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82.302

Le précepte d’Adonaï Dieu en Genèse 2,16-17

Narration et anthropologie
André Wénin
p. 303-318

Résumés

L’ordre divin en Gn 2,16-17 apparaît comme le premier précepte divin concret dans l’histoire dite des origines. Après avoir souligné la difficulté posée par la compréhension des deux versets et proposé un panorama des principales hypothèses explicatives, on développe une lecture narrative du texte sous forme de close reading. L’ambiguïté qui affecte l’ordre divin, en raison d’une absence de justification, en fait un test intimement lié au don des arbres. Il met l’être humain en position de nonsavoir et l’oblige à choisir un sens ou l’autre pour le conduire à une attitude concrète d’obéissance ou de refus d’entendre la parole. Cette lecture rend possible une herméneutique d’un passage crucial qui constitue une clé importante pour comprendre le sens anthropologique et théologique de la Loi dans le premier Testament.

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Texte intégral

1L’ordre d’Adonaï Élohîm en Gn 2,16-17 a fait couler beaucoup d’encre. Il est désormais impossible de faire le point de la question sur la littérature secondaire à ce sujet. Néanmoins, il est utile de commencer par un rapide tour d’horizon des différentes hypothèses explicatives qui ont été proposées par les exégètes et les commentateurs. Ce tour d’horizon ne se veut pas exhaustif. J’entends seulement baliser le terrain avant d’entreprendre un travail plus neuf, guidé par les outils de l’analyse narrative. Après quelques considérations sur le texte hébreu et la difficulté de le traduire, je proposerai un tour d’horizon des principales lectures que l’on a faites de ce texte. Ensuite, je développerai ma propre lecture en me livrant à un close reading de l’intervention divine. Enfin, il sera temps de montrer quelle reprise anthropologique cette lecture rend possible.

I. Une traduction délicate

16 Et Adonaï Élohîm donna un ordre à l’humain en disant :
« De tout arbre du jardin manger tu mangeras ;

17 mais de l’arbre du connaître bien et mal tu n’en mangeras pas
car au jour où tu en mangeras, mourir tu mourras. »

2Le verbe « ordonner » (çwh Piel) introduit l’ensemble de la parole du Dieu créateur, Adonaï Élohîm. Celle-ci constitue donc un ordre positif donné à l’humain (ha’adam), celui qui, dans le récit mythique, figure tout être humain quel qu’il soit.

  • 1  Voir en ce sens la grammaire de P. Joûon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, Institut Biblique (...)
  • 2  C’est ainsi que Joûon, Grammaire, § 123 e, propose de rendre la nuance au verset 17.

3La double expression verbale avec l’infinitif absolu à la fin de chaque verset (’akol to’kél et môt tamût) pose au traducteur un délicat problème de nuance à rendre. Dans cette construction syntaxique, l’infinitif absolu est réputé donner un sens emphatique au verbe. Avec un Yiqtol, comme ici, il peut aussi renforcer la nuance modale du verbe (pouvoir, devoir). Pour le premier verbe (« manger tu mangeras »), ce second sens semble intéressant : « de tout arbre du jardin, tu peux manger », ou même « tu dois manger »1. Pour le second (« mourir tu mourras »), la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) traduit « tu devras mourir », commentant en note « tu mourras certainement »2, avant de préciser que cette mort est un châtiment de la transgression ; d’où sans doute le « tu devras ». Cette prise de position sur le sens de la finale de l’ordre divin montre d’emblée ce qui est en jeu ici dans le choix de la traduction. Je reviendrai plus loin sur la question.

  • 3  La première édition traduisait : « de la connaissance du bonheur et du malheur ».

4Pour l’arbre dont parle Adonaï Élohîm, la traduction courante est représentée par la Bible de Jérusalem : « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ». Elle ne me semble guère correcte même si on l’adapte, comme la nouvelle TOB, avec une tournure plus concrète : « de ce qui est bon ou mauvais »3. Cette seconde traduction, en effet, est trop précise. L’hébreu présente en réalité une construction curieuse : un substantif (’éç) suivi d’un infinitif construit utilisé comme un substantif déterminé par l’article (hadda’at), mais flanqué de deux objets directs indéfinis coordonnés (tôv wara’) qui peuvent être lus également comme des adverbes. La tournure qui rend le mieux cette expression hébraïque me semble être « l’arbre du connaître bien et mal », où « bien et mal » peuvent être entendus comme substantifs objets ou comme adverbes. Il faut préciser que ces deux derniers termes sont très polysémiques en hébreu : les paires françaises « bien et mal », « bon et mauvais » (aux sens factuel ou éthique), « beau et laid » « plaisant et déplaisant », « bonheur et malheur » peuvent en effet convenir en principe pour rendre l’hébreu, comme on peut le voir en consultant un bon lexique.

II. Des interprétations multiples

5Après avoir pris la mesure de la difficulté de saisir le texte et ses nuances, tournons-nous vers les commentaires. Beaucoup d’auteurs soulignent que la première partie de l’ordre, positive (v. 16b), prescrit à l’humain la jouissance du jardin où Adonaï Élohîm vient de le placer (v. 15). C’est la seconde partie qui les divise. La pomme de discorde, si j’ose dire, est surtout le sens de l’arbre du connaître bien et mal et de son interdiction.

  • 4  F. Delitzsch, A New Commentary on Genesis, vol. 1, Minneapolis, Klock & Klock, 1978 (1ère éd. 1888 (...)
  • 5  M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid, Ediciones P (...)
  • 6  Par ex. A. Houziaux, Le Tohu bohu, le Serpent et le bon Dieu, Paris, Presses de la Renaissance, 19 (...)

6Certains prêtent à l’arbre un rôle purement fonctionnel dans le récit. Ainsi, pour Franz Delitzsch et David Kidner4, l’arbre confère la connaissance du bien et du mal au sens où l’obéissance à l’ordre divin fait connaître le bien, tandis que la désobéissance fait connaître le mal comme sa conséquence. Mercedes Navarro y voit seulement une annonce par Dieu de la mort qui se produira de toute façon, l’interdit servant à attirer l’attention sur l’arbre5. En ce sens, plusieurs auteurs modernes voient l’ordre comme le lieu d’une transgression émancipa-trice et donc nécessaire6.

  • 7  Voir C. Westermann, Genesis l-ll. A Commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1984 (orig (...)
  • 8  J. Wellhausen est cité par Westermann, Genesis l-ll, p. 243.
  • 9  Voir ibid., p. 247 et 241. Westermann renvoie au travail de J. Pedersen, Wisdom and Immortality, 1 (...)

7Aujourd’hui, l’idée que cet arbre symbolise le discernement moral ou la connaissance de la différence entre bien et mal a été abandonnée. Mais à la fin du xixe siècle, Karl Budde la défendait encore7. À l’opposé, Julius Wellhausen donnait un sens concret aux termes « bien et mal », le bien étant ce qui aide l’homme, et le mal, ce qui le blesse, la connaissance de l’un allant de pair avec la connaissance de l’autre8. Dans une optique analogue, des auteurs plus récents proposent une lecture sapientielle : la connaissance serait un savoir fonctionnel sur ce qui fait du bien et du mal dans l’existence et qui permet de réussir (comme le pense la femme en 3,6). Claus Westermann adopte ce point de vue à la suite de J. Pedersen9.

  • 10  Voir Westermann, Genesis 1-11, p. 243, qui cite les premiers ; Houziaux, Le Tohu bohu..., p. 154-1 (...)

8D’autres auteurs, davantage sensibles à ce qui suit immédiatement dans le texte, à savoir la création de la femme, accordent une portée sexuelle à la connaissance : il s’agit au fond de connaître la différence entre les sexes et de se rendre ainsi capable de procréer, ce qui fait que l’homme et la femme deviennent comme Dieu. Hugo Gressmann proposait cette hypothèse il y a plus d’un siècle. Il a été suivi par plusieurs : Joseph Coppens, Moshe Weinfeld, plus récemment Alain Houziaux ou encore Ellen van Wolde10.

  • 11  Explication mentionnée par Westermann, Genesis 1-11, p. 224.
  • 12  Voir les auteurs cités par Westermann, Genesis 1-11, p. 224 : Budde, Gunkel, von Rad.
  • 13  Ainsi, D.W. Cotter, Genesis, Collegeville MN, Liturgical Press (Berit Olam), 2003, p. 36.

9Tous les auteurs nommés jusqu’à présent n’expliquent pas pourquoi l’arbre en question est interdit. Pour quelques-uns même, la question est déplacée : on ne demande pas la raison d’un tabou11. Parmi les autres, une explication fréquente consiste à dire que l’auteur (souvent le Jahviste) pensait que la connaissance constitue le privilège de Dieu - l’explication du serpent étant dès lors prise pour argent comptant12 -, tandis que d’autres retiennent une hypothèse plus fonctionnelle : Dieu veut mettre à l’épreuve l’obéissance de l’homme13.

  • 14  Ainsi, F. Castel, Commencements. Les onze premiers chapitres de la Genèse, Paris, Le Centurion (Do (...)
  • 15 van Wolde, Words become Worlds, p. 44.
  • 16  C’était le sens de l’interdit dans le récit primitif, selon Westermann, Genesis 1-11, p. 223. Voir (...)

10Mais on trouve aussi une explication plus positive : Dieu met à l’humain une juste limite14, il veut le protéger des conséquences négatives de l’accession à la connaissance, « prévenir la souffrance et la misère humaines qui seraient la conséquence inévitable du pouvoir de discrimination15 » ; ou encore, il tente de le préserver de la mort16 ou de la conscience malheureuse de la mort liée à l’exercice de la sexualité.

114. Cette question du pourquoi de l’interdit ne se pose pas dans une autre ligne d’interprétation, assez forte il faut le dire, où l’idée d’une concurrence entre Dieu et humains est plus clairement présente.

  • 17  Westermann, Genesis 1-11, p. 243, cite en ce sens, entre autres, A. Dillmann, G. Pidoux, G. von Ra (...)
  • 18  S. Amsler, Le secret de nos origines. Étrange actualité de Genèse 1-11, Poliez-le-Grand, Éd. du Mo (...)
  • 19 Westermann, Genesis 1-11, p. 243, cite en ce sens J. Daniélou, J. Coppens, W. Zimmerli, H.J. Stoebe (...)
  • 20  Voir par ex. Bianchi, Adam, où es-tu ?, p. 168.

12L’arbre interdit figure ici une forme d’omniscience qui serait réservée à Dieu et qui va de pair avec la toute-puissance. « Bien et mal » est pris ici comme une expression polaire. Il s’agit donc de connaître « le tout »17. On peut mentionner en ce sens par exemple Samuel Amsler pour qui, « dans le scénario mythique, cet arbre sert à concrétiser une limite à la liberté de l’homme, mais une limite salutaire. Elle doit en effet empêcher l’homme de se croire tout-puissant » et « lui permettre de vivre en respectant sa condition de créature18 ». Beaucoup insistent ici sur le fait que vouloir acquérir une telle connaissance signifie vouloir se rendre autonome par rapport à Dieu, voire le concurrencer (comme le dira le serpent en 3,5)19. On parlera alors d’un péché d’orgueil consistant à vouloir se mettre à la place de Dieu20. Nul besoin ici d’expliquer pourquoi il y a un interdit.

  • 21  Voir par ex. G.J. Wenham, Genesis 1-15, Waco TX, Word Books (Word Biblical Commentary 1) p. 67-68  (...)
  • 22  La question est posée par Westermann, Genesis 1-11, p. 225.
  • 23  Ainsi, par ex. G. von Rad, Genesi, Brescia, Paideia editrice (Antico Testamento 2-4), 1978 (origin (...)
  • 24  C’est la position de Th.C. Vriezen (cité par Westermann, Genesis 1-11, p. 224) reprise depuis lors (...)
  • 25  Westermann, Genesis 1-11, p. 224, mentionne en ce sens E.A. Speiser et U. Cassuto. Voir récemment (...)

13Autre question importante à propos de cette parole : de quoi est-il question quand Dieu parle de mort ? Pour beaucoup, il s’agit du châtiment qui frappera les humains s’ils transgressent l’ordre21. S’il en est ainsi, un problème se pose, car dans le récit, après avoir transgressé, les humains ne meurent pas... Dieu est-il donc inconséquent ?22 Ou manifeste-t-il sa miséricorde après la faute ?23 Aucun appui dans le texte ne permet de le dire. D’autres solutions ont été tentées, comme celle qui consiste à dire que « au jour où tu en mangeras » a un sens large et ne vise pas le moment précis de la transgression24, ou que l’expression ne vise pas la mort comme telle, mais le devenir mortel en perdant l’accès à l’arbre de vie25. Ces solutions font figures d’expédients, mais l’expression hébraïque utilisée à la fin du précepte divin ne leur offre guère d’appui solide.

III. Une approche narrative

  • 26  Voir A. Wénin, L’homme biblique. Lectures dans le premier Testament, Paris, Éd. du Cerf (Théologie (...)

14Après ce tour d’horizon trop rapide, il faut bien constater que tous les auteurs ou presque introduisent dans le récit des éléments extérieurs par lesquels ils cherchent à expliciter ce qui ne l’est pas : quel est cet arbre du connaître bien et mal, inconnu par ailleurs dans la Bible et la littérature ancienne ? Quelle est l’intention de Dieu lorsqu’il l’interdit ? Que signifie la mort dont il parle ? Est-elle une menace, ou l’énoncé des conséquences d’un choix erroné ? Force est de reconnaître aussi que, dans la littérature relative à ce sujet, les auteurs qui répondent aux deux premières questions le font sans tenter de percevoir la logique interne du récit et souvent en cherchant à comprendre ce que Dieu ordonne en se basant sur ce qu’en dit son adversaire le serpent en 3,5 ; ceci n’est guère de bon aloi, à mes yeux, dans la mesure où le serpent est déclaré trompeur et l’est par la femme avec l’assentiment d’Adonaï Élohîm (3,13-14)26.

15À partir d’une approche narrative, je voudrais reprendre le texte tel qu’il se donne à lire pour voir si des éclairages nouveaux peuvent émerger, qui iraient dans la logique du récit lui-même et seraient susceptibles de donner à penser, en dialogue avec le texte, sur la portée anthropologique du premier ordre divin précis du récit biblique.

16La première chose qu’il importe de voir, quand on lit 2,16-17, c’est que le narrateur introduit l’ordre comme une parole adressée à l’humain en « tu ». Une telle manière de faire introduit un élément neuf dans la réalité humaine décrite jusque-là, à savoir une relation directe que le créateur inaugure en parlant et, implicitement, en sollicitant l’attention de l’humain. On notera d’emblée que le locuteur divin ne dit rien à propos de lui-même. Il parle à l’humain de l’humain, de sa vie et d’une mort possible, tandis que l’ordre vient réguler son rapport aux arbres du jardin où Dieu vient de le placer. De la sorte, Adonaï Élohîm est comme caché par son discours qui, pourtant, révèle quelque chose de son vouloir au sujet de l’humain, puisqu’il s’agit d’un ordre formel.

17Par ailleurs, il est à remarquer que l’ordre est double. Sa première partie (v. 16b) enjoint à l’humain de manger de (min) tous les arbres du jardin décrits auparavant comme « désirables pour la vue et bons pour manger » (v. 9), y compris l’arbre de la vie. La parole instaure ainsi un régime d’échange entre le jardin et l’humain : celui-ci, qui travaille et garde le jardin (v. 15), reçoit comme en retour les arbres pour lui servir de nourriture et lui permettre de vivre, non sans une jouissance certaine, d’ailleurs.

18Sur cet ordre positif concernant le tout, se greffe une défense générale (lo’ + Yiqtol) concernant un arbre. Introduite par un waw qui a sans doute valeur adversative, la phrase est parallèle à celle du verset 16, même si elle est sensiblement plus longue (v. 17a). Le parallèle souligne en fait une double opposition : tout arbre vs un arbre ; manger vs ne pas manger.

De tout arbre du jardin       manger tu mangeras

mais de l’arbre du connaître bien et mal        tu ne mangeras pas de lui.

19A priori, il s’agit clairement de poser une limite à la jouissance du tout accordée auparavant. Cette limite est justifiée ensuite par une clausule qui spécifie que son refus conduit à la mort.

  • 27  En 1 S 14,44, Jonathan est condamné à mort par Saûl pour avoir passé outre à la malédiction royale (...)
  • 28  En 2 R 1,4.6.16, le roi Akhazias est promis à la mort par Élisée pour son idolâtrie ; en Jr 26,8, (...)
  • 29  Elle correspondrait pour eux à la formule juridique avec infinitif absolu et verbe au Hofal, môt y (...)
  • 30  En 2 R 8,10, la mort de Ben Hadad est annoncée par Élisée à Hazaël (voir à la 1ère personne du plu (...)
  • 31  Voir les résultats de K.J. Illman, « mût ; mawet ; temûtâ ; memôtîm », dans Theological Dictionary (...)
  • 32  En ce sens, par ex., Westermann, Genesis 1-11, p. 224 : « En fait, ce n’est pas une menace de mort (...)

20Il faut chercher autant que possible à préciser le sens de l’expression conclusive « mourir tu mourras » (môt tamût). Cette expression est utilisée en tout une douzaine de fois dans la Bible hébraïque. Dans un premier groupe de textes, elle intervient suite à une forme de circonstancielle conditionnelle, comme c’est le cas en Gn 2,17 : en Gn 20,7, Élohîm avertit Abimélek qu’il va mourir si (’im) il ne rend pas Sarah à Abraham, et en 1 R 2,37.42, Salomon fait de même avec Shiméi qui mourra « au jour où » (beyôm) il sortira de Jérusalem. Dans ces textes, l’expression peut certes être entendue comme une menace de mort, mais la connotation de menace n’est pas directement explicite, et il est possible d’entendre la parole tout autant comme un avertissement, une mise en garde ou un conseil insistant. Dans une deuxième série de passages, l’expression constitue une annonce de mort consécutive à une faute : deux fois, celle-ci est commise par inadvertance ou par ignorance27 ; deux fois, elle est volontaire28. Mais c’est parfois d’une faute très générale qu’il s’agit : ainsi, en Ez 3,18 et 33,8.14, Dieu informe Ézéchiel de ce que le pécheur va mourir de sa conduite. Du reste, il est remarquable qu’ici le prophète parle de mort dans le but d’avertir le pécheur de manière à provoquer sa conversion. Dans les textes de ce deuxième groupe, beaucoup d’auteurs prétendent reconnaître une expression de type judiciaire29, mais elle n’intervient nulle part en contexte explicitement forensique. Enfin, dans un texte au moins, la mort est annoncée sans qu’aucune faute soit explicitée30. Cette enquête rapide31 montre que l’expression n’a pas un sens univoque. Aussi, donner a priori à Gn 2,17b une portée de menace ou de châtiment me semble relever d’un choix arbitraire. N’est-il pas plus opportun de laisser le sens ouvert ? S’il est possible que Dieu annonce une condamnation voire menace les humains en cas de transgression, il peut aussi les avertir d’un choix qui serait dangereux pour eux, les mettre en garde face à un comportement qui risquerait de provoquer leur mort32.

  • 33  Sur ce point, voir aussi l’analyse de M. Rosset, « La logique de la génération selon Yahvé-Dieu. L (...)

21Dans notre texte, cette ambiguïté possible me semble narrative-ment intéressante dans la mesure où elle laisse à l’interlocuteur humain (ha’adam) le choix de la manière dont il va entendre la parole divine. Cette ambiguïté est d’autant plus intéressante qu’elle vient renforcer une caractéristique de la parole d’Adonaï Élohîm qui, outre qu’il ne parle pas de lui-même, on l’a vu, ne précise nulle part l’intention qui préside à son ordre, ni la façon dont il faut l’entendre. Cette indétermination de l’ordre permet en réalité de le comprendre au moins de deux manières33.

22La première est explicitée plus loin par le serpent dans son ultime répartie (3,5) : Élohîm veut garder pour lui la clé de la Science. Lui seul connaît ce qui, selon la polysémie de l’hébreu, est « bon et mauvais » pour l’humain, ce qui est « pour son bien » et ce qui « lui fait du mal », ce qui peut lui procurer « bonheur et malheur ». Et pour s’assurer que l’humain ne tentera pas de lui dérober ce privilège, il interdit cet arbre en proférant à l’endroit des transgresseurs la menace d’une condamnation à mort ; un sens possible de la clausule finale, on l’a vu. Cette lecture du serpent est partagée, plus ou moins complètement, par ces commentateurs pour qui, entre l’humain et Dieu, la différence est marquée par l’omniscience omnipotente de l’un, et la limite du savoir et du pouvoir de l’autre, l’humain n’ayant pas à se croire tout-puissant mais devant rester à sa place de créature. Mais cette image de Dieu est-elle celle que donne le récit, ou celle que le lecteur s’en fait à partir d’une théologie extérieure au texte ? Tout au long du chapitre 2, en effet, le narrateur donne d’Adonaï Élohîm l’image d’un être qui met en place les conditions de la vie, dispensant généreusement aux humains ce qui doit leur permettre d’épanouir leur existence en relation. L’ordre qu’il donne ne pourrait-il pas être lui-même une partie de ce dispositif visant le bien de l’être humain ? En tout cas, le fait que le serpent soit rusé (le narrateur l’annonce d’emblée en 3,1), qu’il soit ensuite reconnu trompeur (la femme le dit explicitement en 3,13) et qu’il mérite la malédiction et l’inimitié de Dieu (3,14-15), devrait inciter à la prudence le lecteur tenté d’interpréter l’ordre divin en accordant crédit aux allégations du serpent.

  • 34  Voir en ce sens l’interprétation donnée par le Siracide (Si 17,6-7) et l’exégèse que j’en donne : (...)
  • 35  Voir également Rosset, « La logique de la génération », p. 7.
  • 36  Sur la signification de ces mots, voir A. Wénin, « Le jugement d’Adonaï Dieu en Genèse 3. Récit et (...)

23Ainsi donc, il se pourrait que, loin de menacer de mort l’humain en cas de transgression, Adonaï Élohîm veuille plutôt l’avertir, le mettre en garde face à un danger mortel consistant à chercher à nier une limite vitale. On a vu en effet que l’expression « mourir tu mourras » n’exclut pas ce second sens, même s’il ne s’impose pas à l’humain du récit (ni au lecteur, du reste). Si on entend l’ordre divin en ce sens positif, on comprend qu’Adonaï Élohîm n’entend pas empêcher l’humain de connaître bien et mal. En effet, après l’avoir invité aux biens que sont la vie et la jouissance, il le prévient aussi d’un chemin qui pourrait le conduire à la mort et donc au malheur34. Mais la connaissance ainsi communiquée ne peut faire l’objet d’une assimilation immédiate, comme elle ne va pas sans incertitude. C’est seulement la confiance, c’est-à-dire le crédit accordé à la parole de l’autre, qui en fera expérimenter peu à peu la vérité, si la vie s’épanouit effectivement dans ce choix35. Cette lecture peut être confirmée par la déclaration d’Adonaï Élohîm à la fin du récit lorsque, en chassant du jardin l’humain, il regrette que ce dernier n’ait pas été à la hauteur de ce à quoi il était destiné : « Voici, l’humain était (hayâ) comme l’un de nous pour connaître bien et mal... » (3,22a)36.

  • 37  Rosset, « La logique de la génération », p. 7, écrit avec justesse : « L’enjeu de cet interdit est (...)

24L’ordre divin est donc susceptible d’être compris en deux sens opposés. Mais il n’est précisé nulle part quelle signification est la bonne, pas plus que n’est dévoilée l’intention divine qui y préside. Le fait même d’entendre un ordre au sens ambivalent place donc l’humain dans une position de non-savoir : un non-savoir que le serpent prétendra précisément combler en dévoilant ce qu’il insinue savoir de ce qu’Élohîm connaît (3,4-5), soit que l’intention divine est de protéger son privilège, face à ses rivaux humains, par un habile mensonge. Le déficit de connaissance affecte donc exactement l’ordre lui-même : est-il bon ou mauvais ? Est-il pour le bien de l’humain ou pour son malheur ? Il affecte également la perception que l’humain a de celui qui énonce l’ordre, Adonaï Élohîm : est-il bienveillant ou malveillant vis-à-vis de lui ? Lui veut-il du bien ou du mal ? Cette ignorance radicale ouvre en réalité un espace où l’humain devra nécessairement faire un choix de confiance ou de méfiance par rapport à Adonaï Élohîm et à sa parole37. Son attitude constituera dès lors à la fois son interprétation de la parole entendue et sa prise de position en acte : s’il s’abstient de manger de l’arbre du connaître, c’est qu’il croit que la parole est bonne, qu’à travers elle Adonaï Élohîm veut son bien, donc qu’on peut se fier à lui. Les insinuations du serpent jetant sur Élohîm un soupçon de malveillance jalouse amèneront les humains à opter plutôt pour la méfiance.

  • 38  La définition est de H. Linard, « À partir d’une lecture du sacrifice d’Isaac », Lumen Vitae, 38 ( (...)
  • 39  Qu’Adonaï Élohîm soit ainsi affecté d’une « limite » se comprend dans la ligne de celle qu’il assu (...)

25À ce point, il apparaît que l’ordre concernant l’arbre met l’humain au test. Mais en quoi le fait-il ? Pour comprendre, il faut partir de la première partie de l’ordre divin, le don des arbres du jardin. Ce don, on l’a vu, est situé dans un contexte relationnel du fait qu’Adonaï Élohîm en gratifie l’humain en lui adressant la parole. Aussi, la façon de recevoir le don va mettre en lumière chez l’humain sa propre manière de répondre au donateur, d’accepter ou non la relation ainsi proposée. Le test ne se surajoute donc pas au don. Le don, comme tout don, constitue en lui-même un test. Car, en recevant un don de quelqu’un, le bénéficiaire se révèle lui-même, selon qu’il considère le don comme une chose qu’il peut s’approprier sans égard pour le donateur, ou au contraire comme un signe du désir qu’a le donateur d’inaugurer une relation ou de l’entretenir. Mais si le don a cette dimension de test, c’est-à-dire de « processus de manifestation de la vérité38 » - ce que souligne et formalise précisément l’ordre divin -, alors l’Adonaï Élohîm du récit ne connaît pas non plus l’humain. Il ne sait pas s’il est bien ou mal, si le choix qu’il va faire sera bon ou mauvais39. De la sorte, narrativement, l’arbre « du connaître bien et mal » est l’arbre autour duquel Adonaï Élohîm et l’humain vont apprendre à se connaître.

  • 40  Seul le lecteur a accès à cette information, en effet. L’introduction narrative de la seconde paro (...)
  • 41  Voir l’étude de J.-L. Ska, « ’Je vais lui faire un allié qui soit son homologue’ (Gn 2,18). À prop (...)

26La connaissance dont il s’agit a donc clairement une dimension relationnelle. Ceci est confirmé par la suite où un aspect complémentaire est introduit de manière inattendue pour le lecteur40. En effet, à peine Adonaï Élohîm a-t-il formulé son ordre qu’il ajoute : « Il n’est pas bien (lo’-tôv) que l’humain soit à son isolement (lebaddô) ». Ce constat le décide à remédier à la situation : « je ferai pour lui un secours comme son vis-à-vis » (’ézer tnègdô, v. 18). Quoi qu’il en soit de la signification exacte de l’expression qu’Adonaï Élohîm utilise ici, il est clair qu’elle vise une relation. La suite du récit est on ne peut plus claire à ce sujet. Par ailleurs, l’expression suggère que cette relation est vitale dans la mesure où le terme que je rends ici par « secours » indique en hébreu qu’il y a péril mortel41. Ce qui n’est « pas-bien », c’est donc l’isolement dans lequel l’humain risque la mort. Or, si c’est une relation qui peut prévenir ce danger, il est nécessaire qu’une limite soit mise, car il n’est possible d’envisager une relation qu’entre des êtres limités. En ce sens, l’ordre divin a pour résultat d’ouvrir l’humain à sa dimension relationnelle en en posant les balises essentielles.

IV. Une reprise herméneutique

  • 42  Dans la suite, je reviens en partie sur ce que j’ai écrit : « Des ’lois’ pour croître en humanité. (...)

27Voilà, à mes yeux, l’essentiel de ce que l’on peut tirer de ces quelques lignes à partir d’une étude narrative et d’un close reading qui cherchent à se rendre attentifs à ce qui se met en place entre les personnages de l’histoire quand Adonaï Élohîm prend la parole pour réguler l’accès de l’humain aux arbres du jardin, parole qui constitue, du reste, le ressort de la suite du récit. À partir de là, il me semble possible de développer une herméneutique de cet élément du récit mythique. Car, au-delà de la « petite histoire », c’est bien l’humain et ses structures fondamentales qui constituent la res à l’horizon de ce texte. Or, comme il s’agit du premier énoncé biblique d’un précepte, d’une miçwâ, il est bien possible que ce dont il s’agit ici n’est rien de moins que de proposer une clé de lecture de l’ensemble de la Loi de la première alliance. Voici donc quelques considérations en ce sens42. Elles rejoignent en bonne partie des réflexions sur l’anthropologie de ce texte proposées par des auteurs dont les essais se situent souvent directement sur ce terrain et qui ne sentent pas nécessairement l’utilité de les fonder sur une lecture attentive du texte en tant que récit.

  • 43  Ricœur, LaCocque, Penser la Bible, p. 69. Dans Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal, (...)
  • 44  Panier, Le péché originel, p. 85-86.
  • 45  P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris, Éd. du Seuil (Parole d (...)

28Une première dimension anthropologique de ce passage est évidente. En effet, la parole d’Adonaï pose une limite qui caractérise la condition humaine. Comme l’écrit Paul Ricœur, « le commandement est pour l’homme une structure de l’ordre créé. La Loi implique Limite, et la Limite est constitutive de l’homme posé dans sa finitude [...]. En ce sens, ce n’est pas ceci ou cela qui est interdit, mais, si l’on peut dire, il y a originairement Limite43. » Cela dit, cette limite est posée dans une parole adressée, l’arbre renvoyant dès lors à celle-ci comme à une réalité vitale. En ce sens, Louis Panier a raison d’écrire : « La connaissance du bien et du mal [...] n’est pas un bien appropriable (séduisant à voir et bon à manger) ; elle introduit, à côté du voir et du manger, l’entendre, comme une condition nécessaire de la vie humaine. Relevant de l’entendre, la connaissance du bien et du mal est référée à la parole de l’autre, et relative au vide et à l’’inappropriable’ qu’elle inscrit dans l’homme44. » On ajoutera que le « ne pas » de Dieu qui fait de l’humain un être manquant instaure les conditions de son entrée dans l’ordre symbolique, en particulier dans le langage qui suppose la perte de la chose. « Dans l’interdit inaugural (2,16), écrit Paul Beauchamp, le schéma ’Tout sauf’ détermine que ce n’est pas une partie du tout, mais la totalité en tant que totalité qui est interdite dès le point de départ de l’itinéraire langagier45. »

  • 46  F. Boyer, « Le texte biblique et la mise à l’épreuve du lecteur », Recherches de Science Religieus (...)

29Mais il faut être attentif à une autre dimension de l’interdit. Car, comme Frédéric Boyer le dit dans une formule ramassée, « les deuxième et troisième chapitres de la Genèse portent notre attention sur la figure du manque et du désir46 ». En effet, c’est bien le désir qui est concerné lorsqu’il s’agit de jouissance et de vie comme c’est le cas au début de l’ordre divin, en Gn 2,16. Cette limite qui vient structurer le désir est essentielle. Or, éveillé et, il faut le dire, attisé par la limite c’est bien ce que fera le serpent en 3,1 -, le désir peut devenir envahissant au point de nier la place de l’autre et donc de rendre impossible la relation, ce qui conduit à la mort. Non la mort physique, encore que ce ne soit pas exclu, mais la mort qui consiste à ne pas pouvoir naître et s’épanouir, faute de relations justes. Dans ces conditions, l’ordre de Dieu fait figure d’avertissement face à la convoitise, ce désir totalisant qui met en grand danger la capacité relationnelle de tout être humain. C’est en ce sens que l’auteur de l’épître de Jacques comprend le récit mythique lorsqu’il écrit : « Chacun est tenté par sa propre convoitise (epithumia), entraîné et séduit. Ensuite, ayant conçu, la convoitise enfante le péché, et le péché arrivé à terme engendre la mort. » (Jc 1,14-15) D’où le caractère essentiel d’une loi qui éduque le désir dans une sorte de tension dialectique avec lui.

30Mais s’il est important que le désir soit éduqué, c’est en vue de rendre possible des relations adéquates où l’être peut trouver à s’épanouir. Au demeurant, le fait que l’arbre qui fait limite soit l’arbre du connaître bien et mal prend sens à ce niveau relationnel. Dans la réalité humaine, en effet, bien et mal sont rarement objets de savoir.

  • 47  Je reprends ici une phrase de mon article : « Des ’lois’ pour croître en huma-
    nité », p. 251.

31Qui peut dire avec certitude ce qui est bien et mal pour lui, ce qui nourrit réellement son bonheur ou ce qui risque de le précipiter dans le malheur ? Et s’il s’agit de l’autre, l’incertitude est encore plus grande. « Dans ces conditions, pour être juste, humanisante, épanouissante, la relation suppose que l’on consente à un non-savoir sur l’autre - tout autant que sur soi, d’ailleurs47 ». Qui prétend connaître l’autre le fait en général à partir de soi ; le risque est grand alors que cette connaissance résulte d’une as-similation de l’autre à soi et s’y cantonne.

  • 48  Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 148.
  • 49  Citation de mon article : « Des ’lois’ pour croître en humanité », p. 252. Boyer, « Le texte bibli (...)

32Celui qui refuse d’entrer dans cette dynamique assimilatrice et consent au non-savoir sur l’autre peut entrer dans la confiance sans laquelle une relation suffisamment bonne peut difficilement advenir. Or la confiance ouvre à autrui un espace où habiter sa différence et aller son propre chemin ; elle crée un climat où chacun peut se donner à connaître à son rythme et apprendre à se connaître grâce à l’autre. Comme l’écrit P. Beauchamp, « l’homme ne peut avancer que mû par cette connaissance-désir à laquelle nous avons donné les noms de ’créance’ et de ’foi’48 ». Voilà sans doute ce à quoi doit ressembler un « bien connaître », si éloigné d’un « mal connaître » qui consiste à vouloir connaître sans limite et sans doute. « Ainsi, ce n’est pas la connaissance qui est interdite. [.] C’est plutôt de vouloir se soustraire à la condition humaine en prétendant détenir un savoir sur ce qui est bien et mal, pour n’avoir pas à risquer la confiance en l’autre et en soi49. » Dans la tradition sapientielle du premier Testament, la Loi sera présentée comme la source d’une sagesse promise à qui se place vis-à-vis d’elle dans une écoute confiante. Or la sagesse ne va-t-elle pas de pair avec le renoncement à une forme de prétention à savoir ?

  • 50  Cette réflexion s’inspire de Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 147-152.
  • 51  Ibid., p. 148.
  • 52  Ibid

33Une dernière dimension me semble pouvoir être esquissée ici, dans un registre davantage théologique50. En effet, si la parole d’Adonaï Élohîm structure l’humain dans son désir de telle sorte qu’il puisse épanouir en vérité son humanité en relation, elle émane sans conteste de sa bienveillance, même si la formulation austère et en tout cas distante ne reflète guère une telle disposition (au point que plus d’un lecteur n’y voit qu’un interdit retors destiné à tester la soumission de l’humain). Au demeurant, l’intention bonne de Dieu ne saute pas aux yeux. Elle se cache, on l’a vu, derrière un interdit au sens ambivalent, bien que la première partie de l’ordre, que le serpent s’empressera de faire oublier à la femme, soit un don susceptible de faire penser que Dieu est généreux et gracieux. Pourtant, selon P. Beauchamp, si « Dieu soumet l’homme à une loi [...], ce faisant, il reconnaît lui-même la liberté de l’homme pour la respecter51 ». Et non content de donner cet autre signe de sa gracieuseté, il montre jusqu’où va son respect de cette liberté lorsqu’il évite de produire des preuves de son amour, preuves qui risqueraient de contraindre le partenaire humain. Car, écrit le même P. Beauchamp, « la privation de liberté causée par l’intrusion de l’amour est beaucoup plus intolérable que toute loi : c’est lui, cet amour, qui devient alors dans sa totalité une loi, une loi qui porte sur tout » et devient étouffante. Ainsi, la loi « se présente comme un voile tendu sur l’amour dont elle occulte la plénitude52 », dans le respect de la décision de l’autre.

  • 53  Je cite ici une contribution précédente : A. Wénin, « Satan ou l’adversaire de l’alliance. Le serp (...)

34Dans cette première parole adressée à l’humain, l’amour bienveillant de Dieu se dit, mais sans fournir de preuve de lui-même. Mais n’est-ce pas le cas pour toute la Loi de la première alliance ? Dans sa discrétion, Adonaï « se contente de faire signe, d’en appeler à la liberté et à la confiance, au moyen d’une loi secrètement ordonnée au bonheur, mais qui ne concède aucun savoir concernant l’amour qui s’y exprime et s’y voile53 ». Il se donne ainsi à travers un don accompagné d’une parole pudique qui suscite l’appétit de vivre (« Tu peux manger de tous les arbres... ») avant d’inviter le désir à renoncer à saisir, à savoir (« de l’arbre du connaître tu ne mangeras pas... »), et donc à prendre le risque d’écouter la parole qui invite à un lâcher-prise, à une dé-maîtrise confiante parce que sans certitude. À cette condition, en effet, l’humain peut échapper à la mort qui le guette du côté de la convoitise.

  • 54  Pour une lecture d’ensemble de Gn 2-3 dans la ligne de cet article, voir A. Wénin, D’Adam à Abraha (...)

35Cette reprise et cet élargissement herméneutiques, brièvement élaborés en dialogue avec ce qu’il est possible de dire de Genèse 2,16-17 à l’aide des outils de l’analyse narrative, montrent que l’on aurait tort de prendre à la légère cette parole que Dieu adresse à l’être humain au cœur d’un récit de genre mythique. Car c’est bien de structurer l’humain qu’il s’agit. Il est question en effet du désir et de la limite qui, à la fois, l’attise et le contient, mais aussi de la connaissance qu’un non-savoir impose d’articuler à la confiance, source d’une connaissance qui n’est pas assimilation, mais respect et donc distance qui permet une dynamique d’alliance. C’est ainsi que l’humain peut se structurer tant dans sa relation à son origine qu’en vue de ses relations avec d’autres dans le monde. Enfin, adressée à l’humain par un interlocuteur qui l’interpelle en « tu » et qui pose devant lui un impossible en l’invitant à y consentir, cette parole le constitue comme être parlant ou, mieux peut-être, comme être « répondant ». En tous ces sens, le premier précepte biblique me paraît anticiper les lois de la Torah en leur donnant d’entrée de jeu une clé de lecture essentielle54.

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Notes

1  Voir en ce sens la grammaire de P. Joûon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, Institut Biblique Pontifical, 1965, § 113 l.

2  C’est ainsi que Joûon, Grammaire, § 123 e, propose de rendre la nuance au verset 17.

3  La première édition traduisait : « de la connaissance du bonheur et du malheur ».

4  F. Delitzsch, A New Commentary on Genesis, vol. 1, Minneapolis, Klock & Klock, 1978 (1ère éd. 1888); D. Kidner, Genesis. An Introduction and Commentary Downers Grove IL, Inter-Varsity (Tyndale OT Commentary), 1967.

5  M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid, Ediciones Paolinas (Biblioteca de Teología 32), 1993, p. 106.

6  Par ex. A. Houziaux, Le Tohu bohu, le Serpent et le bon Dieu, Paris, Presses de la Renaissance, 1997, p. 147-163. Dans ces lectures, le serpent est souvent présenté comme un initiateur : voir en ce sens E. van Wolde, Words become Worlds. Semantic Studies of Genesis 1-11, Leyde, E.J. Brill (Biblical Interpretation Series 6), 1994,p.58-59.

7  Voir C. Westermann, Genesis l-ll. A Commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1984 (original allemand 1974), p. 242

8  J. Wellhausen est cité par Westermann, Genesis l-ll, p. 243.

9  Voir ibid., p. 247 et 241. Westermann renvoie au travail de J. Pedersen, Wisdom and Immortality, 1955. N.M. Sarna, Genesis, Philadelphie, Jewish Publication Society (JPS Torah Commentary), 1989, p. 19, propose lui aussi de lire en ce sens (il se base sur Dt 1,39 et écrit : « capacity to make independent judgements concerning human welfare »), de même que van Wolde, Words become Worlds, p. 36-37 et 57-58.

10  Voir Westermann, Genesis 1-11, p. 243, qui cite les premiers ; Houziaux, Le Tohu bohu..., p. 154-155 ; van Wolde, Words become Worlds, p. 58-59.

11  Explication mentionnée par Westermann, Genesis 1-11, p. 224.

12  Voir les auteurs cités par Westermann, Genesis 1-11, p. 224 : Budde, Gunkel, von Rad.

13  Ainsi, D.W. Cotter, Genesis, Collegeville MN, Liturgical Press (Berit Olam), 2003, p. 36.

14  Ainsi, F. Castel, Commencements. Les onze premiers chapitres de la Genèse, Paris, Le Centurion (Dossiers d’animation biblique 7), 1985, p. 61-62, parle d’une « sage limite que Dieu propose à l’homme pour qu’il ne retombe pas dans le chaos originel », l’arbre étant « moins un ’interdit’ qu’un avertissement, une limite » (p. 61)

15 van Wolde, Words become Worlds, p. 44.

16  C’était le sens de l’interdit dans le récit primitif, selon Westermann, Genesis 1-11, p. 223. Voir aussi D.E. Gowan, Genesis 1-11. From Eden to Babel, Grand Rapids MI-Édimbourg, Wm. B. Eerdmans-Handsel Press (International Theological Commentary), 1988, p. 44-45.

17  Westermann, Genesis 1-11, p. 243, cite en ce sens, entre autres, A. Dillmann, G. Pidoux, G. von Rad. Une variante de cette position voit l’arbre comme conférant une connaissance et un pouvoir magiques : elle se fonde sur 2 S 14,17.20 où il s’agit du connaître d’un ange de Dieu : en ce sens, Westermann, Genesis 1-11, p. 246 mentionne Th.C. Vriezen, ou W.G. Lambert.

18  S. Amsler, Le secret de nos origines. Étrange actualité de Genèse 1-11, Poliez-le-Grand, Éd. du Moulin, 19972, p. 50. En ce sens aussi, Cotter, Genesis, p. 31 (« devenir comme Dieu et connaître toutes choses c’est perdre ce qui est dis-tinctif de leur humanité, leur caractère conditionnel et leur limite ») ; Castel, Commencements, p. 62 ; W. Vogels, Nos origines. Genèse 1-11, Ottawa, Novalis (L’horizon du croyant), 1992, p. 83 (« tout connaître c’est tout pouvoir ») ; ou E. Bianchi, Adam, où es-tu ? Traité de théologie spirituelle. Genèse 1-11, Paris, Éd. du Cerf, 1998 (original 1994), p. 168.

19 Westermann, Genesis 1-11, p. 243, cite en ce sens J. Daniélou, J. Coppens, W. Zimmerli, H.J. Stoebe (« power to decide for himself what is and what is not suitable for him »). En ce sens depuis, V.P. Hamilton, The Book of Genesis 1-17, Grand Rapids MI, Wm. B. Eerdmans (New International Commentary on the Old Testament), 1990, p. 166.

20  Voir par ex. Bianchi, Adam, où es-tu ?, p. 168.

21  Voir par ex. G.J. Wenham, Genesis 1-15, Waco TX, Word Books (Word Biblical Commentary 1) p. 67-68 ; Hamilton, Genesis 1-17, p. 173-174.

22  La question est posée par Westermann, Genesis 1-11, p. 225.

23  Ainsi, par ex. G. von Rad, Genesi, Brescia, Paideia editrice (Antico Testamento 2-4), 1978 (original allemand 1972, 9e éd. revue), p. 118-119 ; W. Brueggemann, Genesi, Torino, Claudiana (Strumenti 9), 2002 (original anglais 1982), p. 71.

24  C’est la position de Th.C. Vriezen (cité par Westermann, Genesis 1-11, p. 224) reprise depuis lors par plusieurs. D’autres laissent la question sans réponse : en ce sens, Westermann (p. 225) cite H. Gunkel.

25  Westermann, Genesis 1-11, p. 224, mentionne en ce sens E.A. Speiser et U. Cassuto. Voir récemment Sarna, Genesis, p. 21, et Wenham, Genesis 1-15, p. 7475 (être chassé du jardin est une forme de mort). Houziaux, Le Tohu bohu..., p. 156, parle de la prise de conscience de la mortalité.

26  Voir A. Wénin, L’homme biblique. Lectures dans le premier Testament, Paris, Éd. du Cerf (Théologies bibliques), 20042, p. 17-25, l’ouverture intitulée : « Qu’avons-nous à croire le serpent ? ».

27  En 1 S 14,44, Jonathan est condamné à mort par Saûl pour avoir passé outre à la malédiction royale sans la connaître ; en 22,16, Ahimélek s’entend vouer à la mort par Saûl pour avoir prêté son aide à David dans l’ignorance de son conflit avec le roi.

28  En 2 R 1,4.6.16, le roi Akhazias est promis à la mort par Élisée pour son idolâtrie ; en Jr 26,8, prêtres et prophètes disent à Jérémie qu’il va mourir à cause de son oracle contre le temple (voir aussi 1 S 12,14, à la 3e pers. sing.).

29  Elle correspondrait pour eux à la formule juridique avec infinitif absolu et verbe au Hofal, môt yûmat. On notera en passant que, dans trois des quatre cas où l’expression sert à communiquer une sentence de mort, celle-ci procède d’un jugement inique (1 S 14,44 ; 22,16 et Jr 26,8).

30  En 2 R 8,10, la mort de Ben Hadad est annoncée par Élisée à Hazaël (voir à la 1ère personne du pluriel : 2 S 14,14 et Jg 13,22).

31  Voir les résultats de K.J. Illman, « mût ; mawet ; temûtâ ; memôtîm », dans Theological Dictionary of the Old Testament, VIII, 1997, p. 185-209, surtout p. 200.

32  En ce sens, par ex., Westermann, Genesis 1-11, p. 224 : « En fait, ce n’est pas une menace de mort, mais plutôt l’expression claire de la limite qui accompagne nécessairement la liberté confiée à l’humanité dans le commandement. » Et plus loin : « la peine de mort [...] n’est pas vraiment une menace ; dans le contexte, c’est bien davantage un avertissement » (p. 225). Voir aussi Castel, Commencements, p. 61-62.

33  Sur ce point, voir aussi l’analyse de M. Rosset, « La logique de la génération selon Yahvé-Dieu. Lecture sémiotique et anthropologique de Genèse, ch. 2 et 3. Deuxième partie », dans Sémiotique et Bible, 74 (Juin 1994), p. 3-29, surtout p. 6-7.

34  Voir en ce sens l’interprétation donnée par le Siracide (Si 17,6-7) et l’exégèse que j’en donne : « De la création à l’alliance sinaïtique. La logique de Si 16,26-17,14 », dans N. Calduch-Benages, J. Vermeylen (éd.), Treasures of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, Leuven, University Press (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 143), 1999, p. 147-158, surtout p. 153-154.

35  Voir également Rosset, « La logique de la génération », p. 7.

36  Sur la signification de ces mots, voir A. Wénin, « Le jugement d’Adonaï Dieu en Genèse 3. Récit et théologie », dans E. Bons (éd.), Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. I. Mélanges offerts à R. Kuntzmann, Paris, Éd. du Cerf (Lectio Divina 197), 2004, p. 33-48, surtout p. 44-45. En soi, le verbe peut rendre le parfait (« l’humain est devenu comme l’un de nous »), mais aussi l’imparfait. Retiennent cette seconde lecture, A. LaCoque, dans P. Ricœur et A. LaCocque, Penser la Bible, Paris, Éd. du Seuil (La couleur des idées), 1998, p. 42, et R. Draï, La pensée juive et l’interrogation divine. Exégèse et épistémologie, Paris, P.U.F. (Thémis Philosophie), 1996, p. 71. La double traduction possible reproduit l’ambiguïté déjà présente en 2,16-17.

37  Rosset, « La logique de la génération », p. 7, écrit avec justesse : « L’enjeu de cet interdit est [...] l’engagement du sujet dans un acte de foi, une question de crédit accordé à la parole de l’Autre. » Voir aussi Castel, Commencements, p. 61-62.

38  La définition est de H. Linard, « À partir d’une lecture du sacrifice d’Isaac », Lumen Vitae, 38 (1987), p. 302-322 (p. 305). À propos de l’articulation entre don, test et loi, voir P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. 1. Essai de lecture, Paris, Éd. du Seuil (Parole de Dieu), 1976, p. 44-50.

39  Qu’Adonaï Élohîm soit ainsi affecté d’une « limite » se comprend dans la ligne de celle qu’il assume au début de Gn 2 lorsqu’il se retire du monde créé, en particulier de la terre qu’il a confiée à la responsabilité des humains.

40  Seul le lecteur a accès à cette information, en effet. L’introduction narrative de la seconde parole divine en 2,18a ne désigne pas d’interlocuteur, tandis qu’Adonaï Élohîm parle de l’humain à la 3e personne alors qu’il l’interpellait en 2e personne aux v. 16-17. Selon toute vraisemblance, donc, l’introduction doit être traduite : « Et Adonaï Élohîm se dit ». En ce sens, la traduction de Westermann, Genesis 1-11, p. 181 : « And Yahweh God reflected », ou le commentaire de Wenham, Genesis 1-15,p.68.

41  Voir l’étude de J.-L. Ska, « ’Je vais lui faire un allié qui soit son homologue’ (Gn 2,18). À propos du terme ’ezer - aide », Biblica, 65 (1984), p. 233-238.

42  Dans la suite, je reviens en partie sur ce que j’ai écrit : « Des ’lois’ pour croître en humanité. Le récit de la création de l’humain en Genèse 2,4-17 », dans V. Sarouglou, D. Hutsebaut (éd.), Religion et développement humain. Questions psychologiques, Paris, L’Harmattan (Religions & sciences humaines), 2001, p. 241256, surtout p. 249-252.

43  Ricœur, LaCocque, Penser la Bible, p. 69. Dans Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960, p. 234, P. Ricœur proposait déjà une idée analogue en parlant d’une « limite qui oriente et garde la liberté ». Voir aussi en ce sens L. Panier, Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Éd. du Cerf (Théologies), 1996, p. 85 : « Le commandement sépare dans la totalité ; il interdit à l’homme la totalité comme telle et la déclare mortelle pour lui ; et il introduit dans cette totalité une règle de soustraction comme une condition de la vie humaine (il dit : ’ tout sauf..’). »

44  Panier, Le péché originel, p. 85-86.

45  P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris, Éd. du Seuil (Parole de Dieu), 1990, p. 122.

46  F. Boyer, « Le texte biblique et la mise à l’épreuve du lecteur », Recherches de Science Religieuse, 89 (2001), p. 335-352, surtout p. 343.

47  Je reprends ici une phrase de mon article : « Des ’lois’ pour croître en huma-
nité », p. 251.

48  Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 148.

49  Citation de mon article : « Des ’lois’ pour croître en humanité », p. 252. Boyer, « Le texte biblique », p. 345, élargit encore l’horizon : « L’illusion de connaître le bien et le mal est dénoncée comme la plus grande illusion culturelle susceptible de déchaîner la pire des cruautés. Illusion qui consiste à croire que l’on pourrait borner définitivement notre connaissance du bien et du mal, et l’ingérer, se l’approprier, que cette connaissance définitive, ce savoir mort, devienne notre propre chair. [...] C’est bien la racine du mal qui est mise à nu : la prétention de savoir une bonne fois pour toutes ce qu’est le bien et le mal. »

50  Cette réflexion s’inspire de Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 147-152.

51  Ibid., p. 148.

52  Ibid

53  Je cite ici une contribution précédente : A. Wénin, « Satan ou l’adversaire de l’alliance. Le serpent, père du mensonge », Graphe, 9 (2000), p. 23-43 (citation p. 27).

54  Pour une lecture d’ensemble de Gn 2-3 dans la ligne de cet article, voir A. Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,112,4, Paris, Éd. du Cerf (Lire la Bible 148), 2007, p. 49-130

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Pour citer cet article

Référence papier

André Wénin, « Le précepte d’Adonaï Dieu en Genèse 2,16-17 », Revue des sciences religieuses, 82/3 | 2008, 303-318.

Référence électronique

André Wénin, « Le précepte d’Adonaï Dieu en Genèse 2,16-17 », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/3 | 2008, document 82.302, mis en ligne le 17 février 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/415 ; DOI : 10.4000/rsr.415

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Auteur

André Wénin

Faculté de théologie Université catholique de Louvain
Belgique

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Droits d'auteur

© RSR

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