s’imposer. De nombreux arguments vinrent renforcer cette stratification qui clarifiait la différence entre les étapes25.

  • 26  S.P. Jacobs, «Receiving the holy Spirit», dans Canadian Methodist and Holiness Era, cité par Dayto (...)

25Le pasteur méthodiste Simon P. Jacobs, qui fut président de l’association des Églises de sainteté du Sud-Ouest des USA, établit clairement que le baptême dans l’Esprit Saint était le dernier stade du développement de la grâce. Selon lui, si la pureté du cœur et le baptême dans l’Esprit Saint sont des expériences identiques et inséparables, alors personne avant la Pentecôte n’a eu un cœur pur, ce qui n’est pas le cas ; ce qui montre bien que le baptême dans le Saint-Esprit ne saurait être associé à la pureté de cœur. Pour ce pasteur, Jésus a vécu dans une pureté parfaite pendant les trente premières années de sa vie avant d’être rempli du Saint-Esprit et du pouvoir d’en-haut qui le conduisit à la manifestation de sa messianité, par des œuvres grandioses et des signes miraculeux. Ainsi, conclut-il, « cette plénitude du Saint-Esprit ou le baptême du Saint-Esprit et la pureté de cœur ne sont pas identiques ni inséparablement liés. Il s’ensuit donc que l’on peut être lavé de tout péché sans être nécessairement baptisé du Saint-Esprit26 ». Cette position contribua à stabiliser et à éclairer le contenu de l’expression et de l’expérience du baptême dans l’Esprit.

2. Le Baptême dans l’Esprit Saint comme fondement du pentecô-tisme

26Quelles que soient les tendances qui se sont manifestées au sein du mouvement, toutes sont unanimes pour reconnaître au baptême dans l’Esprit Saint son rôle unificateur. Qu’il soit wesleyen, baptiste ou simplement proche des traditions des pays d’Asie ou d’Afrique, le pentecôtiste s’identifie à travers cette expérience.

  • 27  S. Tugwell, Did you receive the Spirit? London, Darton, Lagmann and Todd, 1971, p. 40 s. développe (...)

27Loin des querelles sur les strates, le pentecôtisme se résume donc ainsi : après la conversion (généralement après le baptême d’eau), il existe une seconde grâce associée habituellement à l’imposition des mains, dans laquelle on reçoit la plénitude du Saint-Esprit. Elle permettrait d’expérimenter pour soi-même ce que les premiers disciples expérimentèrent le jour de la Pentecôte27. On veut retourner à l’expérience de l’Église primitive telle qu’elle est rapportée dans les Actes des Apôtres.

28Le terme « pentecôtiste » provient donc de cette expérience de la Pentecôte. Comme l’exprime très clairement Ernest Williams :

  • 28  E. Williams, « Your Questions », dans Pentecostal Evangel, 49 (1961), p. 11.

Le terme « pentecôtiste » est utilisé pour décrire les événements qui eurent lieu le jour de la Pentecôte, tels que rapportés dans les Actes des Apôtres au chapitre 2, où des événements comme ceux-là surgirent en ces jours-là. Être pentecôtiste, c’est s’identifier avec cette expérience que firent les disciples du Christ le jour de la Pentecôte. C’est être rempli du Saint-Esprit de la même manière que ceux qui l’étaient à cette occasion28.

29Cette expérience doit s’accompagner des dons ou manifestations charismatiques comme le « parler en langues » avec lequel on l’identifie assez généralement. La pneumatologie pentecôtiste est donc essentiellement de l’ordre de l’expérience et non de la théorie, une expérience voulue comme reproduction à l’identique de l’expérience de la Pentecôte. D. Bruner l’a dit très justement :

  • 29 Bruner, A Theology of the Spirit, p. 57.

La doctrine pentecôtiste du Saint-Esprit (pneumatologie) est centrée sur l’expérience critique de la pleine réception du Saint-Esprit. Dans l’étude du pentecôtisme on a découvert très tôt que la pneumatologie pentecostale n’insiste pas tant sur la doctrine du Saint-Esprit que sur l’expérience du baptême dans le Saint-Esprit. Car ce n’est pas tant de la doctrine biblique habituelle sur le Saint-Esprit, ou particulièrement de la doctrine paulinienne sur la nécessité de marcher dans l’Esprit ou de porter les fruits de l’Esprit, ou encore de l’œuvre johannique du Paraclet (Jn 14-16), que le pentecôtisme tire son nom ou sa doctrine spéciale de l’Esprit Saint, même s’il souhaite introduire toutes ces variantes dans son fonctionnement. La pneumatologie pentecôtiste est de manière primaire renseignée par l’expérience critique de la réception ou de la plénitude du Saint-Esprit telle que décrite spécialement par Luc dans les Actes des Apôtres [...]. Aucune autre expérience ou doctrine - par exemple la sanctification, l’évangélisation, la guérison ou la seconde venue du Christ, toutes constituant ce que les pentecôtistes appellent le plein Évangile - n’a dans le pentecôtisme l’unanimité ou le pouvoir de cohésion dont jouit l’expérience du baptême dans le Saint-Esprit telle que rapportée dans Ac 2,429.

  • 30  Ibid.,, p. 89. L’auteur précise bien que ce néologisme est un peu maladroit, mais assez expressif (...)

30Les pentecôtistes font de cette expérience leur étendard. Elle est considérée comme le point de fondement et de ralliement de tous. À ce propos, Bruner attribue à chaque courant protestant un adjectif pour qualifier son orientation fondamentale. Même s’ils sont trop appuyés, ces qualificatifs restent suggestifs. Il y aurait un protestantisme généralement christocentrique avec pour particularités un luthéranisme « charicentrique », qui insiste sur la grâce (charis), un calvinisme « théocentrique », un anglicanisme « ecclésiocentrique », un anabaptisme « kardiocentrique », un méthodisme « hagiocentrique », auxquels vient s’ajouter au cours de l’histoire ce qui pourrait être appelé un pentecôtisme « pneumobaptistocentrique »30. Le socle du baptême dans l’Esprit se prolonge en effet dans les manifestations charismatiques et surnaturelles.

3. Les manifestations charismatiques et surnaturelles

31Les dons et manifestations du Saint-Esprit sont considérés dans le pentecôtisme comme des signes visibles de l’action de Dieu, et surtout de l’authentification de l’expérience du baptême dans l’Esprit. Ces dons sont parfois déterminants dans l’authentification du salut du croyant. Le pentecôtisme, religion de l’expérience par excellence, inscrit les dons spirituels et les manifestations charismatiques dans le sillage de la visibilité du salut qu’opère le Christ. Il n’y a de certitude de salut que si l’opération salvifique de Dieu se livre à la perception et se rend palpable.

32Les dons charismatiques participent de cette assurance et constituent les moyens de la manifestation visible du salut. Ils sont au nombre de neuf, en référence à la première lettre de Paul aux Corinthiens, 12,4-11 : le don de sagesse, le don de la parole de connaissance, le don de foi, le don de guérison, le don des miracles, le don de prophétie, le don de discernement, le don des langues et le don d’interprétation des langues. Six de ces dons émergent et constituent les canaux par excellence de la manifestation visible du salut de Dieu.

33Ce sont les dons des langues, des guérisons et des miracles, de la parole de connaissance et de la prophétie et, dans une certaine mesure, de l’interprétation des langues. Nous nous limiterons aux dons des langues et des guérisons.

34Le pentecôtisme considère généralement le don des langues comme la preuve initiale du baptême dans le Saint-Esprit. Il est l’un des plus spectaculaires et des plus controversés, compte tenu de son caractère manifestement surnaturel et certainement étrange. Il est plus généralement connu sous l’appellation de « glossolalie », du grec glossa, qui signifie langue au double sens anatomique et linguistique, et lalein, qui signifie parler. Dans le Nouveau Testament, l’expression « parler en langues » revient 20 fois. C’est l’articulation d’un discours qui ne relève ni de la langue maternelle du sujet, ni d’aucune autre langue apprise. Une distinction, commandée par deux paradigmes bibliques, apparaît au sein du mouvement : le récit de la Pentecôte (Ac 2,1-13) et l’avertissement adressé par Paul à ceux qui se se flattent de ce don (1 Co,14).

35Le pentecôtisme tient en haute estime le charisme de la glossolalie parce qu’il est le premier à rendre visible une expérience de foi en Dieu, laquelle est réalisée dans le baptême du Saint-Esprit. Ici apparaissent deux fonctions essentielles de ce charisme : signe initial du baptême dans le Saint-Esprit et l’un des dons de l’Esprit Saint. On y distingue clairement un usage public du don qui, selon 1 Co 14,27, doit être interprété, et son usage personnel, qui veut être une prière à Dieu dans un langage inconnu de celui qui l’articule, une forme de suppléance à l’incapacité du fidèle à élever vers Dieu une prière parfaite. « Parce que nous ne savons pas prier, l’Esprit Saint vient prier en nous par des gémissements ineffables » (Rm 8,27). C’est une prière non intellectuelle, intimiste et affective.

36Les articles des « vérités fondamentales » des Assemblées de Dieu des USA distinguent dans les termes suivants l’attestation de l’expérience pentecostale et l’édification spirituelle :

Article 7 - Avec le baptême dans le Saint-Esprit, surviennent des expériences comme le sentiment de la plénitude du Saint-Esprit (Jn 7,3739 ; Ac 4,8), une profonde adoration de Dieu (Ac 2,43, He 12,18), une consécration intense à Dieu et à son œuvre, et un amour plus actif pour le Christ et pour sa Parole (Mc 16,20).

  • 31  Citation des Fundamental Truths of the American Assembly of God Churches, selon leur version améri (...)

Article 8 - Le baptême des croyants dans le Saint-Esprit est attesté par le signe physique initial du parler en d’autres langues, « selon ce que l’Esprit leur donnait d’exprimer » (Ac 2,4)31.

37La glossolalie est aussi considérée dans le pentecôtisme comme le signe unique de Dieu fait à son Église dans le temps présent. Tous les signes étaient déjà présents dans l’Ancien Testament à l’exception du don des langues. Alors que les pentecôtistes considèrent que tous les dons énumérés en 1 Co 12 se sont manifestés très tôt dans l’économie divine, seuls la glossolalie et le don d’interprétation ont été été réservés à l’Église comme des signes de la présence spéciale de l’Esprit Saint ; ce qui explique en partie l’importance qu’ils accordent au don de glossolalie.

38Si ce don n’apparaît qu’au temps de l’Église, c’est parce qu’il occupe une place particulière dans la vie de l’Église. Par là apparaît une autre fonction de la glossolalie : l’édification de l’Église. On insiste alors sur le don d’interprétation qui doit accompagner le parler en langues lorsqu’il est articulé en assemblée. Cet usage s’adresse à la communauté tout entière rassemblée et constitue un canal de transmission du message divin. L’interprétation des langues est fortement tributaire du caractère inintelligible de la langue parlée. L’interprétation entre dans la fonction qu’a la glossolalie d’édifier la communauté.

39Après le don des langues, celui de guérison est le moyen par excellence de la manifestation visible de Dieu. Toutes les communautés pentecôtistes y mettent le même accent, ce qui leur a valu parfois le pseudonyme de « mouvement de guérison ». Le fidèle est convaincu de la proximité de Dieu jusque dans les moindres aspects de sa vie. Par là, le pentecôtisme s’affirme plus que jamais comme un christianisme de l’expérience de Dieu. La guérison est considérée comme le signe de la plénitude du salut, qui ne délivre pas uniquement du péché mais de tous les maux du corps, qui ne concerne pas uniquement l’âme mais l’esprit et le corps. En assurant la visibilité de l’action de Dieu, le don de guérison offre à la sotériologie pentecôtiste un aspect majeur de son ossature. Il devient par ailleurs le moyen le plus puissant pour affermir le fidèle et convaincre l’incrédule."

  • 32  R. D. Williams (éd), Reglamento local. El Salvador, Santa Ana conferencia Evangelica de los Asambl (...)

40Certains milieux pentecôtistes tolèrent à peine le recours à la médecine moderne. Dans le règlement intérieur des « Assemblées de Dieu » d’Amérique centrale et latine, on peut lire : « Le croyant qui cherche un conseil ou une aide médicale lorsque sa foi n’est pas suffisante pour opérer le miracle de guérison ne devrait pas être censuré [...]. Il doit être encouragé à maintenir sa foi en Dieu indépendamment de l’aide médicale reçue32. » Le recours à la médecine est donc secondaire. Seule la foi est primordiale.

  • 33  H. Carter, The Gifts of the Spirit, Minneapolis, Northon Gospel Publishing House, 1946, p. 72-73 e (...)

41La même déclaration laisse entendre que la pratique habituelle était de censurer ceux qui ne privilégiaient pas les voies du miracle et recouraient régulièrement à la médecine. En tout état de cause, la guérison est à considérer comme une opération divine et non comme le fruit d’un recours à la médecine. Si certains groupes du pentecôtisme classique restent très fermes sur ce point et refusent catégoriquement tout appel à la médecine33, le néo-pentecôtisme fait de réelles concessions. Il distingue le soin médical, dit d’origine humaine, obéissant à la science, et la guérison, opérée par Dieu seul. L’homme soigne et Dieu guérit. Cette interprétation lève ainsi tout obstacle à l’usage de la médecine moderne : la guérison divine peut s’obtenir de plusieurs manières. Les modes ordinaires en sont toutefois l’imposition des mains, la proclamation par le charisme de science, la méditation et l’appropriation de la parole divine au sujet de la guérison.

42Il importe maintenant de mettre en lumière les nombreux points de divergence qui structurent l’hostilité profonde entre le pentecôtisme et l’orthodoxie qui, tous deux, se réclament de l’Esprit Saint.

IV. Convergences et divergences

43De réelles convergences mais aussi d’irrémédiables différences se dessinent dans l’exposé des deux conceptions pneumatologiques. La difficulté à discerner le rôle véritable de l’Esprit donne lieu à diverses interprétations de son action, certaines très contradictoires. L’une et l’autre conceptions disent percevoir l’efficacité de l’œuvre de l’Esprit tant dans la communauté constituée que chez le chrétien pris individuellement. Quelles sont donc les raisons profondes d’une hostilité marquée entre le pentecôtisme et l’orthodoxie ? Elles relèvent de la nature de l’Esprit ainsi que de ses manifestations et de ses lieux de déploiement.

44En vertu du triadocentrisme oriental, l’orthodoxie considère l’Esprit Saint comme la troisième hypostase de la Trinité, procédant du Père par le Fils, s’insérant par les sacrements dans la vie de l’Église, tandis que le pentecôtisme, moins dogmatique et peu spéculatif, tend à le considérer comme un agent efficient du Christ, chargé de perpétuer son œuvre, dans et par les guérisons et manifestations surnaturelles. C’est prioritairement par le Saint-Esprit que le Christ agit. C’est dans ce même Esprit que les charismes, dons et autres bénédictions se rendent visibles. La référence à l’Esprit Saint comme hypostase divine est quasi absente dans le pentecôtisme, même si apparaît bien une certaine personnification de l’Esprit Saint dans les formes de piété. Mais cette personnification est toujours relative au rôle que joue ou va jouer l’Esprit Saint dans la vie concrète du croyant. Elle se rapporte à son immixtion intempestive dans les nécessités matérielles.

45Si le recours à l’Esprit Saint est prépondérant dans la piété pentecôtiste, il reste par contre très discret dans la piété orthodoxe, car il existe très peu de prières adressées directement à l’Esprit Saint. Les prières sont surtout adressées au Père ou au Fils. Les prières au Saint-Esprit présentent surtout un caractère épiclétique, habituellement dans la célébration des sacrements, en particulier l’eucharistie. S’il existe une « dévotion » à l’Esprit Saint, elle est avant tout le privilège du ministre des sacrements, puisque les prières sont dites avant les actes liturgiques.

46Dans l’orthodoxie, l’Esprit Saint se déploie en outre pleinement chez les ascètes. Par une vie de renoncement, ces derniers se sont élevés au-dessus des vicissitudes de la nature et, dans une vie totalement offerte à Dieu, ils ont reçu de lui en récompense la plénitude de l’Esprit Saint. Ils sont désormais transparents au divin. Ceux qui y parviennent sont donc peu nombreux. Une universalisation de cette expérience signerait la fin de l’histoire, comme l’exprime très clairement un théologien orthodoxe, Paul Florensky :

  • 34  P. Florensky, La colonne et le fondement de la vérité, Lausanne, L’Age d’homme, 1975, p. 79.

La connaissance de l’Esprit Saint rendrait tout le créé entièrement pneumatophore, entièrement divinisé, elle donnerait une illumination achevée, alors l’histoire prendrait fin, il n’y aurait plus de temps. Mais tant que dure l’histoire, seuls certains individus à certains moments connaissent le Paraclet, et alors ils s’élèvent au dessus du temps34.

47Ces individus sont rompus à la pratique de l’ascèse. Ce sont les martyrs non sanglants du renoncement et du dépouillement. C’est au terme d’un long combat qu’ils acquièrent la plénitude de l’Esprit. Cette plénitude est le fruit de l’humilité, elle-même fruit des humiliations. Saint Jean Climaque y exhorte d’ailleurs avec empressement :

  • 35  Jean Climaque, cité par M.-J. Le Guillou, L’Expérience de l’Esprit Saint en Orient et en Occident, (...)

Recevez de la main de tous vos frères le breuvage des humiliations et des mépris. Avalez-le comme de l’eau, l’eau qui donne la vie. C’est alors qu’une parfaite pureté fleurira dans votre cœur et que la lumière de Dieu ne se voilera pas à votre âme35.

48L’accès à cette plénitude ne peut être l’apanage de tous. Le martyre en est la condition, comme le précise bien l’adage monastique :

  • 36  Cité ibid,, p. 21.

49« Donne ton sang et reçois l’Esprit36. » Une telle position contredit foncièrement la conception pentecôtiste qui voit dans l’accès à la plénitude de l’Esprit la condition même de l’être chrétien. La plénitude n’est pas une exception mais le propre de tout chrétien véritable. Si, dans l’orthodoxie, elle achève la vie chrétienne, dans le pentecôtisme elle la fonde et l’initie. Pour la première, les manifestations charismatiques se situent en aval de l’expérience chrétienne, pour le second, en amont, authentifiant une vie chrétienne normale.

  • 37  Ibid., p. 38
  • 38  Jean Climaque, cité ibid, p. 39.

50L’orthodoxie et le pentecôtisme ont en commun d’insister sur l’expérience de l’Esprit Saint. De part et d’autre, on conçoit que l’Esprit Saint investit l’être tout entier, car c’est l’être tout entier de la personne qui participe au mystère de Dieu. Dans l’orthodoxie, cette transformation de l’être est manifeste dans l’expérience de la transfiguration, comme le vécurent bon nombre de mystiques orientaux. Le corps tout entier, dans l’harmonie de l’Esprit, fait l’expérience du Thabor. C’est le début de la déification des corps, signe et annonce de la Résurrection. M.-J. Le Guillou renchérit : « refuser un commencement de déification actuelle du corps, ce serait nier la résurrection et sans doute, si beaucoup de contemporains ont tant de mal à concevoir la résurrection, c’est parce qu’ils n’ont jamais perçu à quelle profondeur la grâce transfigure déjà notre corps dès ici-bas37 », « car quand l’homme tout entier est pétri, en quelque sorte d’amour de Dieu, il montre aussi par son corps, comme par un miroir, la beauté de son âme38 ». Dans le pentecôtisme, par contre, l’investissement de l’Esprit dans le corps se traduit par des dons surnaturels, les guérisons miraculeuses et des langues nouvelles. Ces manifestations ont un caractère spectaculaire et foncièrement irrationnel. Elles obéissent pour plusieurs d’entre elles aux lois des émotions et des affects.

51Dans l’orthodoxie, l’Esprit Saint annonce et prépare le royaume qui est au-delà de l’histoire, tandis que le pentecôtisme trouve ce royaume déjà réalisé dans l’effusion de l’Esprit Saint et les miracles qui l’accompagnent. Le paradis est introduit dans les limites immédiates du bien-être corporel et psychologique. L’éternité trouve son plein accomplissement dans le temps. Si pour l’orthodoxie la pentecôte est encore inachevée - car elle attend la manifestation en gloire de la troisième hypostase de la Trinité à la fin des temps -, pour le pentecôtisme, elle est pleinement achevée dans l’effusion des dons charismatiques et les signes extraordinaires qui les accompagnent.

52Si l’orthodoxie considère la Vierge Marie comme image hypostatique du Saint-Esprit, c’est une aberration pour le pentecôtisme qui ne trouve en Marie qu’une figure humaine dérisoire, sans aucune importance pour la croissance en grâce du chrétien, encore moins pour la manifestation de l’Esprit.

53Si la liturgie et les sacrements, en particulier l’eucharistie, sont les lieux par excellence de la manifestation de l’Esprit dans l’orthodoxie, ils demeurent sans intérêt pour le pentecôtisme et constituent plutôt des obstacles majeurs. Le pentecôtisme se définit essentiellement comme anti-liturgique et ne considère aucun sacrement comme nécessaire au salut et à l’œuvre de l’Esprit. Tout est lié à la relation subjective du croyant avec le divin.

  • 39  Irenee de Lyon Adversus haereses III, 24, 1.

54Pour l’orthodoxie, « le charisme du ministère est juge de l’Esprit » : l’Esprit Saint ne se manifeste que dans l’Église, selon l’affirmation d’Irénée de Lyon que l’orthodoxie prend à son compte : « Ce n’est que dans l’Église qu’est donnée la communion du Christ, c’est-à-dire l’Esprit Saint39 ». Pour le pentecôtisme, l’expérience pentecostale est essentiellement extra-structurelle et extra-ecclésiale parce que subjective et personnelle.

55Si l’orthodoxie et le pentecôtisme gardent pour socle commun le rôle prépondérant accordé à l’Esprit Saint ainsi qu’à l’expérience profonde que les communautés ecclésiales et les individus peuvent en faire, ils restent encore profondément distants, irréconciliables dans leurs interprétations et leurs compréhensions de la nature de l’Esprit, de son œuvre et de ses lieux de déploiement. Derrière la figure « paradoxale » de l’Esprit que suggère cette profonde hostilité, deux traditions s’affrontent : l’une marquée par l’expérience et les apports des conciles, des Pères de l’Église et des théologiens ; l’autre, plus récente, entretenue par la spontanéité des élans sensibles et émotifs que viennent justifier un littéralisme biblique et un fondamentalisme invétéré. En définitive, le conflit réside moins dans le caractère insaisissable de l’Esprit que dans la disharmonie foncière entre deux interprétations de l’œuvre de l’Esprit liées à deux histoires religieuses et même à deux cultures que très peu rapproche.

Haut de page

Notes

1  P. Evdokimov, «L’Esprit Saint et l’Église d’après la tradition liturgique», dans L’Esprit Saint et l’Église, l’avenir de l’œcuménisme, Paris, Fayard, 1969, p. 86.

2  Cf. D. Martin et P. Mullen (ed.), Strange Gifts ? a Guide to charismatic Renewal, Oxford, Basic Blackwell, 1984, p. 164.

3  Ibid

4  Evdokimov, « L’Esprit Saint et l’Église...», p. 86.

5  Evdokimov prend à cet effet l’exemple des trois prières de saint Basile à la Trinité dans laquelle la prière à l’Esprit se dissimule dans celle adressée au Fils. Il conclut : « Si le Fils est l’image du Père et l’Esprit Saint l’image du Fils, l’Esprit est seul à ne pas avoir son image dans une autre personne.» («L’Esprit Saint et l’Église...», p. 90).

6  Ibid., p. 212.

7  Ibid., p. 213.

8  Grégoire de Nysse, De oratione Domini, 3 (PG 44, 1586).

9  Syméon le Nouveau théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, cité par O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Paris, P.U.F., 1964, p.31.

10  C’est l’affirmation formelle de P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, Paris, Éd. du Cerf, 1969, p. 9.

11  Evdokimov, «L’Esprit Saint et l’Église...», p. 103.

12  Ibid., p. 105.

13  H. Paprocky, La promesse du Père. L’expérience du Saint-Esprit dans l’Église orthodoxe, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 92.

14  Ibid.

15  Voir la liturgie orthodoxe de la Dormition (tropaire): «Dans ton enfantement, tu as gardé ta virginité, dans ta dormition, tu n’as pas quitté le monde, ô Mère de Dieu, tu as rejoint la source de la vie. »

16  Paprocky, La promesse du Père, p. 89, reprend à son compte la pensée de S. Boulgakov développée dans L’épouse de l’agneau, Lausanne, L’Âge d’homme, 1984,p.304.

17 a. a. Hoekema, Holy Spirit Baptism, Exeter, Paternoster press, 1972, p. 10.

18  E. Jorstad, The Holy Spirit in Today’s Church. A Handbook of the new Pen-tecostalism, Nashville-New-York, Abingdon press, 1973, p. 58.

19  Cf. D. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, London, The Scarecrow Press, 1987, p. 95. Cet article anonyme était signé des initiales J.D. et intitulé : «Entire Sanctification and the Fullness of the Holy Spirit ».

20  Dayton a le mérite d’étudier systématiquement le développement de cette expression à travers bulletins et revues. Il rapporte un large éventail d’interrogations et de prises de position au sujet de cette nouveauté. La grande objectivité de cette étude rompt avec une tendance propagandiste et apologétique de certains auteurs pentecôtistes.

21 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, p. 96.

22  V. Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, Plainfield, NJ Logos International, 1975, p. 65.

23 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, p. 97.

24 Ibid., p. 98; Synan, Aspects..., p. 67.

25  Nous sommes ici dans la mouvance des Églises pentecôtistes issues du mouvement de sainteté qui tiennent en grande considération la doctrine wesleyenne de la sanctification à laquelle ils ajoutent une troisième, le baptême dans le Saint-Esprit. Cette stratification à trois niveaux n’est point acceptée par le pentecôtisme issu du baptisme, notamment les « assemblées de Dieu » qui placent le baptême dans l’Esprit immédiatement après la régénération. Cf. V. Synan, «Pentecostalism, Varieties and Contributions», dans Pneuma, 9 (1987), p. 33.

26  S.P. Jacobs, «Receiving the holy Spirit», dans Canadian Methodist and Holiness Era, cité par Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, p. 96.

27  S. Tugwell, Did you receive the Spirit? London, Darton, Lagmann and Todd, 1971, p. 40 s. développe largement la question et en livre une nette compréhension dans le sillage du néo-pentecôtisme au sein des Églises instituées. Un développement tout aussi important est présenté par F. D. Bruner, A Theology of the Spirit. The Pentecostal Experience and the new Witness, Michigan, W.B Erdmands publishers, 1970, p. 56 s.

28  E. Williams, « Your Questions », dans Pentecostal Evangel, 49 (1961), p. 11.

29 Bruner, A Theology of the Spirit, p. 57.

30  Ibid.,, p. 89. L’auteur précise bien que ce néologisme est un peu maladroit, mais assez expressif du pentecôtisme dans sa structure fondamentale.

31  Citation des Fundamental Truths of the American Assembly of God Churches, selon leur version américaine (ibid., p. 73).

32  R. D. Williams (éd), Reglamento local. El Salvador, Santa Ana conferencia Evangelica de los Asambleas de Dios en Centro America, apartado, 1959, cité par Bruner, A Theology of the Spirit, p. 141.

33  H. Carter, The Gifts of the Spirit, Minneapolis, Northon Gospel Publishing House, 1946, p. 72-73 et H. Horton, Gifts of the Spirit, Nottingham, Assemblies of God Publishing House, 1934, p. 108, sont farouchement opposés au recours à la médecine, arguant que la seule foi suffit pour obtenir de Dieu la guérison.

34  P. Florensky, La colonne et le fondement de la vérité, Lausanne, L’Age d’homme, 1975, p. 79.

35  Jean Climaque, cité par M.-J. Le Guillou, L’Expérience de l’Esprit Saint en Orient et en Occident, Saint-Maur, Parole et silence, 2000, p. 21.

36  Cité ibid,, p. 21.

37  Ibid., p. 38

38  Jean Climaque, cité ibid, p. 39.

39  Irenee de Lyon Adversus haereses III, 24, 1.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Gabriel Tchonang, « L’esprit saint dans l’orthodoxie et le pentecôtisme : étude comparative », Revue des sciences religieuses, 82/3 | 2008, 401-418.

Référence électronique

Gabriel Tchonang, « L’esprit saint dans l’orthodoxie et le pentecôtisme : étude comparative », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/3 | 2008, document 82.309, mis en ligne le 20 février 2012, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/435 ; DOI : 10.4000/rsr.435

Haut de page

Auteur

Gabriel Tchonang

Strasbourg.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page