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82.307

Explorer le champ moral à la Lumière des Commandements de Dieu

« Walking the Torah »
Bernd Wannenwetsch
Traduction de Micaël Burki
p. 371-387

Résumés

À la négligence théologique de la loi, faiblesse de la tradition éthique protestante, l’auteur propose un remède : un « sensus aestheticus legis ». Il établit d’abord comment l’opposition de la Loi à l’Évangile a conduit à en retenir surtout les connotations négatives. Mais ce caractère unilatéral, montre-t-il aussitôt, dérive d’une interprétation étroite de la théologie de Luther, ignorant que le réformateur reconnaît dans la loi un don divin avant la chute. En second lieu, à partir d’une relecture du psaume 119, l’auteur attire l’attention sur le rapport sensuel du psalmiste à la Torah. La parole divine n’est pas objet d’interprétation mais sujet vivant dans un dialogue ; elle est « voix » plutôt que « texte ». La métaphore de la loi en tant que « lampe des pieds » invite donc à « promener » les commandements de Dieu dans le but d’explorer le monde grâce à la lumière qu’ils donnent.

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Texte intégral

I. Savourer la Torah : retrouver la sensualité de la Loi

1Notre réflexion éthique au sujet de la «Loi» est entravée par l'ignorance de l'une ses principales caractéristiques: sa sensualité, telle que la représente le psalmiste. Même en tenant compte des avancées de l'exégèse biblique à ce sujet, il est difficile de saisir l'esprit de la tradition biblique tant que l'on néglige ce sensus aestheticus legis.

2Lorsque je souligne ici nos lacunes, je ne me réfère pas à l'antipathie des sociétés libérales occidentales à l'égard des normes, mais à une très digne tradition théologique, habituée à exprimer sa révérence envers la loi, vantant son effectivité et son utilité. Cette confrontation avec le langage du psalmiste au sujet de la Loi de Dieu nous conduira, je l'espère, à redécouvrir une esthétique de la Torah et à changer le climat et l'orientation de nos débats éthiques.

1. Une tradition luthérienne

3Avant de nous tourner vers les Psaumes, il me paraît utile de faire quelques commentaires sur le silence de la théologie, tel que l'illustre ma propre tradition luthérienne, au sujet de cet aspect de la Loi. Quiconque est familier de cette tradition associe instinctivement l'idée de loi à la célèbre formule de Luther « Loi et Évangile », qui oppose radicalement l'Évangile porteur de vie et la Loi qui tue. Cette opposition est toutefois facile à dépasser en démontrant qu'elle vaut uniquement dans le contexte de la rhétorique sotériologique qui exige une opposition radicale entre Loi et Évangile afin de verrouiller le sola gratia de la doctrine de la justification. Cependant, en faisant de la « doctrine de la justification» la matrice de toute la pensée théologique, les théologiens protestants se sont trop longtemps contentés de définir leur concept de la loi par opposition à l'Évangile, avec des conséquences catastrophiques, particulièrement dans le domaine de la théologie morale.

4Face à cette critique, les théologiens protestants mettent en avant la diversité du discours sur la loi de la tradition réformée, bien plus élaborée que la traditionnelle opposition entre Loi et Évangile. Il est vrai que l'enseignement de ce qui est appelé triplex usus legis offre une définition de la loi plus riche et plus nuancée. Pourtant, même en considérant ces nuances, il est significatif que, des trois usages de la loi, deux sont formellement exprimés sous la forme d'interdits ; leur objectif étant, selon «l'usage politique», de prévenir le mal et, selon «l'usage théologique», de convaincre du péché. D'autre part, le seul usage qui se présente sans ambiguïté sous un mode positif, le tertius usus, a soulevé de nombreuses controverses et motivé un rejet radical de la part de certains milieux luthériens. Quand on en vient à parler du rôle de la loi pour le justifié, l'autorité même de Luther vacille à cause de sa fameuse insistance sur la spontanéité créatrice du croyant qu'il dit capable de créer un « novum decalogum » et par conséquent de se passer de la tutelle formelle de la loi écrite.

  • 1  La traduction française des textes bibliques est empruntée à la Traduction Œcuménique de la Bible (...)

5Si le seul héritage de la tradition protestante se résume dans le triplex usus legis, le mode négatif prend le dessus sur l'affirmation doctrinale qui prétend qu'en réalité c'est la providence divine qui agit à travers toute cette négativité. Nous verrons ultérieurement que la tradition réformée présente plus d'aspects positifs à ce sujet, mais pour le moment il est important de souligner le contraste avec la tonalité que nous rencontrons dans les Psaumes. Le Psaume 119 en particulier n'est rien d'autre qu'une longue louange de la loi divine. Ce n'est certainement pas un hasard que le Psaume, de loin le plus long, déborde de passion et d'érotisme dans son éloge de la loi de Dieu : « Que tes ordres sont doux à mon palais, plus que le miel à ma bouche» (v. 103) ; «La bouche grande ouverte, j'aspire, avide de tes commandements» (v. 131); «Combien j'aime ta loi» (v. 97)1.

2. Un changement de regard

  • 2  H. W. WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, trad. par E. de Peyer, Genève, Labor et Fides, 1 (...)
  • 3  D. BONHOEFFER, « Meditation über Psalm 119 », dans Illegale Theologenausbildung: Sammelvikariate 1 (...)

6Quels sont donc les enjeux et les principaux obstacles de la tentative présente de relier notre propre conception contemporaine de la loi à cette tradition? La redécouverte de l'esthétique biblique de la loi implique un changement de disposition envers la Torah, à l'égard non seulement de ce qu'elle dit, son «contenu» ou sa rationalité, ou bien de ce qu'elle opère, ses usages, mais aussi de ce qu'elle est, de ce qu'elle signifie pour nous au sens immédiat où nous sommes affectés par sa présence même. «Tes édits sont la joie de mon cœur» (v. 111). Que signifie cette inscription de la Torah dans le domaine du cœur, interprété comme le centre de nos sentiments et de nos désirs2, et non pas seulement de la tête ou de la main ? «La parole de Dieu est protégée non dans ma raison, mais dans mon cœur» dit Dietrich Bon-hoeffer dans son exégèse d'une partie du Psaume 119. «Elle ne cherche pas à être analysée, mais à être pondérée dans le cœur3». Appréhender la Torah en tant qu'entité est synonyme de «rencontre », rencontre de l'ensemble de la Torah par l'ensemble de l'être humain.

7Cet élan est contenu dans l'emphase mise par Luther à définir la «volupté» de la loi comme sceau de la foi. Il le présente ainsi dans son commentaire du Psaume 1 :

  • 4  M. LUTHER, Études sur les Psaumes, dans OEuvres, tome XVIII, trad. G. Lagarrigue, Genève, Labor et (...)

De plus, cette volonté-là est la vie tout entière de l'homme. Car il ne faut pas craindre que par quelque autre de ses parties il soit hors de la loi celui qui s'y trouve par cette volonté, source et tête de la vie. Là, en effet, où se porte l'amour, là [le] suivent et le cœur et le corps4.

8Dans le même texte, Luther oppose deux façons contraires d'«aimer la loi». L'inconvénient de l'«amour» humain de la loi est de l'aimer uniquement pour sa valeur utilitaire :

  • 5  Ibid, p. 47

Que si d'aventure, par crainte du châtiment ou par convoitise de la [récompense] promise, la [volonté] feint d'aimer la loi, il reste toutefois constamment à l'intérieur la haine de la loi et elle ne peut pas l'aimer gratuitement. En effet, si elle ne l'aime pas, ce n'est pas parce que la loi est bonne mais parce que [la loi] lui est appropriée5.

  • 6  Ibid.

9Par contraste, le véritable amour de la loi de Dieu « vient de la foi en Dieu par Jésus-Christ, [...] elle est de condition libre, gratuite riante,...6».

10J'espère que cette nouvelle approche de l'aspect esthétique de la loi biblique, telle qu'elle nous est exposée dans les Psaumes, nous fera prendre conscience des implications de l'altération de notre appréciation de la loi. Notre préoccupation pour la « validité » et la « perspicacité» de la Loi sont déjà les signes d'une méconnaissance de ses véritables qualités, puisque nos discussions ont en commun de nous faire prendre une distance par rapport à notre premier regard sur la loi. Il semble que l'héritage de la tradition protestante, moderne en particulier, nous maintienne à une distance de la beauté biblique, qui est saine et respectueuse de la loi. À la place d'un amour passionné, notre héritage nous a inculqué la soumission à la loi ou du moins, si ce n'est un criant «antinomisme», le besoin d'en comprendre le «comment» et le «pourquoi ». Une des conséquences de cette redéfinition de la loi est son objectivation et sa remise en question. En réalité, l'objectivation de la loi, sa transformation en objet d'interprétation, de validité et de faisabilité, est devenue le principal mode de notre approche de la loi. Ce phénomène nous surprendra moins si nous le comprenons comme le résultat de la perte de conscience de l'être de la loi comme sujet au plein sens du terme: quelque chose qui a la capacité d'attirer, de se manifester et de façonner les vies de ceux qui le rencontrent.

3. Le Luther de la maturité

  • 7  Au sujet de la compréhension de la loi par Luther dans le Commentaire de la Genèse, voir : D. Yeag (...)

11Au point où nous en sommes, il vaut la peine de jeter un second coup d'œil sur la tradition réformée. En dépit de la connotation négative de la Loi dans la plupart des courants du protestantisme moderne, il faut souligner que les Réformateurs avaient leurs propres manières d'appréhender la dimension esthétique de la Loi. Le Luther de la maturité en est un bon exemple et il est intéressant de s'attarder un moment sur la valeur narrative et dramatique que Luther donne à la Loi dans son Commentaire de la Genèse7. Ici, le réformateur défend sans ambiguïté que la vie chrétienne est caractérisée par un véritable amour de la loi de Dieu ; ce qui, notons-le, est un témoignage de la sensibilité de Luther à l'esprit des Psaumes.

12Il est remarquable que, dans sa lecture de la Genèse, Luther considère la loi déjà présente dans le jardin d'Eden, au moment où Dieu demande à Adam de distinguer entre ce qu'il peut manger et ne pas manger (Gn 2,16-17). Par conséquent, la loi est considérée comme un aspect de la faculté de juger originelle d'Adam et non comme un système érigé après la chute. Luther dépeint la visée originelle de la loi comme la possibilité d'exprimer concrètement son amour par le moyen de l'obéissance au commandement explicite de Dieu.

  • 8  M. Luther, Commentaire du livre de la Genèse, dans Œuvres, tome XVII, Genève, Labor et Fides, 1975 (...)

13L'homme étant créé tel qu'il soit pour ainsi dire ivre de bonheur en Dieu, tirant aussi sa jouissance de toutes les créatures, voici, au surplus, la création d'un nouvel arbre, donné pour le discernement du bien et du mal. C'était afin qu'Adam eût ainsi une indication sûre du service et de l'honneur qui sont dus à Dieu8.

14Pour le Luther de la maturité, qui s'émancipa progressivement de ses premières tendances «antinomiennes», l'existence de la loi présuppose la grâce et non le péché. La visée de la loi n'est pas de rendre vertueux, car Adam est déjà ivre de joie envers Dieu ; ni de convaincre de péché, alors qu'il n'y en avait pas encore ; ni même de prévenir l'anarchie, qui n'est pas advenue, comme le montre la suite du récit biblique. En d'autres mots, il n'y avait pas de triplex usus legis dans le jardin et, si nous devions tout de même en sauver un, ce serait le tertius usus. C'est lors de la chute que la signification de la loi a dramatiquement changé, parallèlement au changement subi par Adam.

  • 9  WA 40 I, 413.

15C'est seulement à partir de ce moment que la loi est devenue une « alia lex », revêtant la forme de « lettre » (lex litterae). Ce que Luther appelle «lettre», nous pouvons aussi l'appeler «code extérieur». Pour l'humanité déchue, la loi devient maintenant une «pure» et « simple » loi par opposition à son sens originel, spirituellement complexe et générateur de vie. Ceci a pour tragique conséquence une interprétation de la loi soit comme une imposition arbitraire venue de l'extérieur (l'«antinomisme»), soit comme une limitation à une liste de commandements (le «nomisme»). C'est alors que la loi devient semblable à un code extérieur, c'est-à-dire selon Luther «une affaire seulement morale» (tantum rem moralem9), et par conséquent un moyen d'atteindre la justice par ses propres moyens. Selon la narration suivie et commentée par Luther, ce n'est qu'à ce moment de l'histoire du salut qu'intervient l'aspect le plus connu de la loi. Maintenant, et seulement maintenant, le temps est venu pour l'usage «théologique» de la loi : accuser, convaincre de péché et préparer le chemin de l'Évangile.

  • 10  Voir l'explication du premier commandement par le Petit catéchisme,
    dans La foi des Églises luthéri (...)
  • 11  M. Luther, Fastenpostille, WA 17 II, 1-247, 70.

16Ceci se rapproche de la compréhension des Psaumes : la Torah s'enracine dans le domaine du cœur. Luther précise que la loi de Dieu n'exige pas seulement que l'action soit juste mais aussi que la personne soit juste : elle appelle le cœur qui « craint et aime Dieu plus que tout et qui met en lui son entière confiance10 ». C'est précisément dans ce sens spirituel que l'usage accusateur (usus elenchticus) prend effet. C'est seulement lorsque la loi est comprise en ces termes qu'on peut réellement affirmer qu'elle terrifie et accuse, mais cela requiert un sujet qui n'est déjà plus là. Dans ce chapitre de l'histoire du salut entre Dieu et l'humanité, la loi doit revêtir des « habits étranges », devenir radicalement mortifiante. Dans le même temps, en faisant appel à un tiers, elle évoque l'Évangile: «Ceci dit, elle [la loi] exige le Christ et pousse vers lui, afin que nous devenions d'abord, par la foi, des personnes différentes et semblables à lui, et qu'ensuite nous fassions d'authentiques bonnes œuvres11.» C'est seulement dans notre être conformé à Christ, dans notre être devenu semblable à Christ, que la fonction accusatrice de la loi est dépassée.

17À la lumière de ce qui précède, l'image paulinienne de la mort et de la résurrection en Christ, du point de vue de la double fonction chris-tique d'accomplir la loi et de la dépasser, prend tout son sens (Rm 10,4). Cela signifie précisément mourir au code extérieur, à sa fierté et à son désespoir, et renaître à la loi dans son sens originel, à savoir ce qui procure une forme concrète et un cadre à la joie de la vie en Christ. La réintégration de la loi, qui accompagne l'humiliation et la résurrection de son sujet, conduit à la connaissance d'une nouvelle forme de la loi de Dieu : « la loi de l'Esprit qui donne la vie en Jésus-Christ» (Rm8,2).

18L'élément déterminant de la narration se trouve dans la description que fait Luther de la Loi, présente dès le commencement comme bénédiction divine, véritable objet d'amour, restitution même de son identité, telle qu'elle se présente après la création d'une nouvelle humanité en Christ. Une des manières de témoigner de l'économie du salut serait de présenter celle-ci comme une histoire d'amour avec la loi : sa première donation et réception dans le jardin, comme un sujet d'adoration concrète ; le passage par son aliénation à un code extérieur, une loi qui ne peut être aimée et qui par conséquent mortifie ; enfin son accomplissement en Christ et le rétablissement, qui en découle, de sa fonction originelle, objet d'amour, dans les vies de ceux qui sont «en Christ».

19Comme Luther l'a exprimé dans sa formule « simul iustus ac pec-cator» (à la fois juste et pécheur), le caractère définitif du salut n'autorise pas le justifié à se projeter dans l'aboutissement de l'histoire du salut, comme si les étapes antérieures n'étaient qu'un simple prélude au temps présent. Au contraire, ce nouveau statut incite à une introspection continue. Elle permet d'évaluer si l'Évangile est autorisé à nous entraîner dans son élan ou si, au contraire, nous succombons à des attitudes et des idées anachroniques par rapport à l'échelle du processus divin, qui reproduisent les anciens modèles d'une loi objectivée, extérieure, formelle, que le Christ a également rendu invalide pour nos vies.

20La louange passionnée de la Torah exprimée dans les Psaumes permet de nous situer par rapport à la formule « simul iustus ac peccator ». Elle offre une sorte de miroir permettant de détecter, de comprendre, et d'abandonner notre rapport contemporain à la loi en tant qu'«alia lex», une lettre stricte ou un «simple code moral». Cela devrait nous conduire à réaliser la perte de la véritable esthétique de la Loi et nous préparer à la redécouvrir. Loin d'être en mesure de rendre pleinement justice à la densité du Psaume 119, nous nous contenterons de commenter quelques versets.

II. Contre l'objectivation des commandements de Dieu

1. «Je chercherai les commandements de mon Dieu» (Ps 119,115)12

  • 12  La TOB traduit « j'observerai » : nous suivons ici la traduction anglaise, « I will search », qui (...)
  • 13  S. Augustin, Discours sur les Psaumes, tome II, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 844.

21Commençons par une citation des Discours sur les Psaumes de Saint Augustin. Le grand africain présente une exégèse inhabituelle qui nous met sur la piste: «Méchants, retirez-vous de moi, et j'approfondirai les commandements de Dieu. » Augustin trouve significatif que le psalmiste ne dise pas:  «j'accomplirai» mais « j'approfondirai». Il explique ensuite: «C'est donc pour les connaître plus parfaitement qu'il veut éloigner de lui les méchants [...] Car les méchants, qui nous servent en vérité à suivre les préceptes de Dieu, nous empêchent de les étudier13».

22Alors qu'Augustin se plaît à décrire les différentes manières par lesquelles le méchant détourne le croyant d'approfondir la Torah (par exemple en l'obligeant à «l'appliquer» comme une liste de commandements), l'opposition qu'il opère entre l'«observation» et la « quête » de la loi est, en ce qui nous concerne, encore plus fondamentale. Il semble qu'il y ait une manière d'« observer» la loi qui corresponde en réalité à une manière de tenir la Torah à distance. Les «méchants» sont ceux qui exigent que la loi soit «observée», c'est-à-dire appliquée promptement, au lieu d'être assimilée ; en d'autres mots, ils exigent la «stricte obéissance» au lieu de l'amour. Ils se détournent et détournent les autres de ce que la loi exige vraiment: rechercher, sonder, méditer, ce qui revient à s'exposer à la voix vivante de la loi, qui n'est pas conduite a priori par le désir d'en obtenir quelque chose, de l'utiliser comme critère de jugement des autres ou de justification de soi.

23Il n'est pas fortuit que le livre des Psaumes commence par les béatitudes de celui qui « se plaît à la loi du Seigneur et récite sa loi jour et nuit» (Ps 1,2). Si l'amour des époux est véritable, «aimer» et «faire l'amour» sont indissociables; de la même manière, « savourer» et «réciter» ne font qu'un. Le plaisir n'est pas un acquis, sauf le «plaisir» immédiat et proactif de l'énonciation, penché sur le rouleau en face du lecteur : il demande une recherche et un approfondissement constants. Il en ressort directement, pour nos «constructions éthiques», conformément à l'esprit du psalmiste, que l'«observation» de la loi fait partie intégrante de sa «quête» et ne constitue pas seulement son résultat ou son application. Dans le cas contraire, le respect de la loi devient lui-même un point faible comme l'ont si bien compris Paul, Augustin et Luther. Lorsque la loi est d'abord interprétée puis, dans un second temps, après avoir été comprise et réduite à son essence, appliquée à la manière d'un syllogisme, elle est sujette à devenir rapidement un moyen d'autojustification. La recherche de la parole d'autorité divine est donc impliquée elle-même dans la totalité de la vie du croyant, esthétiquement, émotionnellement, intellectuellement et pratiquement. La « quête » décrite par le psalmiste ne peut être réduite à son simple aspect cognitif, elle engage toutes les facultés mises à la disposition de l'être humain.

24À ce point, nous nous trouvons face à une dialectique déroutante : d'un côté, nous sommes conduits à explorer la loi divine de tout notre être; de l'autre côté, notre vie entière, en tant que croyants, notre « existence éthique », se résume à l'exploration de la loi de Dieu, seul «espace» et seule «topographie» dignes du périple de nos vies.

  • 14  B. Brock le montre pertinemment à propos de l'ensemble de l'Écriture : « La Bible ne pourra jamais (...)

25La multitude des métaphores du «chemin» qui ponctuent le Psaume 119 invite le croyant à «marcher selon la loi» (Ez 36,27), à la découverte de ses monts, de ses vallées, de ses oasis, de sa beauté, de sa sérénité comme autant de caractéristiques propres de la vie. Cette répétition doit être entendue comme un avertissement contre une objectivation abusive que suscite toute tentative de synthèse14. Le «nomisme» et l'«antinomisme» s'accordent dans leur définition de la loi, fondée sur son essence, distillant ainsi la complexité des situations et des circonstances dans des « codes », « règles » et « principes » facilement applicables.

26Le principal inconvénient de cette approche n'est pas de diluer la complexité de notre rencontre avec la loi divine, mais d'en perdre la sensualité. Cette rencontre demande naturellement du temps («jour et nuit»), une prise de risque, de la patience ainsi que de l'espérance.

27Condenser la Torah en un « code moral » revient à la réduire de la même manière qu'elle l'a été sur les tables de pierre où les commandements étaient gravés. À la lumière de cette tentation persistante, le geste de Moïse de briser les tables, en réaction à l'idolâtrie des israélites, semble également être un geste prophétique opéré au nom du Maître des commandements en signe de résistance à toutes formes actuelles et passées d'objectivation de sa parole. En suivant la même intuition, on peut aussi interpréter la formule prophétique de l'espérance eschatologique d'une Torah écrite directement sur le cœur des gens comme un éventuel dépassement de la nécessité d'«être enseignés» (Jr 31,33-34).

  • 15  Certains demanderont si le Décalogue n'est pas lui-même une forme de résumé. On observera toutefoi (...)

28Pour Israël et pour les chrétiens, l'espérance en un devenir eschatologique, dans lequel l'enseignement devient superflu, ne contredit pas les valeurs de ceux qui tiennent la Torah en haute estime. Il semble cependant que la vision prophétique mette en évidence la tentation inhérente à tout enseignement et propre au processus pédagogique : réduire, résumer, codifier et éventuellement détourner la loi et 14. lui aliéner le peuple15. D'où l'appel du Psaume 119 à être enseigné directement par le législateur: «Seigneur, indique-moi le chemin de tes décrets » (v. 33).

29La « déambulation à travers la loi » en tant que recherche et exploration continues, guidées par l'Esprit, constitue le fondement qui, au bout d'un certain temps et avec une familiarité accrue, engendre la capacité d'établir un véritable jugement moral. Du point de vue de la « théorie morale », cette « déambulation à travers la loi » est déconcertante car elle ne peut être remplacée par aucune méthode qui assurerait le résultat de façon plus directe et moins dépendante de l'inspiration. La sorte de sagesse recherchée par le psalmiste ne propose aucune alternative à cette perpétuelle exposition à la parole et à un constant engagement à son égard.

30Il est frappant de constater que le Psaume n'utilise pas moins de huit synonymes du mot «loi»: torah, dabar (parole), mishpatim (ordonnances), "edut (décrets), piqqudim (préceptes), chuqqim (statuts), mitswah (commandements) et "imrah (promesse). Tous sont abondamment utilisés au cours des 176 versets. Cette seule diversité de noms et de concepts utilisés devrait nous prévenir encore une fois contre l'envie d'objectiver la loi en une seule et facile définition. Bien qu'il soit possible de distinguer des traits spécifiques et des particularités véhiculées par chaque mot individuellement, il est encore plus important de les contextualiser chacun comme pars pro toto. Les diverses formes que prend la parole de Dieu adressée à l'homme rappellent que la parole n'est pas constituée d'éléments indépendants tels que préceptes, ordres, etc. À moins de domestiquer le commandement divin à l'intérieur d'«une théorie du divin commandement» (comme les étudiants en philosophie d'Oxford l'apprennent dans leurs travaux pratiques d'éthique), ce Psaume invite à nous arrêter en nous rappelant que le discours d'autorité de Dieu ne se résume jamais en un simple commandement, soit en termes de « prescription » ou de « prohibition», mais parle toujours aussi de «statut», d'«ordonnance», voire de « promesse».

31La richesse et la variété sémantiques du concept rappellent la créativité des amoureux qui usent de tout un arsenal de surnoms l'un pour l'autre. Dans le contexte d'une rencontre amoureuse, un «chat» n'est pas seulement un chat. Il peut tout aussi bien signifier la même chose qu'une « souris » ! Cette pluralité de noms permet de rendre justice à la complexité de la rencontre. Une telle complexité ne peut s'exprimer dans un vocabulaire linéaire qui risquerait d'enfermer l'autre dans un rôle particulier.

2. «Mes lèvres ont récité» (Ps 119,13): la sensualité de la rencontre

  • 16  Dans son essai, Une nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2004, M. Buber souligne la sig (...)

32Le parallèle avec les amoureux semble le mieux approprié à décrire la rencontre entre le psalmiste et la loi de Dieu, tant la description qui en est faite assume parfaitement son caractère sensuel. Le « plaisir » dans la loi est saturé d'allusions érotiques et la manière dont il décrit la proximité avec la Torah rappelle la découverte du corps de la bien-aimée: caresser, toucher, essayer, goûter, délimiter ses contours dans l'obscurité. Bien que le corps soit toujours le même, sa découverte est sans cesse renouvelée et excitante, car il est vu sous des angles différents, pris dans diverses positions et ainsi de suite. Il en est de même pour la matérialité de la loi à laquelle fait face le psalmiste. Ce n'est pas simplement un texte mais un rouleau, avec une matière, un aspect et une odeur particulière. Le texte n'est pas uniquement parcouru par les yeux et transmis directement dans l'obscurité intérieure de l'activité cérébrale. C'est un ensemble de mots qui mettent les lèvres en mouvement, à l'image de la pratique du murmure ou de la méditation : quelque chose d'articulé, d'entendu, de proclamé16. Cette connexion interne entre la matérialité et la sensualité explique le changement apparu pour la première fois au Moyen Âge à l'intérieur des monastères. L'ancienne pratique de la récitation communautaire des Psaumes, phénomène sensuel, s'est transformée en un nouvel idéal de lecture individuelle du livre des Psaumes dans l'intimité des cellules monastiques. Ce changement anticipait ainsi l'obsession moderne envers l'extériorité de la loi en tant que « code ». Lorsque la lettre fut amputée de sa sensualité, la matérialité de la Torah fut traduite dans le concept de «contenu», une matière qui peut enfin être résumée, objectivée et appliquée.

33Il y a évidemment une raison pour le psalmiste de décrire la Torah à la manière d'une «personnalité» autonome. Cette raison se trouve dans l'identité entre La loi et Dieu lui-même. Aimer la Loi équivaut à aimer Dieu lui-même, comme lui-même est venu et s'est donné lui- même pour ceux qui croient en sa parole.

3. Dieu dans la Torah : unité et distance

34On ne peut pas mettre en compétition l'amour de la Torah avec l'amour de Dieu, car Dieu est immanent à sa parole et celle-ci constitue bien plus qu'un véhicule. L'unité de ces deux amours est particulièrement mise en valeur par la tradition johannique: «Si quelqu'un m'aime, il observera ma parole [...] celui qui ne m'aime pas n'observe pas mes paroles» (Jn 14,23-24); «Si vous observez mes commandements, vous demeurez dans mon amour» (Jn 15,10) ; « Car voici ce qu'est l'amour de Dieu: que nous gardions ses commandements » (1 Jn 5,3).

35Comme dans toute véritable histoire d'amour, l'intensité de l'union entre Dieu et sa parole ne peut gommer les différences, la distance et une véritable attente. Ainsi le psalmiste se révèle impatient et assoiffé de la parole, anticipant de toute son âme sa venue. Le psalmiste ne considère pas la présence de la parole comme acquise. Il sait au contraire que la rencontre avec la voix vivante du Seigneur est conditionnée par l'inspiration de sa lecture du rouleau. Sans la libre apparition de la parole, sans son attente spirituelle, il n'y a pas de «Torah», mais seulement du «texte». Même la pratique du murmure continuel au-dessus des rouleaux (Ps 1,2) ne garantit pas la révélation. Celle-ci doit être ardemment attendue dans la prière.

  • 17  Concernant la distinction entre « possession » et « property », voir O. O'Donovan, The Ways of Jud (...)

36L'inquiétude du psalmiste de se trouver errant loin de la Torah (v. 10) reflète cet état de dépendance envers l'avènement de Dieu à travers sa parole. Tout ceci n'est qu'une autre façon d'exprimer que la Torah est un don. La loi de Dieu est donnée, transmise et confiée à l'humanité de la même manière qu'elle fut donnée à Moïse au Sinaï. Le peuple d'Israël, le peuple chrétien et n'importe quel autre détiennent la loi sous la forme d'une «possession» et non d'une «détention»17. Le peuple ne «détient» pas la Torah en sorte de l'ordonner librement et de la soumettre à sa propre volonté. Il la «possède» de façon à organiser sa vie communautaire autour de ce bien commun. Il la possède tant qu'il est possédé par elle. Seule cette compréhension de l'appropriation de la loi rend intelligible la demande du verset 19: «ne me cache pas tes commandements ».

4. Bénédiction et bénédictions : vaincre le fonctionnalisme

37Lorsque nous lisons le Psaume 119 d'un bout à l'autre, certains passages apparaissent plus proches de l'idée d'usus que de la sensualité valorisée par l'interprétation qui précède. Il pourrait même sembler au lecteur que la Torah est une bénédiction plus pour les bénédictions qu'elle procure que pour la félicité que représente en elle-même l'incarnation de la grâce divine. En y regardant de plus près, ces bénédictions individuelles résistent elles-mêmes aux tentatives d'objectivation. Par exemple, la fermeté dont le psalmiste se targue ne doit pas être confondue avec l'idée de sécurité. Elle signifie la force de persévérer dans le travail et non pas le fait de porter un regard complaisant et présomptueux qui autoriserait à projeter devant nous un univers moral. Par conséquent, le verset 5, «que ma conduite s'affermisse», est une prière. La conclusion du verset le confirme en se présentant comme l'objectif de la demande initiale: «pour garder tes décrets» et non «en les gardant».

Donne-moi du discernement et je connaîtrai» (bin/jada) (Ps 119,125).

Tes édits sont la justice éternelle ; donne-moi du discernement et je vivrai (Ps 119,144).

38La distinction entre «comprendre» et «connaître» devrait faire ressortir l'esprit d'un Psaume qui ne se fixe pas à des fondements. En anglais, le verbe understand (comprendre) est composé de under (dessous) et de standing (se tenir). Comprendre (under-standing) la loi signifie donc positionner son esprit et soi-même vers les réalités. Au contraire, la connaissance s'acquiert et s'applique en dehors de toute considération pour les différents cas de figure. La logique est prioritaire et irrévocable, nonobstant un accroissement ou un affinement de la connaissance. Par contraste, «comprendre» jaillit d'une spontanéité audacieuse par laquelle nous nous exposons à la loi et au réel.

  • 18  B. Wannenwetsch, Die Freiheit der Ehe. Das Zusammenleben von Frau und Mann in der Wahrnehmung evan (...)

39N'importe quelle discussion au sujet de «la connaissance de la Torah» s'enlise dans le problème, abondamment discuté au cours de l'histoire de la théologie, de la volonté, du libre arbitre ou du non-libre arbitre, de sa capacité ou de son incapacité à se conformer à la loi telle qu'elle est comprise par l'intellect, avant que la volonté y soit confrontée. La récurrence de ce débat révèle l'écart entre notre anthropologie morale et celle du psalmiste qui fait de «tout le cœur (indivisible)» (v. 2.7.10.11) le locus anthropologique de la loi. C'est ainsi que les débats sur les différents «usages» de la loi ont été dominés par l'énonciation de leurs inconvénients théologiques. Un destin identique est advenu à la théologie du mariage une fois que le «bien» du mariage a été traduit par un éventail de «biens individuels » ou en terme de fonctionnalité18.

  • 19  La traduction de ce verset est empruntée à la Bible du Semeur plus proche de l'interprétation de l (...)

« Ma vie est sans cesse en danger, mais je n'oublie rien de ta loi » (Ps 119,109)19.

40Les multiples menaces auxquelles l'existence humaine est exposée ainsi que le besoin de repères engendrés par cette précarité ne conduisent pas nécessairement l'individu à se tourner vers la loi de Dieu. Au contraire, comme le montre ce verset, les deux phénomènes s'articulent autour de la conjonction «mais». La Torah n'est pas un service permettant de satisfaire le besoin d'orientation. Bien plus, elle dépasse ce besoin au point de le rendre dérisoire. Selon les termes du psalmiste, la Torah est elle-même « le chemin » et non un simple panneau indicateur au bord de la route. Celui qui cherche à valider son orientation ressemble plutôt aux «cœurs partagés» que le psalmiste dénigre (v. 113).

41Si la Torah est le moyen d'arriver à une fin, celle-ci est l'humanité de l'être humain, de l'espèce humaine entière, ce qui en soi ne peut être projeté. Bien que les commandements individuels protègent des domaines particuliers de la sociabilité humaine, tels que le mariage, la famille, la langue, la propriété, etc., il faut souligner l'importance de l'unité des «dix paroles» symbolisées par les deux tables ou le nombre de doigts des deux mains.

III. «Walking the Torah»: une lampe ou une sonde pour explorer le champ moral

42Bien que le Psaume 119 constitue le sommet de l'exaltation de la Torah, de nombreux indices montrent que le même esprit est à l'œuvre dans l'ensemble de la tradition biblique. Pour exemple, l'exhortation du Deutéronome suivant immédiatement le shema Israël : « les paroles des commandements que je te donne aujourd'hui seront présentes à ton cœur ; tu les répéteras à tes fils; [...] tu en feras un signe attaché à ta main, une marque lacée entre tes yeux » (Dt 6,68).

43Si les enfants d'Israël étaient encouragés à apprendre les commandements par cœur, ce n'est pas, comme nous pouvons le voir sous l'éclairage du Psaume 119, pour les avoir en mémoire prêts à l'emploi. C'est plutôt afin que le cœur et la mémoire soient façonnés par elle. Le port des tephillims, petites boîtes de cuir contenant des versets de la Torah placées sur le front et les bras, renvoie à deux facultés humaines nécessitant d'être façonnées par la Torah. Il s'agit d'une part de la vision et de l'esthétique, afin de percevoir le monde et sa réalité à travers la Torah, d'autre part, de l'action donnant forme au monde par l'intermédiaire des mains.

44Ceci nous amène à la tâche dévolue à l'éthique chrétienne qui, comme il est indiqué dans le titre de l'article, revient à «explorer» le champ moral à travers la Torah. Les notions de « vision» et «d'exploration» ne visent plus directement, comme dans les paragraphes précédents, un objet d'investigation ou de compréhension.

45«Dessille mes yeux, et je verrai les merveilles de ta loi» (Ps 119,18).

46Si cette tâche est à prendre au sérieux, il existe néanmoins une autre manière de relier la loi à la vision : « Ta parole est une lampe pour mes pas, une lumière pour mon sentier» (Ps 119,105).

47Là encore la métaphore est porteuse de sens. Le Psaume ne parle pas d'un panneau indicateur au bord du chemin. Il imagine la Torah comme une lampe de poche, une lampe que l'on prend avec soi, qu'on oriente de manière à éclairer la réalité que nous rencontrons. De cette manière, les contours et les lignes de la réalité nous apparaîtront dans leur vérité, sans effet trompeur. Les commandements sont à utiliser comme une sonde, un outil à l'aide duquel comprendre et explorer la complexité de notre vie.

48Que signifie cela concrètement ? Si les commandements particuliers ont pour objectif de protéger des biens fondamentaux de l'existence humaine (la famille, le mariage, l'intégrité corporelle, la dignité humaine...), l'observance de ces commandements constitue le moyen d'explorer le sens profond de ces biens. Par exemple, le respect des liens du mariage, requis par le sixième commandement, constitue la voie divine pour explorer et comprendre les bienfaits du mariage. Par conséquent, celui qui transgresse ce commandement ne déroge pas simplement à la règle mais il manque également le sens du mariage que le commandement protège. Il se prive ainsi de la compréhension du monde et du rôle qu'y tient le mariage.

49On ne se marie pas avec la connaissance préalable des bienfaits de cette institution, tout au plus avec l'expérience acquise par l'observation d'autres couples. La décision de se marier ne découle pas d'un syllogisme pratique qui réside dans la perception axioma-tique des bienfaits à retirer de cet état particulier. C'est au contraire le mariage et la vie conjugale qui permettent de percevoir le sens du bien que Dieu a établi par la distinction des sexes. La valeur du mariage s'éclaire par l'apprentissage de l'amour d'une personne de l'autre sexe. Ceci ne signifie pas qu'il ne faille pas se faire une idée préalable de ce bien. Une telle anticipation peut prévenir de se marier ou de se laisser entraîner dans le mariage à la première occasion.

50Mais le cas se présente inévitablement où l'engagement sincère dans le mariage remet en cause les idées préconçues concernant les bienfaits de cette institution. La vie conjugale reste la seule manière d'explorer «les œuvres que Dieu a préparées d'avance afin que nous nous y engagions» (Eph 2,9). Faut-il en conclure qu'il n'y a pas de plus grande sagesse que celle contenue dans le vieil adage : «c'est en forgeant qu'on devient forgeron» ? La différence entre le passé et le présent devient manifeste et préfigure une situation de crise. Que faire lorsque le mariage bat de l'aile? Dans ce cas, l'évocation de la connaissance préalable des bienfaits du mariage, celle qui aurait dû éviter de nous engager à la première occasion, nous conduit-elle à abandonner un engagement si éloigné des idées initiales ? Comment apprécier un conjoint conforme à l'« autre » attendu lorsqu'on traverse un désert affectif ou une tentation d'adultère ?

  • 20  . « Le commandement divin devient l'élément dans lequel on vit, sans en être toujours conscient. L (...)

51Dans ces circonstances, le maintien de la norme et le sauvetage du mariage peuvent paraître héroïques, mais ne faut-il pas imputer cette situation à l'incapacité de reconnaître l'écart entre l'idéal du mariage et sa situation concrète, avec ses conséquences? Lorsque le «bien» d'une forme morale telle que le mariage est protégé par une loi et que cette loi est considérée comme objet de connaissance plutôt que de compréhension, cette connaissance peut être invoquée pour déroger à l'obéissance de la loi. L'approche de la loi du Psaume 119 suggère une autre issue à un raisonnement comparatif et syllogistique. Le commandement n'est plus alors regardé comme une frontière à ne pas dépasser. Il s'apparente plutôt à une sonde permettant de voir la véritable essence du mode de vie associé à la Loi. Il n'est pas nécessaire d'étendre la démonstration théologique si nous entendons l'expression walking the Torah non seulement dans le sens de «marcher à l'intérieur de » la Loi, comme « le milieu dans lequel nous évoluons », mais aussi dans le sens de sortir la Torah dans les rues et les espaces verts de nos vies quotidiennes (walking the dog : promener le chien), afin d'éclairer et de révéler le monde tel que l'être humain l'a voulu et le veut20.

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Notes

1  La traduction française des textes bibliques est empruntée à la Traduction Œcuménique de la Bible [TOB] (NdT).

2  H. W. WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, trad. par E. de Peyer, Genève, Labor et Fides, 1974, p. 43-57.

3  D. BONHOEFFER, « Meditation über Psalm 119 », dans Illegale Theologenausbildung: Sammelvikariate 1937–1940 (DBW 15), éd. D. SCHULZ, Gütersloh, Kaiser, 1998, p. 520 (« Geborgen ist Gottes Spruch nicht in meinem Verstand, sondern in meinem Herzen. Nicht zerdacht sein, sondern im Herzen bewegt werden… »). – Au sujet de l’exégèse des psaumes de Bonhoeffer et de son impact sur la réflexion éthique, voir : B. BROCK, « Bonhoeffer and the Bible in Christian Ethics : Psalm 119,

the Mandates, and Ethics as a ‘Way’« , Studies in Christian Ethics, 18 (2005), p. 7-29.

4  M. LUTHER, Études sur les Psaumes, dans OEuvres, tome XVIII, trad. G. Lagarrigue, Genève, Labor et Fides, 2001, p. 49.

5  Ibid, p. 47

6  Ibid.

7  Au sujet de la compréhension de la loi par Luther dans le Commentaire de la Genèse, voir : D. Yeago, « Martin Luther on grace, law and moral life. Prolegomena to an oecumenical discussion of Veritatis splendor », The Thomist, 62 (1968), p. 163191

8  M. Luther, Commentaire du livre de la Genèse, dans Œuvres, tome XVII, Genève, Labor et Fides, 1975, p. 98 ( =Weimarer Ausgabe [WA], 42,71).

9  WA 40 I, 413.

10  Voir l'explication du premier commandement par le Petit catéchisme,
dans La foi des Églises luthériennes. Confessions et Catéchismes. Textes édités par
A. Birmelé et M. Lienhard, Paris/Genève, Éd. du Cerf/Labor et Fides, 1991, p. 304

11  M. Luther, Fastenpostille, WA 17 II, 1-247, 70.

12  La TOB traduit « j'observerai » : nous suivons ici la traduction anglaise, « I will search », qui fonde l'argumentation (NdT).

13  S. Augustin, Discours sur les Psaumes, tome II, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 844.

14  B. Brock le montre pertinemment à propos de l'ensemble de l'Écriture : « La Bible ne pourra jamais être remplacée par un résumé de son contenu moral vers lequel on se tournerait pour prendre une décision lors de la délibération éthique. Pour le dire avec des termes forts : ce n'est que lorsque nous sommes confrontés à des décisions vitales insolubles en apparence que nous pénétrons plus profondément dans la plénitude de Dieu telle qu'elle se révèle à travers l'Écriture. C'est alors seulement que nous pouvons découvrir des implications de l'Écriture jusque là insoupçonnées. Mais cette possibilité est rendue caduque si nous refusons de passer du temps avec le texte même de l'Écriture ou si nous abandonnons la méditation de l'Écriture sous prétexte que nous possédons un résumé adéquat de son contenu éthique. » (« Bonhoeffer and the Bible... », p. 20).

15  Certains demanderont si le Décalogue n'est pas lui-même une forme de résumé. On observera toutefois que l'exemple du Décalogue nécessite la modification du concept de résumé en une sorte de topographie morale, un « espace » d'autorité morale créé par une perichorèsis distincte dans laquelle les commandements séparés s'entremêlent les uns les autres. Au sujet de la dimension périchoré-tique du Décalogue voir : B. Wannenwetsch, « You shalt not kill ! What does it take? Why we need the other commandments if we are to abstain from killing », dans C. E. Braaten et Ch. Seitz, I am the Lord your God. Christian Reflection on the ten Commandments, Grand Rapids, Cambrige, Eerdmans, 2005, p. 148-174.

16  Dans son essai, Une nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2004, M. Buber souligne la signification du nom donné traditionnellement à l'Écriture, « Miqra », « lecture » : « Tout dans l'Écriture est oralité véritable pour qui 'contenu' et 'forme' semblent résulter d'une analyse trompeuse » (p. 39). Voir également la remarque de Nietzsche : « Il est vrai que, pour élever ainsi la lecture à la hauteur d'un art, il faut posséder avant tout une faculté qu'on a précisément le mieux oubliée aujourd'hui [...], une faculté qui exigerait presque que l'on ait la nature d'une vache et non point, en tous les cas, celle d'un 'homme moderne' : j'entends la faculté de ruminer... » (Généalogie de la morale, avant-propos § 8, Paris, Gallimard, 1972, p. 21).

17  Concernant la distinction entre « possession » et « property », voir O. O'Donovan, The Ways of Judgment, Grand Rapids, Cambridge, Eerdmans, 2005, p. 242-250.

18  B. Wannenwetsch, Die Freiheit der Ehe. Das Zusammenleben von Frau und Mann in der Wahrnehmung evangelischer Ethik, Evangelium und Ethik 2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1993.

19  La traduction de ce verset est empruntée à la Bible du Semeur plus proche de l'interprétation de l'auteur que la TOB (NdT).

20  . « Le commandement divin devient l'élément dans lequel on vit, sans en être toujours conscient. Le commandement-élément vital comporte la liberté de mouvement et d'action, il signifie certitude, tranquillité, confiance, équilibre et paix. Si j'honore mes parents, suis fidèle dans ma vie conjugale, et respecte la vie et la propriété d'autrui, ce n'est pas parce qu'une enseigne menaçante portant l'inscription : 'tu ne dois pas...' se tiendrait aux frontières de ma vie, mais parce que je dis 'oui' à ces données instituées par Dieu lui-même, que je rencontre au centre et dans la plénitude de ma vie, et qui sont les parents, le mariage, la vie et la propriété » (D. Bonhoeffer, Éthique, trad. par L. Jeanneret, Genève, Labor et fides, 4e éd. 1997, p. 231).

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernd Wannenwetsch, « Explorer le champ moral à la Lumière des Commandements de Dieu », Revue des sciences religieuses, 82/3 | 2008, 371-387.

Référence électronique

Bernd Wannenwetsch, « Explorer le champ moral à la Lumière des Commandements de Dieu », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/3 | 2008, document 82.307, mis en ligne le 20 février 2012, consulté le 29 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/429 ; DOI : 10.4000/rsr.429

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Auteur

Bernd Wannenwetsch

Université d'Oxford

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Droits d'auteur

© RSR

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