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82.305

Torah et Éthique : l'histoire d'un débat

Karsten Lehmkühler
p. 343-360

Résumés

La signification de la Torah pour l’éthique chrétienne se prête à trois perspectives différentes : la création divine, la rédemption en Christ, la sanctification par l’Esprit Saint. Selon la première approche, examinée à partir de Thomas d’Aquin, la Torah affirme que la « loi naturelle » est inscrite par le Créateur dans le coeur de l’homme. Selon la seconde, christologique, suivie dans les écrits de Luther, la relation créatrice se trouve reprise dans la dialectique Loi-Évangile, en évitant à la fois des tendances antinomistes et légalistes. Dans la dernière perspective, pneumatologique, présente entre autres chez Barth et Bonhoeffer, la Torah est, toujours à nouveau, un « enseignement » qui forme le caractère du chrétien à l’image du Christ. Le « commandement concret » ne se découvre que dans la situation même de la décision, en tant que parole concrète de l’Esprit Saint.

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Texte intégral

1Commençons notre réflexion sur « Torah et Éthique » par une question inattendue : dans quelle partie de la dogmatique chrétienne notre sujet devrait-il être intégré ? Dans cette discipline de la théologie, nous discernons trois parties ou « articles » de la foi chrétienne, en référence au Credo des apôtres : Le « premier article » parle de Dieu et de la création, le « deuxième article » de Jésus-Christ et de la réconciliation entre Dieu et les hommes, et le « troisième article » parle du Saint-Esprit et de son œuvre de sanctification. Où pouvons-nous donc placer la question du lien entre Torah et éthique ? Les trois coordinations sont possibles.

2On peut argumenter en faveur du premier article : Dieu nous a créés en inscrivant une loi dans nos cœurs. Selon cette perspective, l'éthique est toujours une éthique universelle qui concerne tout être humain : il ne faut pas avoir connaissance du Christ pour développer une éthique qui s'inspire de la loi dite « loi naturelle » ; le Décalogue et ses différentes explications ne sont rien d'autre que cette loi naturelle sous une forme concrète, à savoir celle du peuple juif.

3Une autre possibilité serait de traiter la loi dans le deuxième article de notre foi, qui parle de Jésus-Christ. On soulignera, dans cette approche christologique, que le Christ nous a révélé l'évangile, lui-même étant « la fin » de la loi. En tant que chrétiens, nous développons donc une éthique qui nous place d'emblée sous la lumière de cet évangile. La loi nous a « poussés » vers le Christ ; elle était certes le pédagogue qui nous amène au Christ (Gal 3,24), mais nous vivons maintenant dans la nouvelle alliance qui n'est plus celle de la loi, mais celle de la foi et du pardon.

4Enfin, nous pouvons tout aussi bien parler de la loi dans le cadre du troisième article du Credo, qui parle du Saint-Esprit et de la vie chrétienne au sein de l'Église. L'éthique chrétienne serait, dans une telle optique, l'effet de l'action du Saint-Esprit dans nos cœurs. Une telle position pourrait souligner soit une éthique de la situation, prônant la conduite directe et non prédictible de l'Esprit, soit une éthique de la sanctification qui se fonderait davantage sur la prédication de la loi comme règle pour la vie chrétienne (le soi-disant « troisième usage de la loi » dans l'éthique luthérienne).

5La réflexion sur l'articulation de l'éthique avec les trois articles du Credo nous place immédiatement au centre de notre problème : quelle est de nos jours la fonction de la Torah dans l'éthique chrétienne ? Il m'appartient d'ouvrir la réflexion en donnant des repères historiques. Je développerai une sorte de typologie de réponses historiques relatives à notre question, et ceci en trois étapes. (1) Nous explorerons une « éthique du premier article du Credo » : à l'aide du « docteur angélique », S. Thomas d'Aquin, nous étudierons la relation entre « loi naturelle » et Torah. (2) Nous nous intéresserons à la perspective christologique : une étude des discussions de l'époque de la Réforme soulignera la tension entre « légalisme » et « antinomisme », une tension qui marque jusqu'aujourd'hui les débats au sein du protestantisme. (3) Nous essaierons, en nous appuyant sur des remarques de Barth et de Bonhoeffer, de parler de la Torah dans une perspective pneumatologique et d'en tirer des conséquences pour notre débat aujourd'hui.

Préambule : le témoignage biblique

6Avant de commencer cette réflexion tripartite, et dans le but de placer notre démarche systématique dans la lumière du témoignage biblique, j'aimerais mentionner quelques textes de l'Ancien et du Nouveau Testament dans lesquels notre question apparaît, sans pour autant anticiper sur les réflexions de mes collègues exégètes.

7Nul doute que l'Ancien Testament souligne la relation fondamentale entre « Torah » et « éthique ». L'accomplissement de la loi est la morale requise : « Fais cela et tu vivras ! » En faisant ce que la loi enseigne, l'homme mène une vie droite et « sanctifie » le nom de Dieu. L'obéissance à la loi assure donc en même temps « une vie réussie » et la bonne relation au Créateur. Cette importance de la loi apparaît non seulement dans les textes de la Torah mais chez les prophètes, notamment, qui soulignent l'importance et l'autorité de la loi : par exemple en Ésaïe 2, dans la description du cortège des nations qui afflueront à Jérusalem pour entendre « la Torah et la Parole du Seigneur » (Es 2,3). Ce sujet apparaît d'ailleurs admirablement dans une fresque célèbre à l'intérieur de l'église S. Pierre le Jeune à Strasbourg. N'oublions pas non plus le témoignage du psautier qui fait souvent l'éloge de la loi comme garant d'une vie heureuse. Parmi les exemples les plus connus, citons le psaume 1 qui loue l'homme heureux « qui se plaît à la loi du Seigneur et récite sa loi jour et nuit », ainsi que le psaume 119, ce « cantique des cantiques de la loi », où la loi elle-même est source de joie et de vie : « Si ta Loi n'avait pas fait mes délices, j'aurais péri de misère. Jamais je n'oublierai tes préceptes, car par eux tu m'as fait revivre. » (119, 92 s.)

8Parallèlement, nous observons déjà dans la prédication des prophètes l'annonce d'une autre justice, une justice qui ne met certes pas en cause la loi du Seigneur, mais qui résulte d'un renouveau du cœur de l'homme : la Torah sera inscrite dans son intérieur (Jér 31,33 ; voir la citation de ce texte en Héb 8,10).

9Nous constatons le même phénomène dans la prédication de Jésus. D'une part, nous trouvons la confirmation explicite de la Torah, par exemple dans la parole adressée au jeune homme riche (Mt 19), où Jésus cite certains commandements de la deuxième table de la loi, ou dans l'exégèse approfondie du Décalogue dans le sermon sur la montagne (Mt 5). Cette confirmation de la loi se résume dans l'affirmation : « N'allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger, mais accomplir. Car, en vérité je vous le déclare, avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l'i ne passera de la Loi que tout ne soit arrivé. » (Mt 5,17 s.). Même le double commandement de l'amour doit être considéré comme une confirmation des deux tables de la loi de Moïse.

10D'autre part, Jésus peut mentionner une justice qui « surpasse celle des scribes et des pharisiens » (Mt 5,20). Et c'est notamment l'enseignement de l'apôtre Paul qui nous parle d'une justice qui dépasse celle de la loi : à savoir la justice de la foi en Jésus-Christ. En outre, le Nouveau Testament discute aussi le rôle de certaines parties de la loi juive, notamment la loi cérémonielle, et les apôtres décident, en Actes 15, que cette loi n'oblige pas les païens convertis.

11Compte tenu de ces données bibliques, la théologie systématique s'est toujours posé la question de la relation entre la « loi » (la Torah) et l'éthique chrétienne. Nous allons maintenant examiner des exemples clés de ce débat passionnant.

I. Torah et loi naturelle

12Face à l'éloge de la loi qui traverse les deux Testaments, mais face aussi aux discussions menées autour de la signification concrète de certaines parties de la loi, les théologiens ont été amenés à développer un enseignement cohérent concernant la relation entre la morale chrétienne et les textes législatifs de l'Ancien et du Nouveau Testament. Certains « modèles » propres à cette réflexion sont devenus célèbres et ont marqué le débat théologique à travers les siècles.

13Un modèle est particulièrement important et célèbre : celui qui affirme l'existence d'une « loi naturelle » en l'homme, c'est-à-dire une loi universelle qui habite, de façon innée, tout être humain. La Torah est considérée comme une forme historique de cette loi universelle. Ce modèle se trouve déjà chez les Pères de l'Église, puis il traverse toute la scolastique et s'installe également dans l'enseignement des réformateurs.

1. Loi éternelle, loi naturelle, loi humaine

  • 1  S. Thomas d'Aquin, I II q 90-108.

14Choisissons, comme exemple particulièrement réussi, la réflexion de S. Thomas d'Aquin. Son fameux « traité de la loi » se trouve dans la prima secundae de la Somme théologique1.

  • 2  S Thomas d'Aquin, I-II q 91 a 2 corp (trad., Somme théologique, Paris, Éd. du Cerf, tome 2, 1984, (...)
  • 3 Ibid., a 3 corp.

15Thomas affirme, dans la question 91, l'existence d'une « loi éternelle » (lex aeterna, a 1) en Dieu lui-même. Cette loi est le principe de la gouvernance divine de l'univers, le principe de la raison divine elle-même. La loi éternelle se reflète dans la « loi naturelle » (lex naturalis, a 2) qui est inscrite dans le cœur de l'être humain. Il faut comprendre l'importance d'une telle thèse : il existe une morale humaine universelle, des « principes communs » (communia principia, a 3 ad 1) connus par tout être humain. Cette morale n'est pas seulement une opinion ou un idéal des hommes ; elle s'enracine plutôt dans la réalité elle-même, c'est-à-dire dans la raison du Créateur. Elle n'a donc pas seulement valeur relative mais valeur absolue : elle représente la pensée du Créateur lui-même en tant que fondement de toutes les affirmations morales des hommes. Thomas parle ici explicitement d'une « participation à la loi éternelle » (participatio legis aeternae) qui se réalise en l'homme par sa raison. Il résume : « C'est une telle participation de la loi éternelle qui, dans la créature raisonnable, est appelée loi naturelle2. » Notons en outre que cette loi naturelle ne peut pas être démontrée, elle s'impose de façon axiomatique3.

  • 4 Ibid.

16La loi naturelle doit s'incarner dans des codes législatifs concrets, les codes civils des différents peuples et sociétés : c'est la « loi humaine » (lex humana). De cette façon, la loi concrète s'enracine, par médiation de la loi naturelle, dans la loi éternelle elle-même : « Il est nécessaire que la raison humaine, partant des préceptes de la loi naturelle qui sont comme des principes généraux et indémontrables, aboutisse à certaines dispositions plus particulières4. » Une telle démarche reste certes imparfaite, c'est un travail difficile de la raison humaine qui déduit, à partir des « principes communs », des lois concrètes.

  • 5 Ibid, a 4 ad 1. On pourrait en déduire que la loi biblique, notamment la « loi nouvelle » de Jésus, (...)

17Mais où placer, dans ce schéma, la Torah du peuple d'Israël et ses explications dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament ? La réponse de Thomas est claire : la « loi biblique » est une révélation historique et concrète de la loi éternelle. La révélation historique de cette loi, à côté de la loi naturelle, était nécessaire. Il s'agit en effet d'une deuxième révélation « selon un mode supérieur » : « Par la loi naturelle, la loi éternelle est participée selon la capacité de la nature humaine. Mais il faut que l'homme soit dirigé vers sa fin ultime surnaturelle selon un mode supérieur. C'est pourquoi la loi divine [c'est-à-dire la loi biblique] a été surajoutée, et par elle la loi éternelle est participée selon ce mode supérieur5. »

  • 6  I-II, q 98 a 5 corp (trad., p. 625).

18L'affirmation suivante se montre décisive pour notre débat : la Torah et la loi naturelle témoignent ensemble de la loi éternelle qui est en Dieu. Il n'y a pas ici de contradiction ; au contraire, il y a unanimité, recoupement et complémentarité, voire identité. « La loi ancienne [c'est-à-dire la loi de l'Ancien Testament] mettait en lumièreles préceptes de la loi naturelle en y ajoutant quelques préceptes propres. Quant aux prescriptions qu'elle empruntait à la loi naturelle, tous les hommes étaient tenus de les observer non pas au titre de la loi ancienne, mais par l'autorité de la loi naturelle6. » La Torah contient donc la loi naturelle et c'est au nom de cette loi naturelle qu'elle s'impose à l'être humain.

2. Loi morale, loi cérémonielle, loi judiciaire

19Certes, il faut encore distinguer, à l'intérieur de la loi divine révélée, différentes catégories : praecepta judicialia, caeremonialia et moralia. Il y a, premièrement, des lois qui règlent, comme un code civil, la législation concrète du peuple d'Israël. Il y a, deuxièmement, des lois qui prescrivent le culte du peuple, notamment le culte des sacrifices. Ces deux parties, « loi judiciaire » et « loi cérémonielle », ne font pas partie de la loi naturelle (q 99).

  • 7  Précisons encore que, pour le docteur angélique, il y a trois « grades » ou échelons de lois moral (...)

20Ceci ne veut d'ailleurs pas dire que ces deux parties de la loi juive soient aujourd'hui inutiles. Selon Thomas, le code civil du peuple d'Israël est tout à fait utile comme exemple d'une juridiction juste et sage. On peut en déduire des affirmations sur la relation entre le roi et le peuple, les relations entre les citoyens, les relations des citoyens avec les autres peuples et aussi les relations à l'intérieur de la maison et de la famille. Le sens de la loi cérémonielle est de régler la relation Dieu-homme, qui, elle, fait partie de la loi morale. Cette loi préfigure l'union parfaite avec Dieu, également la venue et l'œuvre salvatrice du Christ. Avec la venue du Christ, la loi cérémonielle est abrogée dans sa pratique concrète mais, lue sous la lumière du Christ, elle témoigne du Christ et de la réconciliation entre Dieu et les hommes. Nous intéresse particulièrement ici la troisième partie de la Torah juive, la soi-disant « loi morale » : le Décalogue et ses différentes explications et exégèses au sein du Pentateuque. Selon S. Thomas, cette loi morale du peuple Israël revient à la loi naturelle (q 100). C'est vrai pour les deux tables de la loi : la raison humaine est orientée vers Dieu et l'adoration de Dieu fait partie de la loi naturelle (q 100 a 1). En outre, toutes les lois morales humaines peuvent être ramenées au Décalogue (a 3) : le Décalogue résume donc vraiment ce que dit la loi naturelle7.

  • 8  Donnons quelques exemples. Luther :
    « Les dix commandements sont aussi, sans cela, écrits dans le c (...)

21Ce qui a été rappelé, disons le clairement, n'entretient aucun débat entre la scolastique et la réforme. Luther, Calvin et Melanch-thon l'affirment tous : le Décalogue est une révélation explicite de la loi naturelle que le Créateur a déposée en l'homme8. Cette affirmation unanime est sans doute importante pour le dialogue actuel entre différents types d'éthique, entre éthique laïque et éthique théologique et entre les éthiques de différentes traditions religieuses. Mais le mouvement de la Réforme était obligé d'articuler l'affirmation d'une loi naturelle avec une approche radicalement christologique. Si le Christ ne nous donne pas simplement « une nouvelle loi » qui prolonge l'ancienne et si, d'une certaine manière, l'évangile s'oppose à la loi, comment réinterpréter la fonction de la Torah au sein de l'éthique protestante ?

II. À propos d'une approche christologique : entre antinomisme et légalisme

22La Réforme se trouve face à deux mouvements qui se réclament d'elle et qu'elle sera obligée de refuser : l'antinomisme et le légalisme. Ces deux courants, tous importants pour l'histoire du protestantisme, essaient d'expliquer la fonction de la loi biblique pour l'éthique chrétienne et tombent dans des positions extrêmes. Commençons la présentation de ces deux courants de pensée par quelques citations qui semblent se contredire. Les noms de leurs auteurs respectifs ne devront être découverts qu'après lecture des citations. Les premières font l'éloge de la loi dans la vie du chrétien :

  • 9  M. Luther, Deuxième disputation contre les antinomistes, thèse 38, dans Weimarer Ausgabe (WA) 39 I (...)

En toute vérité, à quelque endroit que ce soit, la loi relève du Saint-Esprit, et être écarté de la loi, c'est être écarté de la vérité de Dieu9.

  • 10  Ibid., thèses 47 et 48 (WA 39 I, 350, 3-6).

De cette manière, la loi ne sera jamais abrogée, mais elle restera, soit comme une loi à accomplir pour les condamnés, soit comme une loi accomplie pour les bienheureux. Mais ces disciples de Satan semblent croire que la loi est temporelle et qu'elle n'a plus de fonction sous le Christ, comme c'est le cas pour la circoncision10.

  • 11  M. Luther, Troisième disputation contre les antinomistes, thèses 27 et 30, dans WA 39 I, 350-352, (...)

Aussi la prière du Seigneur [le Notre Père] montre que la loi est avant, sous et après l'évangile, et que c'est à partir d'elle que la pénitence doit commencer. - C'est pourquoi les ennemis de la loi, s'ils la suppriment, doivent aussi supprimer la prière du Seigneur elle-même11.

23Un deuxième groupe de citations fait ses adieux à la loi de Moïse :

  • 12  M. Luther, Eyn unterrichtung, wie sich die Christen yn Mosen sollen schicken, dans WA 16, 363-393, (...)

Moïse ne nous concerne pas. Si j'accepte Moïse dans un commandement, je dois accepter ce Moïse en entier [...]. Je dois me faire circoncire, laver les vêtements selon les usages juifs, de même manger, boire, m'habiller et respecter toutes ces pratiques, comme ceci a été imposé aux juifs dans la loi. Or, nous ne voulons pas tenir et accepter Moïse, Moïse est mort, son règne s'est terminé au moment où le Christ est venu12.

  • 13  Ibid., 375,10-12.

Si donc quelqu'un te montre Moïse avec ses commandements et s'il veut te forcer à les tenir, dis-lui : va chez les juifs avec ton Moïse, moi, je ne suis pas juif, laisse-moi tranquille avec Moïse13.

  • 14  Ibid., 378, 10 s. - Le Sachsenspiegel était le code civil en vigueur en Saxe.

Les païens ne doivent pas de l'obéissance à Moïse. Moïse est pour les juifs ce qu'est le Sachsenspiegel pour nous14.

24À première vue, nous avons l'impression d'avoir entendu des affirmations totalement contradictoires. Mais il s'agit, dans les deux cas, d'affirmations de la plume de Martin Luther. Pour comprendre ce phénomène étrange, il nous faut connaître les destinataires de ces deux séries différentes de textes.

25Dans le premier groupe de citations, celui qui fait l'éloge de la loi dans la vie du chrétien, sont rassemblées des thèses d'une série de disputes académiques contre les soi-disant « antinomistes », tandis que le deuxième groupe de citations, s'opposant radicalement à l'usage de la loi juive au sein de l'Église chrétienne, est tiré d'un petit ouvrage de Luther, intitulé Eine Unterrichtung, wie sich Christen in Mosen sollen schicken, un enseignement sur la manière dont les chrétiens doivent s'arranger avec Moïse. Dans ces textes, Luther s'oppose aux deux courants mentionnés, à savoir l'antinomisme et le légalisme.

1. La discussion avec les « antinomistes »

  • 15  Au sujet des disputes contre les antinomistes, voir une étude récente : Ch. Schulken, Lex efficax. (...)

26Dans ses écrits contre les antinomistes15 (de 1537 à 1540), Luther se dresse avant tout contre un ancien élève qui s'appelle Agricola (env. 1499-1566), né comme Luther à Eisleben. Le « slogan » d'Agricola et de ses disciples était : « Moïse relève de la Mairie, non de l'Église ! »

27Agricola est profondément marqué par la distinction entre « loi » et « évangile », entre exigence et accusation de la loi d'une part, les promesses et la grâce de l'évangile d'autre part. C'est Luther lui-même qui enseigne cette distinction fondamentale. Dieu s'adresse à l'homme sous deux formes différentes : sous la forme de la loi, lorsqu'il exige des bonnes œuvres et lorsqu'il nous accuse à cause de nos fautes ; sous la forme de l'évangile, lorsqu'il nous promet sa grâce et le pardon des péchés en Jésus-Christ.

28Agricola a compris que l'évangile signifie « liberté » : celui qui met sa confiance en Christ est libéré de la condamnation opérée par la loi, et il est libre pour exercer les œuvres de l'amour. L'amour n'agit pas à cause d'une contrainte et d'une exigence, mais par liberté. Mais Agricola comprend la distinction entre loi et évangile comme une distinction temporelle : le temps de la loi a passé, le chrétien ne vit plus sous la loi, mais uniquement sous l'évangile. La loi ne lui parle plus, la seule parole divine qu'il doit entendre, c'est celle de l'évangile. La loi est abrogée. Quiconque prêche encore la loi, y compris le Décalogue, trahit l'évangile.

29Dans la réponse donnée par Luther, nous distinguons quatre points centraux.

30(1) Luther s'accorde avec Agricola pour souligner que la loi ne justifie personne. La justification nous est donnée uniquement par la foi en Jésus-Christ. C'est pourquoi la distinction si chère à Agricola, celle entre loi et évangile, est vraiment fondamentale : seule la foi en Christ sauve. Une réintroduction de la loi en tant que chemin de salut serait mortifère pour la foi chrétienne.

31(2) Pour connaître les bienfaits du Christ et pour comprendre la rédemption qu'il a opérée, il nous faut la connaissance de notre péché. Cette connaissance nous parvient par la prédication de la loi. C'est le célèbre « deuxième usage » ou « usage théologique » de la loi : la loi nous fait découvrir notre péché ; de cette manière, elle devient un « pédagogue qui nous pousse vers le Christ » (Gal 3,24).

  • 16  M. Luther, Controverse destinée à montrer la vertu des indulgences [Les Quatre-vingt-quinze Thèses (...)

32(3) Luther affirme que cet « usage théologique » de la loi accompagne toute la vie chrétienne. La prédication de la loi n'est pas seulement une étape dans notre biographie, étape qui se terminerait par une première écoute de l'évangile. La dialectique entre ces deux paroles de Dieu, loi et évangile, nous accompagne tout au long de notre vie. Luther argumente ici entre autres à partir du « Notre Père », prière par excellence des chrétiens : dans la mesure où nous demandons que le nom de Dieu soit sanctifié, nous admettons que le nom de Dieu n'est pas assez sanctifié dans notre existence. En demandant le pardon des péchés, nous nous confessons pécheurs. Cette perspective correspond d'ailleurs exactement à la première des quatre-vingt-quinze thèses de Luther par lesquelles il a donné naissance en 1517 au mouvement de la Réforme : « En disant 'Faites pénitence [...]', notre Seigneur et Maître Jésus Christ a voulu que toute la vie des fidèles soit une pénitence16. » La pénitence ou la demande de pardon n'est jamais une seule affaire du passé. Elle accompagne la vie chrétienne, et c'est la loi qui, toujours à nouveau, donne naissance à cette pénitence libératrice.

  • 17  D. Bonhoeffer, Le prix de la grâce, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1967, p. 19 : « La grâce à bo (...)

33(3) Il faut en tirer une conclusion fondamentale pour le débat avec Agricola : si nous abandonnons la prédication de la loi au sein de l'Eglise, nous ne sommes pas au service de l'évangile ; au contraire, nous l'obscurcissons. La « prédication suave » d'Agricola nous conduit, en dernière conséquence, à la perte de l'évangile. De cette manière, nous perdons les deux : la loi, parce qu'elle est supprimée, l'évangile, parce qu'il n'est plus compréhensible. Ce qui reste – pour utiliser une expression moderne de Bonhoeffer - c'est une « grâce à bon marché17 ».

2. Les « enthousiastes » légalistes

34La prédication de la loi est donc d'une importance capitale pour la vie chrétienne. Mais la prédication de quelle loi ? Faut-il prêcher toute la loi de Moïse ?

35Quinze ans avant la discussion avec Agricola, Luther avait déjà traité la même question, mais dans un tout autre contexte : au début des années 20 du xviesiècle, la révolte des paysans prend naissance. Cette révolte aboutit aux guerres sanglantes et cruelles entre paysans et seigneurs. Certains élèves de Luther donnent aux paysans des arguments théologiques pour justifier cette révolte. Ils se réclament particulièrement de la Torah. Quels sont leurs arguments ?

  • 18  Il s'agit de Jakob Strauß et de Wolfgang Stein. Voir les explications historiques dans M. Luther, (...)
  • 19  Il s'agit du commandement : « Tu ne te feras pas d'idole » (Ex 20,4) qui, pour les luthériens, fai (...)

36Déjà en 1522, deux prédicateurs protestants exigent l'application de toutes les lois de l'Ancien Testament, non seulement dans la vie personnelle du chrétien, mais aussi sur le plan de la vie politique, dans le code civil18. Une question concrète était par exemple celle des prêts à intérêts : selon ces prédicateurs, les prescriptions vétérotestamen-taires doivent se substituer aux règles en vigueur dans le royaume de l'empereur. D'autres, comme Thomas Müntzer, vont encore plus loin : comme le peuple d'Israël a dû mettre à mort tous ceux qui profanent le nom de Dieu, le gouvernement chrétien doit lui aussi tuer ceux qui s'opposent à la prédication de l'évangile. Et n'oublions pas l'action des iconoclastes à Wittenberg qui, au nom du premier commandement19, détruisent toutes les images dans les églises de la ville. Quelle est, dans ce contexte historique difficile, la réflexion de Luther sur la relation entre éthique chrétienne et Torah ? Nommons les trois arguments clés.

37(1) Luther souligne d'abord, nous l'avons déjà mentionné, que la législation du Pentateuque est une législation historique, un code civil du peuple d'Israël qui ne nous concerne plus, c'est le Sachsenspiegel des juifs.

  • 20  En allemand: « Gottes wort hyn, Gottes wort her, ich mus wissen und Acht haben, zu wem das wort Go (...)
  • 21  Ibid., 374, 6-8.
  • 22  Ibid., 379, 18 - 380, 9.

38(2) Luther introduit la différence entre une loi naturelle générale, résumée dans le Décalogue, et une sorte de « décrets d'application » de ces grands principes. Ces « décrets » dépendent de la situation historique et ne sont pas applicables à toutes les autres situations historiques. Luther souligne ici de façon impressionnante que toute parole biblique ne concerne pas tout lecteur : « Parole de Dieu par-ci, Parole de Dieu par-là, tu dois savoir et faire attention à qui la Parole de Dieu s'adresse20. » Nous concerne directement de nouveau la loi naturelle qui apparaît ici dans la forme historique du Décalogue juif. Cette loi devient le critère qui fait la différence entre législation historique et obligation universelle : « Nous ne voulons tenir Moïse comme notre législateur, à moins qu'il ne corresponde au Nouveau Testament et à la loi naturelle21. » « Car il est naturel d'honorer Dieu, de ne pas voler, de ne pas commettre d'adultère, de ne pas donner faux témoignage, de ne pas assassiner, et les commandements de Moïse ne sont pas nouveaux ; car ce que Dieu a donné aux juifs du ciel par Moïse, il l'a également écrit dans les cœurs de tous les hommes22. »

  • 23  Ibid., 377, 17 - 378, 8.

39(3) Une dernière affirmation, très importante pour notre réflexion, s'ajoute aux précédentes : la relativité historique du code civil juif ne nous conduit pas à conclure que la législation juive en général serait inutile. Ces lois et décrets sont au contraire très instructifs en tant qu'exemples d'une législation juste. Luther revient ici entre autres à la discussion sur les prêts à intérêts et résume : « De cette façon, il y a encore beaucoup de très beaux commandements en Moïse qu'on pourrait accepter, utiliser et divulguer, non pas pour contraindre ou être contraint par eux, mais l'empereur pourrait les prendre comme un exemple, pour déduire de Moïse une belle manière de régner23. » Comme S. Thomas d'Aquin, Luther voit donc la possibilité d'un usage exemplaire de la Torah juive. Mais cet usage ne peut pas être imposé comme une règle qui oblige tout gouvernement, il s'agit d'une possibilité : le gouvernement devra décider comme bon lui semblera.

40Après une lecture plus attentive de ces deux textes de Luther, nous sommes en mesure d'expliquer la contradiction apparente entre eux : dans les deux cas, Luther souligne l'autorité d'une loi naturelle inscrite dans le cœur de l'homme et révélée dans la Torah juive. Cette loi doit être prêchée dans l'Église chrétienne, elle fait autorité. En même temps, Luther se dresse contre une application directe de tous les décrets et lois du peuple d'Israël. Ce qu'il faut, c'est donc le charisme de la distinction. Le critère de Luther est ici la seule expérience de la voix de la conscience : si la conscience entend, dans la Torah, la loi naturelle, elle la reconnaît en tant que telle et lui donne son approbation.

41La perspective christologique, et plus particulièrement l'affirmation d'une dialectique entre loi et évangile, ne débouche donc pas sur l'abandon de l'idée d'une loi naturelle. Cette loi, affirmée dans le Décalogue, garde une place importante, notamment dans son « deuxième usage » qui, pendant toute la vie du chrétien, le « pousse » vers le Christ.

III. À propos d'une approche pneumatologique : le commandement concret

1. Dépasser la loi naturelle ?

42La théologie scolastique aussi bien que les réformateurs affirment l'existence d'une loi naturelle dont le Décalogue est une forme historique. Nous pourrions poursuivre l'histoire de cette thèse : elle se retrouverait dans les théologies confessionnelles du xviiesiècle aussi bien qu'à l'époque des Lumières et, plus récemment encore, au sein du néo-protestantisme du xxesiècle. Mais cette thèse a aussi été mise en question, non seulement sur le plan philosophique, par les empiristes du xviiesiècle tels que Thomas Hobbes et John Locke, mais aussi au sein de la théologie elle-même.

  • 24  Pour ce débat, voir E. Gaziaux, Morale de la foi et morale autonome.
    Confrontation entre P. Delhaye (...)

43La théologie morale catholique a vivement discuté cette question au xxesiècle, sous la forme d'un débat entre les adeptes d'une soi-disant « morale autonome » et ceux d'une « morale de la foi ». Pour les premiers, la révélation chrétienne n'ajoute pas de contenu nouveau à l'éthique naturelle, elle lui donne uniquement une nouvelle motivation. Pour les autres (dont le pape Jean Paul II dans son encyclique Veritatis splendor de 1993), une « éthique de la foi » se fonde certes sur un fondement naturel, mais elle le dépasse en même temps, en suivant l'exemple de Jésus-Christ lui-même24.

  • 25  K. Barth, Dogmatique, II, 2, tome 2, Genève, Labor et Fides, 1959, § 36.Ibid., p. 170.

44Du côté protestant, il faut citer avant tout l'éthique de Karl Barth. Celui-ci développe l'éthique chrétienne comme « la doctrine du commandement de Dieu25 ». En tant que théologien de la révélation, il se méfie d'une théologie naturelle, y compris d'une loi naturelle qui serait une capacité naturelle de l'homme à connaître le bien. Pour lui, l'éthique chrétienne est toujours une éthique des commandements divins : elle parle toujours d'une relation homme-Dieu, jamais d'une seule faculté autonome de l'homme.

45Ce commandement de Dieu est toujours historique et concret :

  • 26 Ibid., p. 170.

En effet, [...] Dieu ne semble guère s'intéresser à des règles générales fixant, en dehors des circonstances de temps et de lieu, la conduite humaine ; en définitive, il prend en considération uniquement certaines actions et attitudes tout à fait particulières de l'homme [...] Il faut se libérer du préjugé selon lequel seule une règle générale pourrait être un commandement ; il faut comprendre, au contraire, qu'en réalité une règle générale n'est pas un commandement, et s'ouvrir au témoignage biblique à ce sujet. Selon ce témoignage, Dieu nous prescrit et nous interdit hic et nunc, [...] quelque chose de tout à fait précis26.

46Il semble que Barth se dresse ici contre l'idée d'une éthique chrétienne fondée sur des règles générales et qu'il se détermine par conséquent en faveur d'une éthique de la situation : c'est dans la situation concrète que Dieu révèle son commandement concret. Mais que faire, dans une telle perspective, du Décalogue et de la loi de Moïse en général ? Les affirmations de Barth se distinguent nettement de tout ce que nous avons étudié jusqu'à présent.

47(1) Les dix commandements sont, eux aussi, liés à une situation historique concrète. Dans le récit biblique, il ne s'agit pas d'un code universel qui règle le comportement de l'humanité, mais d'un texte d'alliance concrète entre Dieu et son peuple.

  • 27 Ibid., p. 181.

48(2) On ne saurait séparer le Décalogue de son contexte, à savoir des autres « ordonnances et prescriptions » dont il constitue « la pointe » : « On ne saurait affirmer que cette partie des directives en question ait été spécialement prise en considération dans le reste des écrits de l'Ancien Testament [...], si bien qu'on aurait été dans l'obligation de l'isoler de son contexte immédiat27. »

  • 28  Ibid.
  • 29  Ibid., p. 182 s.

49(3) Enfin, « les dix commandements ne donnent, à strictement parler, aucun ordre direct ; ils contiennent uniquement des défenses ou, plus exactement, des mises en garde ayant le caractère de démarcations28 ». Pour Barth, le Décalogue a donc plutôt le caractère d'une « indication de lieu », d'un « cadre » et d'un « programme29 ». La vie  du fidèle se vit certes dans ce cadre, mais elle dépendra toujours d'un commandement concret qui ne se révèle que dans la situation même.

2. Comment connaître le commandement concret ?

50Ces remarques critiques de Barth nous amènent, à la fin de nos réflexions, à la question de savoir comment l'éthique chrétienne peut trouver de nos jours des paroles concrètes. C'était aussi la question brûlante pour Bonhoeffer au début des années 30. Il le dit, dans une lettre :

  • 30  Cité dans E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer : vie, pensée, témoignage, Paris/Genève, Labor et Fides, (...)

Au fond tout cela dépend du problème de l'éthique, de la question : l'Église a-t-elle la possibilité de proclamer le commandement concret ? [...] C'est le problème du caractère concret de la prédication qui me préoccupe tellement à présent [...] Si quelque chose brûle, c'est bien cela30.

51Pour Bonhoeffer, aussi bien que pour Barth, tout dépend du commandement concret, de la responsabilité d'une personne qui fait face à la situation concrète en attendant ce commandement de la part de Dieu. Mais comment ce commandement concret peut-il se faire entendre ?

  • 31  Voir D. Bonhoeffer, Éthique, 4e éd., Genève, Labor et Fides (« Champ Ethique »), 1997, p. 153 : «  (...)
  • 32  . M. Luther, Die Doktorpromotion von Hieronymus Weller und Nikolaus Medier, dans WA 39, 1, 44-62, (...)

52Bonhoeffer parle ici de la « participation » au Christ, de la présence du Christ en nous31. Le terme de « participation » est un terme classique de la théologie des Pères de l'Église qui désigne la divinisation de l'homme, la participation à la nature divine par le don de l'Esprit Saint. Bonhoeffer affirme que l'éthique de la « participation » ne cherche pas « le bien » comme idée, comme norme abstraite, mais le bien qui est Dieu lui-même, opérant en nous. Visiblement, l'éthique chrétienne est placée ici sous la lumière du « troisième article » qui parle précisément de cette participation au Christ par le don de son Esprit. L'éthique « de situation » de Barth et de Bonhoeffer doit être comprise comme une éthique du troisième article, une éthique pneu-matologique qui attend la direction divine concrète pour toute situation de la vie chrétienne. Bonhoeffer s'est même réclamé de Luther qui a formulé, lors d'une autre dispute académique, la thèse provocatrice selon laquelle les chrétiens seraient capables « d'écrire de meilleurs décalogues32 ».

53C'est ici qu'il faut reprendre une fois encore la question du début : dans quel article de notre foi pouvons-nous traiter notre sujet, à savoir la relation entre Torah et éthique chrétienne ?

54La place importante tenue par le concept de « loi naturelle » à travers l'histoire de l'éthique théologique pourrait nous amener à favoriser la première solution : Dieu nous a créés en inscrivant en nous une morale. Cette morale est universelle et la révélation dans l'histoire du peuple d'Israël la réaffirme. Cependant, à la lumière de l'évangile, nous aimerions aussi lier ce débat à la partie christologique de notre foi : La loi nous montre notre péché et, ce faisant, nous prépare à l'écoute de l'évangile ; par son Fils, Dieu nous sauve du jugement annoncé par la loi.

55Mais qu'en est-il du troisième article qui parle du Saint-Esprit ? Il semble que des auteurs comme Barth et Bonhoeffer favorisent une éthique qui n'est pas générale, mais qui attend tout du moment concret, en mettant son espoir sur la direction divine concrète. La loi d'Israël peut certes donner un cadre, mais jamais elle n'est en elle-même commandement concret. Une telle éthique serait donc une éthique du troisième article, visant toujours la vie chrétienne concrète sous l'influence de la grâce.

3. Vers la formation d'un caractère

56Les trois remarques suivantes pourraient orienter le débat actuel sur la relation entre Torah et éthique chrétienne.

57(1) Je considère que les trois réponses citées ci-dessus sont complémentaires. En effet, l'éthique chrétienne se réfère aux trois articles du Credo : au premier, puisqu'en effet Dieu a créé l'homme à son image et que, par ce fait, tout être humain a une vocation morale ; au deuxième, puisque tout être humain ne peut pas assumer cette vocation et ne trouve son salut qu'en Christ ; au troisième, puisque la réalité de la vie chrétienne est la participation à Dieu.

  • 33  Voir la Confession d'Augsbourg, art. 5, dans La foi des Églises luthériennes, n° 11 (version latin (...)
  • 34  Voir à ce sujet O. Artus et alii, Bible et Morale, Paris, Éd. du Cerf, 2003 ; J. W. Rogerson et al (...)

58(2) En regard de la troisième réponse, il faut poser une autre question : le Saint-Esprit n'est-il pas celui qui nous rappelle les Paroles de Dieu, celui qui nous rappelle la loi et l'évangile, et qui nous aide à les distinguer et à les tenir ensemble ? Une des choses les plus importantes que j'ai apprise dans la lecture de Luther, c'est que le Saint-Esprit utilise toujours des « moyens » pour se faire entendre. Le « moyen de salut » fondamental est la Parole de Dieu, une « parole vivante » (viva vox evangelii) dans la mesure où elle est lue et prêchée dans l'Église33. Il me semble donc qu'une telle « éthique du troisième article » ne saurait jamais faire abstraction du texte biblique concret. C'est ici que nous apprenons à trouver le commandement concret, c'est ici que nous sommes formés pour devenir des disciples de Jésus-Christ. C'est la raison pour laquelle je suis convaincu que l'éthique chrétienne actuelle a besoin d'un nouvel élan exégétique34 ; un élan qui ne se concentre pas seulement sur les textes bien connus et souvent cités, mais aussi sur les textes oubliés, peu cités et quelque peu énigmatiques comme certains textes de la Torah.

  • 35  Depuis plusieurs décennies, l'éthique anglo-saxonne souligne davantage ce point. Un ouvrage de réf (...)

59(3) Le but de l'éthique chrétienne n'est pas seulement de donner des règles pour des questions concrètes, mais de « former » la personne du chrétien : marquer sa manière de penser, de juger, de prendre des décisions. « Torah » signifie « enseignement », un enseignement qui vise la « formation d'un caractère » ou la « formation d'une personne ». Cette formation se fait par un cadre (framework) biblique, par des valeurs clés qu'on découvre au sein des Écritures et par la structure de l'argumentation biblique35. L'étude de la Torah a tout à fait sa place dans cette formation de la personne du chrétien. Cette formation ne concerne d'ailleurs pas seulement l'individu mais avant tout la communauté chrétienne. Car l'éthique chrétienne s'inscrit dans la vie d'une communauté. Elle s'enracine dans un contexte ecclésiologique, notamment dans le culte avec ses lectures bibliques et sa liturgie. La Bible en tant que texte fondateur forme l'identité de cette communauté ainsi que les caractères des croyants. En fin de compte, l'éthique renvoie ainsi à la Nachfolge : elle invite à suivre le Christ, le Christ qui lui-même est le but et l'accomplissement de la Torah.

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Notes

1  S. Thomas d'Aquin, I II q 90-108.

2  S Thomas d'Aquin, I-II q 91 a 2 corp (trad., Somme théologique, Paris, Éd. du Cerf, tome 2, 1984, p. 574).

3 Ibid., a 3 corp.

4 Ibid.

5 Ibid, a 4 ad 1. On pourrait en déduire que la loi biblique, notamment la « loi nouvelle » de Jésus, va plus loin que la loi naturelle.

6  I-II, q 98 a 5 corp (trad., p. 625).

7  Précisons encore que, pour le docteur angélique, il y a trois « grades » ou échelons de lois morales. Il y a d'abord les lois les plus communes qui ne demandent même pas de déclaration publique, par exemple l'amour de Dieu et du prochain. Ces lois formulent le but de tous les préceptes. Il y a ensuite les commandements du Décalogue qui sont déjà plus déterminés. Leur compréhension est également facile, mais il est possible de les pervertir. C'est pourquoi une déclaration publique est nécessaire. Il y a enfin des lois qui ne se manifestent qu'aux savants ; ce sont les lois morales qui expliquent le Décalogue et que l'on trouve dans les parties législatives de la Bible. Pour chacun des dix commandements, S. Thomas donne des exemples d'une telle exégèse à l'intérieur de la Bible elle-même :
1ercommandement : Dt 18, l'interdiction de différentes manières d'idolâtrie ;
2e (sur le nom de Dieu) : Lev 14, l'interdiction du blasphème ; Dt 13,
l'interdiction des fausses doctrines ;
3e (sur le sabbat) : la motivation de toutes les lois cérémonielles ;
4e (sur les parents) : Lv 19, honorer les vieilles personnes, avec toutes les lois
concernant le respect à l'égard des maiores, mais aussi les lois concernant les dons pour les gens inférieurs ;
5e (sur l'homicide) : Lv 19, l'interdiction de la haine et de toute violation des droits de l'autre ;
6e (sur l'adultère) : Dt 23, toutes les lois concernant la prostitution ; Lv 18, les pratiques sexuelles « contre la nature » ;
7e (sur le vol) : Dt 18, les lois contre l'usure ; Dt 25, les lois concernant l'honnêteté dans le commerce et toutes les lois qui interdisent les tromperies ; 8e (sur le faux témoignage) : Ex 23, les faux jugements ; Lv 19, le mensonge en général, les lois contre les calomniateurs ;
9e et 10e : de façon générale, contre toute convoitise.

8  Donnons quelques exemples. Luther :
« Les dix commandements sont aussi, sans cela, écrits dans le cœur de tous les hommes » (Grand Catéchisme, deuxième partie, 3e article, dans La foi des Églises luthériennes. Confessions et catéchismes. Textes édités par A. Birmelé et M. Lienhard, Paris/Genève, Éd. du Cerf/Labor et Fides, 2004, no 752, p. 378). -Voir aussi le texte mentionné en note 22. Calvin :
« Et de fait, c'est une chose vulgaire, que l'homme est suffisamment instruit a la droite reigle de bien vivre par ceste loy naturelle dont parle l'Apostre. » (Institution de la religion chrestienne, II,2,22, éd. critique par J.-D. Benoit, Paris, J. Vrin, 1957, p. 47).
Voir aussi les remarques en II,8,1, ibid., p. 135 : « Le Seigneur nous a baillé sa Loy escrite, pour nous rendre plus certain tesmoignage de ce qui estoit trop obscur en la Loy naturelle, et, en chassant la nonchalance, toucher plus vivement
nostre esprit et mémoire. »
Melanchthon :
« Nos adversaires s'en tiennent à la Loi, parce que, dans une certaine mesure, la raison humaine la comprend naturellement (elle possède, en effet, le même jugement divinement inscrit dans son esprit). » (Apologie de la Confession d'Augsbourg, art. IV, dans La foi des Églises luthériennes, no96, p. 107). Le texte allemand parle, de façon encore plus explicite, de la « loi naturelle » qui « concorde avec la loi ou les dix commandements » (Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 10, Auflage Göttingen, Vandenhoeck, 1986, p. 160). - Dans ses Loci communes, Melanchthon consacre un paragraphe entier à la notion de lex naturae. Il affirme son existence et essaie de formuler, de façon générale, son contenu.

9  M. Luther, Deuxième disputation contre les antinomistes, thèse 38, dans Weimarer Ausgabe (WA) 39 I, 347-350, 349, 25 s. (trad. K. L.).

10  Ibid., thèses 47 et 48 (WA 39 I, 350, 3-6).

11  M. Luther, Troisième disputation contre les antinomistes, thèses 27 et 30, dans WA 39 I, 350-352, 21 s, 27 s. (trad. K. L.). - Voir aussi : M. Luther, « Préface à la troisième dispute contre les antinomistes », dans Œuvres 7, Genève, Labor et Fides, 1962, p. 263-268.

12  M. Luther, Eyn unterrichtung, wie sich die Christen yn Mosen sollen schicken, dans WA 16, 363-393, 373, 6-12 (trad. K. L.).

13  Ibid., 375,10-12.

14  Ibid., 378, 10 s. - Le Sachsenspiegel était le code civil en vigueur en Saxe.

15  Au sujet des disputes contre les antinomistes, voir une étude récente : Ch. Schulken, Lex efficax. Studien zur Sprachwerdung des Gesetzes bei Luther im Anschluß an die Disputationen gegen die Antinomer (HUTh 48), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005.

16  M. Luther, Controverse destinée à montrer la vertu des indulgences [Les Quatre-vingt-quinze Thèses], dans Œuvres, éd. sous la direction de M. Lienhard et M. Arnold, Paris, Gallimard, 1999, p. 135 (p. 133-143).

17  D. Bonhoeffer, Le prix de la grâce, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1967, p. 19 : « La grâce à bon marché est l'ennemie mortelle de notre Église. Actuellement, dans notre combat, il y va de la grâce qui coûte. »

18  Il s'agit de Jakob Strauß et de Wolfgang Stein. Voir les explications historiques dans M. Luther, Ausgewählte Werke, IV, München, 1957, p. 398-401.

19  Il s'agit du commandement : « Tu ne te feras pas d'idole » (Ex 20,4) qui, pour les luthériens, fait partie du premier commandement.

20  En allemand: « Gottes wort hyn, Gottes wort her, ich mus wissen und Acht haben, zu wem das wort Gotes geredt werde. » (Luther, Eyn unterrichtung, 384,13 s. [trad. K. L.]).

21  Ibid., 374, 6-8.

22  Ibid., 379, 18 - 380, 9.

23  Ibid., 377, 17 - 378, 8.

24  Pour ce débat, voir E. Gaziaux, Morale de la foi et morale autonome.
Confrontation entre P. Delhaye et J. Fuchs, Leuven, Leuven University Press, 1995.
Voir aussi W. C. Spohn, What Are They Saying About Scripture and Ethics ?, éd.
entièrement revisée et complétée, New York, Paulist Press, 1995, p. 38-55.

25  K. Barth, Dogmatique, II, 2, tome 2, Genève, Labor et Fides, 1959, § 36.Ibid., p. 170.

26 Ibid., p. 170.

27 Ibid., p. 181.

28  Ibid.

29  Ibid., p. 182 s.

30  Cité dans E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer : vie, pensée, témoignage, Paris/Genève, Labor et Fides, 1969, p. 157.

31  Voir D. Bonhoeffer, Éthique, 4e éd., Genève, Labor et Fides (« Champ Ethique »), 1997, p. 153 : « La question du bien devient la question de la participation à la réalité de Dieu révélée en Christ ». Voir aussi le paragraphe : « La fonction formatrice de l'éthique », notamment p. 56 s. - Pour cette éthique de la participation, voir K. Lehmkühler, « L'éthique comme participation au Christ. La démarche théologique de Bonhoeffer », dans A. Bondolfi, D. Müller, S. Romagnoli (dir.), « Dietrich Bonhoeffer. Autonomie, suivance et responsabilité » Revue d'Éthique et de Théologie Morale, 2007, p. 171-191.

32  . M. Luther, Die Doktorpromotion von Hieronymus Weller und Nikolaus Medier, dans WA 39, 1, 44-62, 47 (thèse 53) : « Imo novos Decálogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epistolas, et Petrus, maxime Christus in Euangelio. » Voir thèse 56.

33  Voir la Confession d'Augsbourg, art. 5, dans La foi des Églises luthériennes, n° 11 (version latine) : « C'est pour que nous obtenions cette foi qu'a été institué le ministère dont la tâche est d'enseigner l'Évangile et d'offrir les sacrements. En effet, c'est au moyen de la Parole et des sacrements, comme au moyen d'instruments (tam-quam per instrumenta), qu'est donné l'Esprit Saint qui opère la foi où et quand Dieu l'a cru bon, en ceux qui écoutent l'Évangile. »

34  Voir à ce sujet O. Artus et alii, Bible et Morale, Paris, Éd. du Cerf, 2003 ; J. W. Rogerson et alii : The Bible in Ethics. The Second Sheffield Colloquium (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 207), Sheffield, Academic Press, 1995.

35  Depuis plusieurs décennies, l'éthique anglo-saxonne souligne davantage ce point. Un ouvrage de référence : B.C. Birch, L. L. Rasmussen, Bible and Ethics in the Christian Life, éd. révisée et complétée, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1989.

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Pour citer cet article

Référence papier

Karsten Lehmkühler, « Torah et Éthique : l'histoire d'un débat », Revue des sciences religieuses, 82/3 | 2008, 343-360.

Référence électronique

Karsten Lehmkühler, « Torah et Éthique : l'histoire d'un débat », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/3 | 2008, document 82.305, mis en ligne le 20 février 2012, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/426 ; DOI : 10.4000/rsr.426

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Auteur

Karsten Lehmkühler

Faculté de théologie protestante
Université Marc Bloch
Strasbourg

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