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La différenciation des imaginaires culturels comme gage d’authenticité pour un dialogue interreligieux

Application à l’espace Nord-Sud francophone
Jacques Varoqui
p. 237-244

Résumés

En analysant les erreurs qui ont pu être commises dans la manière dont Africains et Européens ont cherché à se comprendre au plan culturel et religieux, l’étude souligne, à partir d’un exemple de différence en matière de représentation symbolique du couple et du groupe humains, les quiproquos toujours possibles et, à l’inverse, la fécondité, pour le dialogue interreligieux, d’une authentique différenciation des imaginaires anthropologiques.

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Texte intégral

1Les titres des conférences académiques sont souvent un peu alambiqués. C’est bien entendu pour provoquer à la découverte d’un mystérieux discours que l’orateur forge à sa mesure. « La différenciation des imaginaires culturels comme gage d’authenticité pour un dialogue interreligieux… Application à l’espace Nord-Sud franco- phone » s’inscrit dans la droite ligne de cette pratique. Veuillez m’en excuser.

2La différenciation est un concept qui s’oppose à celui de comparaison et pourtant l’un ne peut se passer de l’autre dans le cadre d’un dialogue culturel. Si le dialogue n’est pas possible on peut simplement constater un quiproquo. On va donc s’ignorer à propos de ce que l’on ne comprend pas de part et d’autre. D’une manière bien plus grave on peut aussi sombrer dans des propositions de pensées uniques ou bien entrer dans des conflits idéologiques désastreux.

3Pour être franc, j’ai personnellement expérimenté ces cas de figure, mais dans un ordre différent de la présentation que je viens d’évoquer. 1° Le conflit herméneutique… J’étais jeune et bien assis sur mes certitudes, il m’était facile de ne pas être d’accord avec beau- coup de choses. 2° Le quiproquo… On ne s’est pas compris pour cause d’aberration alors que dans le dialogue nous savions que chacun avait raison à sa manière. 3° Plus tard, l’art de la différenciation culturelle est devenu la joie de ma vie.

4Quant à la pratique de la comparaison par l’exercice inductif de l’analogie, on en dira ce que l’on voudra d’un point de vue analytique et déductif, elle est indispensable à l’expression des diversités culturelles d’où qu’elles viennent. Cela s’impose surtout si leur efficience est avérée de manière critique. Par exemple : la critique inductive vaut la critique déductive mais les deux ont contribué à forger au fil des siècles la culture occidentale et à expurger de nombreuses incompatibilités ontologiques. Les dernières en date sont celles du nazisme et du marxisme-léninisme qui une fois vaincus ont ouvert les portes à l’Europe.

  • 1 Je reste volontairement discret à ce sujet pour ne pas jeter d’huile sur le feu de susceptibilités (...)

5C’est le cas qui se pose aussi au vaste continent africain moderne où il est difficile de définir un consensus culturel, surtout si l’on comprend l’art d’y amalgamer la diversité des intimités initiatiques ou traditionnelles des uns et des autres avec des idéologies d’importation douteuse1… C’est aussi ce qui, à mon sens, fait défaut au discours religieux catholique officiel qui souffre d’un manque de visions pluralistes des faits religieux et culturels dans sa pratique pastorale. Je n’approuve donc pas l’idée d’un globalisme soi-disant universel comme on a trop tendance à le prôner notamment pour des concepts comme celui de la famille ou de la fraternité. C’est ce qui motive ma provocation au droit à la différenciation des cultures africaines.

6Cette différenciation telle que je la comprends se décline à partir de : 1° l’histoire ; 2° des sciences humaines ; 3° de mon approche du phénomène religieux dans les cultures subsahéliennes de l’Afrique de l’Ouest.

  • 2 L’expression est de H. M. STANLEY, Les ténèbres de l’Afrique. 2 vol. Hachette Paris 1890. L’évangél (...)

7Historiquement, au XVe siècle, les rapports de l’Afrique au monde occidental sont fondamentalement d’ordre commercial. Le patroado portugais n’y est pour pas grand chose. On n’a pas fait embarquer l’élite des prêtres à bord des navires comme le souhaitait l’Église et le petit pays lusitanien n’a pas procédé à l’établissement de vraies colo- nies. Il faut s’imaginer ce qu’était la triangulation maritime dans l’Océan Atlantique… Il faut aussi s’imaginer la quête effrénée de l’or au Mani kongo et au Mozambique puis celle de l’argent en Angola. A partir du moment où les navires n’ont plus fait escale pour ces métaux précieux, l’Afrique a sombré dans les ténèbres2. C’est le Brésil qui était devenu l’escale transatlantique des navires portugais et leurs cargaisons d’épices orientales, tandis que les flottes françaises, anglaises et hollandaises organisaient la traite des esclaves africains. Au niveau ecclésial, il n’y eut que peu de progrès malgré la fondation de la Propaganda Fide en 1622. Les liaisons directes entre l’Afrique et l’Europe datent de la marine à vapeur. C’est aussi le moment du vrai début des missions chrétiennes sur le continent au milieu du XIXe siècle. L’or, l’argent, les épices et les esclaves, voilà un contexte commercial qui ne laisse pas beaucoup de place au sens noble de l’hu- main, ni à l’Évangile.

  • 3 On trouvera une bonne bibliographie dans l’ouvrage de J. MEYER, Esclaves et Négriers, Gallimard, Pa (...)
  • 4 Pour une bonne introduction à la littérature négro-africaine il convient de se référer à L. KESTELO (...)

8C’est en mars 1685, sous Louis XIV, qu’est promulgué le Code Noir en France… C’est un cas flagrant d’hégémonie raciale car les Noirs n’existaient pas culturellement3. C’étaient des esclaves baptisés de force en supposant qu’ils puissent avoir une âme. N’en avaient-ils pas déjà une dans leur pays d’origine ? De par ce fait je me permets de passer immédiatement au concept opposé à l’esclavage. C’est celui de la négritude chère à Césaire, et surtout à Senghor, Alioune Diop et Hampâté-Ba qui furent les fondateurs de la Société Africaine de Culture et dont les publications ne peuvent être passées sous silence car elles n’ont pas ignoré le fait religieux traditionnel et chrétien en Afrique4. Ce sont eux qui ont contribué à promouvoir les débuts de la théologie africaine francophone.

9L’histoire coloniale a fait son chemin et l’Afrique libre fait le sien. Ces chemins sont différents même s’ils laissent inéluctablement des traces d’incompréhension. L’Afrique n’est pas morte pendant ce que l’on a qualifié comme étant ses ténèbres. Elle a vécue ! Comment comprendre et communiquer cette réalité aujourd’hui alors que le continent endure toutes les misères imaginables d’une modernité que l’occident ne comprend pas ? Ne sommes-nous pas à ce stade surpris en flagrant délit de différenciation !

10Au niveau des sciences humaines, je crois qu’il ne faut pas perdre de vue que les voies d’approche du phénomène religieux africain avant les années 1960 on été tributaires de deux disciplines.

  • 5 M. ELIADE, Traité d’histoire des religions, Payot Paris 1949, puis 64, 74, 77 et 83. La bibliograph (...)

11La première est le comparatisme en histoire et philosophie des religions, avec Mircea Eliade dont on retient la définition des archétypes ouraniens et chtoniens, et Georges Dumézil dont on se souvient des trois fonctions fondamentales de la société : la fonction du sacré et de la souveraineté ; la fonction guerrière ; la fonction de production et reproduction. Le problème avec ces auteurs est que leur terrain de référence était le Proche-Orient et l’Asie… Engelbert Mveng que l’on appelait affectueusement « le doyen » s’en est remis à l’égyptologie comme origine antique possible à la symbolique et au discours théologique négro-africain5.

  • 6 J. G. FRAZER dans L’homme, Dieu et l’immortalité, P. Geuthner, Paris 1928, p. 9, où il met en garde (...)

12Il serait injuste à ce stade de notre proposition de parcours à la périphérie du discours théologique classique africain de ne pas parler d’Émile Durkheim, le fondateur français de la sociologie, qui avant de publier en 1912 son ouvrage sur Les Formes élémentaires de la vie religieuse s’était rendu à Bobo-Dioulasso dans une région proche de celle des senufo qui m’est chère. Mais c’est l’impact du structuralisme qui devait l’emporter sur la sociologie. Bien avant Claude Lévi- Strauss il s’était activé avec James George Frazer qui tenait compte des incidences de la sémantique structurale. Induction ou déduction sont des critères de jugement parfaitement recevables mais qui se différencient radicalement d’une culture à une autre. Pour Claude Lévi-Strauss c’est le comportement conscient des populations par rapport à leur inconscient collectif qui posent problème. Là aussi il y a un conflit d’interprétation possible. Le terrain de référence de ces auteurs est en grande partie amérindienne… Il est certain qu’ils ont leur pertinence mais cela ne peut pas être transplanté ailleurs de façon systématique6. Le chamanisme n’est pas comparable au vaudou. Les imaginaires culturels sont totalement différents.

  • 7 . E. EVANS-PRITCHARD fait le point sur la question dans Les anthropologues face à l’histoire et à l (...)

13Il y aurait encore beaucoup à dire sur la place du positivisme anthropologique dans la recherche théologique africaine. Car les professeurs tout aussi pertinents qu’ils aient été n’en savaient pas plus dans les années 1950. Le pionnier de la spécificité africaine fut P. Tempels pour son ouvrage sur La Philosophie bantoue en 1945. On peut dire qu’avant lui il n’y avait rien de comparable en Afrique. Il faudra attendre 1975 pour lire Aylward Shorter en anglais et 1980 en français dans Théologie chrétienne africaine pour se poser la question rigoureuse sur la raison d’une adaptation ou d’une incarnation religieuse nouvelle en Afrique7. Il n’en faut pas plus pour justifier une fois de plus mon discours sur la différenciation.

  • 8 . B. HOLAS, Les Sénoufo (y compris les minianka) PUF, 1° édition, Paris 1957 et P. KNOPS, Les ancie (...)

14Mon approche du phénomène religieux des senufo-nafara de Côte d’Ivoire date d’une époque où deux spécialistes s’affrontaient sur la question d’un éventuel récit sur la genèse des senufo. L’un, il s’agit de Bohumil Holas, affirmait qu’il y avait, suivant ses informateurs, une genèse étalée sur douze jours puisque la semaine des marchés locaux était de six jours, donc deux semaines. Son contradicteur était Pierre Knops qui vivait sur place et disait qu’il n’y avait pas de raison de numéroter les jours de la genèse senufo puisque les gens qui relatent les récits étiologiques disent un jour, puis un autre jour et encore un autre jour. Et il peut donc y avoir plus de douze jours. J’ai entendu à mon tour ces récits étiologiques, et ce fut un grand plaisir, mais ils ne relataient en aucun cas une genèse créatrice, mais une compréhension progressive de l’être senufo dans son environnement8.

15Pour avancer de façon concrète dans la différenciation comparative, j’ai jugé opportun de m’en référer aux critères herméneutiques élémentaires présentés par Yves Labbé dans sa participation, intitulée

16« Réflexion philosophique sur le comparatisme », à l’ouvrage collectif, sous la direction de François Boespflug et Françoise Dunand, Le Comparatisme en Histoire des Religions, publié à Paris en 1997. Étant dans l’impossibilité de comparer rapidement des discours qui supposeraient la traduction patiente d’une tradition orale vers une tradition plus stricte de l’écrit, je m’en suis remis aux repré- sentations symboliques, analogiques et métaphoriques qui sont à ma portée en matière de pratique de ce que l’on appelle « les arts premiers ». Ce sera peut-être l’occasion de découvrir que nous avons tous des racines primitives et qu’à moins de sortir d’une école des beaux-arts nous pratiquons volontiers « les arts premiers ».

17Comparons donc notre imaginaire anthropologique occidental avec celui des savanes de l’Afrique de l’ouest.

18La colonne de gauche est occidentale, celle de droite est africaine.

19Le premier stade d’interprétation est archétypal, c’est-à-dire qu’il décrit une évidence fonctionnelle. Les membres sont représentés, à droite comme un valet de chambre statique qui aurait de la tête, à gauche il n’y a pas de tête mais des membres articulés prêts à fonctionner…

20Le troisième stade peut se définir comme idéaltypique. C’est-à- dire que l’on peut théoriser sur son acception. A gauche nous avons un conglomérat social nucléaire centré sur l’individu et à droite une stéréotypie initiatique centrée sur la collectivité. Cela permet effectivement de différencier les manières de prises de conscience culturelles.

21Il m’est apparu comme indispensable d’établir un critère supplémentaire concernant une sorte de typologie métaphysique. L’Asie connaît avec les réincarnations et la sublimation bouddhique une typologie métaphysique très egocentrique. L’Occident vit dans une perspective transcendantale individualiste du salut, car il faut aller au ciel. Mais l’Afrique traditionnelle que je connais vit le salut dans la

22« transhistoricité » car il faut rejoindre les ancêtres qui sont dans leur village près de Dieu (le Kuhukaha, village des ancêtres dont Dieu seul est le maître). Tout l’enjeu est donc de savoir comment on se situe par rapport à l’éternité bien heureuse ou malheureuse.

23À gauche est représentée la transcendance occidentale, à droite la

24« transhistoricité » africaine. L’important dans cette diversité est de comprendre que tous savent assumer l’éternité en sachant où se trouve le bien et le mal, qu’il soit en haut ou en bas, à droite ou à gauche, devant ou derrière.

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Notes

1 Je reste volontairement discret à ce sujet pour ne pas jeter d’huile sur le feu de susceptibilités conflictuelles graves.

2 L’expression est de H. M. STANLEY, Les ténèbres de l’Afrique. 2 vol. Hachette Paris 1890. L’évangélisation du royaume d’Alfonso Ier avec son évêque et fils Dom Enrique est une faillite dès 1555. On trouvera de plus amples renseignements en se reportant aux vol. 3-4-5 de la Nouvelle Histoire de L’Église Seuil, Paris 1966 et années suivantes. Ainsi que dans R. M. CORNEVIN, Histoire de L’Afrique, Payot, Paris 1964 et dans P. CHAUNU, Conquêtes et exploitations des nouveaux mondes, PUF, Paris 1971, ou dans J-L. MIEGE, Expansion européenne et décolonisation PUF, Paris 1971, ainsi que dans C. COQUERY-VIDROVITCH et G. LACLAVÈRE, Atlas historique de l’Afrique, Jaguar, Paris 1988.

3 On trouvera une bonne bibliographie dans l’ouvrage de J. MEYER, Esclaves et Négriers, Gallimard, Paris 1986.

4 Pour une bonne introduction à la littérature négro-africaine il convient de se référer à L. KESTELOOT, Histoire de la littérature négro-africaine, Karthala, Paris 2004. En ce qui concerne plus précisément notre sujet il faut se reporter à : Person- nalité africaine et Catholicisme avec une postface de L.S. Senghor en 1963 ; Les reli- gions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou 1970 ; Civilisation noire et Église catholique, Colloque d’Abidjan 1977. Ces ouvrages furent publiés par les éditions Présence Africaine à Paris.

5 M. ELIADE, Traité d’histoire des religions, Payot Paris 1949, puis 64, 74, 77 et 83. La bibliographie de M. Eliade est trop abondante pour être citée ici. Celle de G DUMÉZIL ne l’est pas moins. On retiendra simplement L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, 1968, et Types épiques indo-euro- péens; un héro, un sorcier, un roi, 1971 chez Gallimard à Paris. Cette problématique a fortement influencé les premiers essais de liturgie inculturée dans l’ex-Zaïre où le prêtre a revêtu les insignes de ces trois pouvoirs. La tentative n’a pas eu de suite. Pour E. MVENG il faut se reporter à L’Art d’Afrique noire, Clé, Paris 1964 et Yaoundé 1974, et L’Afrique dans l’Eglise, parole d’un croyant, L’Harmattan, Paris 1985.

6 J. G. FRAZER dans L’homme, Dieu et l’immortalité, P. Geuthner, Paris 1928, p. 9, où il met en garde ses étudiants contre ce problème qui avait déjà opposé Aris- tote à Platon. C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie Structurale, Plon, Paris 1958 et 1974.

7 . E. EVANS-PRITCHARD fait le point sur la question dans Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, Collectif. PUF, Paris 1974. P. TEMPELS a été édité par Présence africaine, Paris 1959 et A. SHORTER par le Cerf dans la collection Cogitatio fidei.

8 . B. HOLAS, Les Sénoufo (y compris les minianka) PUF, 1° édition, Paris 1957 et P. KNOPS, Les anciens senufo 1923-1935, Afrika Museum Berg En Dal, NL. 1980.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Varoqui, « La différenciation des imaginaires culturels comme gage d’authenticité pour un dialogue interreligieux », Revue des sciences religieuses, 84/2 | 2010, 237-244.

Référence électronique

Jacques Varoqui, « La différenciation des imaginaires culturels comme gage d’authenticité pour un dialogue interreligieux », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/2 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 23 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/354 ; DOI : 10.4000/rsr.354

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Auteur

Jacques Varoqui

Sociétés des missions africaines, Haguenau

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Droits d'auteur

© RSR

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