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Religions et cultures traditionnelles africaines

Un défi à la formation théologique
René Tabard
p. 191-205

Résumés

Si la grâce ne supprime pas la nature, la mondialisation montre qu’elle ne supprime pas la culture. Après quelques considérations sur les rapports religion/culture dans l’espace négro-africian, le propos voudrait montrer, à partir d’un exemple, comment les croyances aux apparitions des morts dans la culture bantoue posent question au fondement de la logique chrétienne qu’est la résurrection de Jésus, tout en se laissant questionner par l’Écriture. Se trouveront ainsi fondées la mise en question d’un discours chrétien unique et la nécessité de l’inculturation pour dire le message du Christ en Afrique.

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Texte intégral

  • 1 C’est le sigle communément admis pour désigner les Religions Traditionnelles Africaines.
  • 2 Ce colloque fut édité par Présence Africaine en 1972.

1Et il est vrai que tout historien peut constater que durant très long- temps personne ne parlait de religion africaine. On utilisait jusqu’alors le terme d’animisme. Les Noirs n’étaient pas matérialistes parce qu’ils croyaient que tous les êtres, animés et inanimés, avaient une âme. À notre connaissance, le terme de R.T.A1. fut utilisé pour la première fois lors d’un colloque organisé en 1965 à Bouaké, en Côte d’Ivoire. Et cette expression, aujourd’hui communément admise, fut officiellement adoptée lors d’un autre colloque tenu à Cotonou, capitale à l’époque du Dahomey, aujourd’hui appelé Bénin, en 1970, sur « Les religions africaines comme sources de valeurs de civilisation2 ». La théologie thomiste pouvait donc s’étaler sur le continent africain puisque religion et culture locales n’existaient pas, si ce n’est comme des reliques de primitivité. Les organisateurs de ce colloque me demandent de proposer quelques considérations sur la manière dont culture et religion renvoient à des questions essentielles pour la théologie africaine. Ceci montre l’importance donnée aujourd’hui et au fait religieux et culturel traditionnel en Afrique noire, et au questionnement qu’il pose au christianisme. On pourrait même ajouter peut-être que, plus fondamentalement, cet intérêt de la théologie catholique pour le continent noir signifie la place importante que celui-ci est en train de prendre au sein de l’Église même.

2Je crois, en effet, que culture et religion introduisent à un approfondissement du discours chrétien traditionnel et, en conséquence, doivent prendre place dans les débats sur la formation théologique en Afrique, comme d’ailleurs cela s’effectue depuis longtemps sur les autres continents. J’évoquerai ce qui fut une revendication du monde chrétien négro-africain dans son désir d’inculturation en montrant les liens spécifiques entre culture et religion. J’illustrerai ensuite mon propos à travers mes propres recherches sur les apparitions de Jésus avant de terminer par quelques réflexions au sujet des déplacements de problématiques théologiques en fonction des questions posées par l’Église d’Afrique à la tradition catholique.

I- Religions et cultures traditionnelles

  • 3 Il semble bien clair que les acteurs de l’évangélisation, dans la rencontre pratique avec les perso (...)

3Si, jadis, une ignorance théorique3 planait sur la prise en considération d’une religion traditionnelle africaine, il n’en est plus ainsi aujourd’hui. Un Africain qui se faisait baptiser, c’était un catholique de plus. Aujourd’hui, sans mettre en doute cette logique incontestable, on doit dire que si tout baptême d’un Africain constitue effectivement une augmentation du nombre de catholiques, ce rite ne signifie pas qu’il y a un Africain de moins! Autrement dit, le baptême d’un adulte ne fait pas disparaître dans l’eau bénite toute la culture qui le constitue dans son être d’Homme et d’Africain. Cette manière d’appréhender le rite d’entrée dans l’Église conduit à parler d’une double identité ou d’une double appartenance: un africain baptisé appartient à la religion catholique tout en restant bien souvent profondément marqué, dans son identité, par sa culture africaine, voire par sa religion traditionnelle. Ceci n’est d’ailleurs pas très original comme constat : un Européen chrétien appartient aussi à une culture moderne et scientifique et son identité catholique est bien différente de celle de ses parents vivant au Moyen-Âge ! Mais il reste vrai que cette réalité n’a pas toujours été prise véritablement en considération dans l’histoire de l’évangélisation sur le continent africain.

4L’expansion de l’islam dans le monde négro-africain est d’ailleurs tout à fait significative sur ce point. Les spécialistes disent en effet avec assurance que l’islam arabe est bien différent de l’islam noir. Et l’explication est bien connue : cette différence s’explique par la réalité des cultures négro-africaines et leur fonctionnement, bien spécifiques, en comparaison du monde arabe. Pourquoi le même mécanisme ne se retrouverait-il pas dans l’évangélisation chrétienne ? L’islam a trouvé, à travers les siècles, une identité spéciale qui fait qu’un Sénégalais ou un Malien musulman vit pleinement sa religion, tout en étant imprégné de sa culture négro-africaine.

  • 4 À ce sujet, le livre de L. KINKUPU SANTEDI, Dogme et inculturation en Afrique; perspective d’une th (...)

5Cette problématique de la double appartenance s’explique sans aucun doute par un nouvel âge de la théologie de l’inculturation en Afrique4. En effet, si le premier temps problématisait l’inculturation dans la confrontation entre l’image occidentale du christianisme et les réalités africaines, aujourd’hui, cette perspective, certes toujours actuelle et légitime, se trouve comme dépassée par un débat interne aux Églises d’Afrique : même si la vie chrétienne s’inculture depuis quelques décennies, le mouvement d’inculturation fait apparaître avec plus de force la vivacité des cultures traditionnelles ; et ce phénomène devient patent à cause de l’explosion du catholicisme sur le continent. Certains affirment d’ailleurs que cet accroissement du nombre de baptisés constitue un événement jusqu’ici inconnu dans l’histoire du christianisme.

  • 5 Dans la paroisse Saint-Kisito de Brazzaville, au Congo, le nombre de catéchu- mènes est passé d’env (...)

6Si le nombre de baptisés fut relativement peu important jusqu’au milieu du siècle dernier, les derniers chiffres se passent de tout commentaire. Entre 1978 et 2004, on est passé de 55 millions de catholiques à 149 millions, ce qui signifie que le nombre a triplé en un quart de siècle sur le continent africain. Cette augmentation des catholiques est accompagnée d’une croissance forte des responsables africains des communautés. Les évêques sont désormais presque tous issus des Églises locales. En 2004, plus de 32 000 prêtres sont d’origine africaine, ainsi que 8 000 frères, 60 000 religieuses, et plus de 400 000 catéchistes travaillent au service des communautés chrétiennes5. Et il importe de ne pas oublier que, dans de nombreux pays d’Afrique noire, l’implantation de l’Église ne date que d’un siècle, ce qui signifie cinq ou six générations de chrétiens.

7En Europe, et particulièrement en France, nous sommes habitués à faire une stricte distinction entre religion et culture, laïcité oblige, au point que la conception de la laïcité « à la française » parait parfois s’imposer comme un principe universel, qui fait conclure, par exemple, que la dimension scientifique et moderne de la société est la cause principale de la crise du christianisme. Pourtant, la société américaine est sans doute tout aussi moderne et bien marquée par la science, tout en restant très imprégnée de religions, et notamment de christianisme.

8Le rapport étroit entre la religion et la culture est un élément essentiel dans l’élaboration actuelle d’une théologie contextuelle en Afrique. Épistémologiquement, il est pensable et possible de distinguer le sacré et le profane, mais il serait fort peu pertinent de les faire fonctionner comme des éléments sans liens, le sacré ne s’opposant pas fondamentalement au profane. Aussi, la théologie de l’inculturation ne se construit pas essentiellement dans une confrontation avec le dogme et la philosophie des Grecs et d’Aristote, ni avec seulement l’Écriture, mais elle s’élabore en relation avec les traditions culturelles négro-africaines.

  • 6 G. BUAKASSA, Impact de la religion africaine sur l’Afrique d’aujourd’hui : latence et patience, in (...)

9Le champ de cette réflexion peut s’organiser autour d’une réflexion de Gérard Buakassa, anthropologue congolais, que nous faisons nôtre : « Aujourd’hui, écrit-il, la religion africaine n’existe nulle part, mais elle est partout, dans les consciences, dans les opérations spirituelles ou empiriques, dans les représentations, dans les attitudes, dans les gestes, dans les proverbes, dans les légendes, dans les mythes… Elle est partout, à la campagne comme en ville, dans les procès judiciaires comme dans les conventions politiques6… ». L’auteur illustre une profonde connexion, qui existe toujours, entre culture et religion africaines. L’impact des religions traditionnelles sur l’existence quotidienne des populations reste très fort. Nous avons pu constater à Brazzaville, lors du passage du monopartisme au pluripartisme en 1991, les liens puissants qui se sont manifestés entre la politique et la religion à travers des célébrations très caractéristiques. De même, nous avons pu voir comment la justice moderne au tribunal n’excluait pas des palabres longs et plus fructueux auprès des tribunaux coutumiers qui réglaient beaucoup mieux les mêmes contentieux entre familles. Sans se référer aux Ancêtres pour régler les problèmes de famille, il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, de rétablir les équilibres sociaux perturbés.

  • 7 H. AGUESSY, La religion africaine comme valeur de culture et de civilisation, Colloque internationa (...)

10Mais encore ne faut-il pas entendre cette réflexion avec une conception figée des Traditions. Ce n’est point parce que l’on insiste sur la permanence des R.T.A. dans la vie des populations africaines aujourd’hui encore, qu’il faudrait penser qu’une telle perspective veut enfermer les sociétés africaines dans un passé archaïque et ainsi refuser toute évolution. Honorat Aguessy, en 1978, mettait déjà en garde contre une telle compréhension de la tradition. Ce terme, écrivait-il, exprime « ce qui, du plus profond de l’histoire de la vie d’une population, ne cesse d’être charrié et transmis à travers les multiples transformations et qui donne du poids aux faits, gestes et coutumes, et aux pensées de cette population. Non statique encombrant, mais changement enrichissant7 ».

  • 8 En ce sens, nous rejoignons le souci exprimé notamment par Jean-Marc ELA dans son livre Repenser la (...)

11Ces précisions épistémologiques ne sont sans doute pas aussi anodines qu’on pourrait le croire, puisqu’elles permettent d’éclairer les débats herméneutiques actuels de la théologie africaine. Si, en effet, certains théologiens africains se méfient des R.T.A comme socle épistémologique d’une théorie du christianisme, n’est-ce pas parce qu’ils craignent d’enfermer la réflexion théologique dans un archaïsme culturel d’antan, et cela, au détriment des questions fonda- mentales d’exploitation et de misères qui s’étendent sur le continent ? Voilà pourquoi il importe de considérer les R.T.A. comme un champ d’expressions en pleine évolution au contact de la modernité. Mais, autre chose « évolution», autre chose « disparition »8.

12Ainsi, dans la conception de l’inculturation qui semble s’imposer aujourd’hui en Afrique, il ne faut pas penser à une théologie qui chercherait à élaborer un transfert de codes qui seraient transmis d’un passé à un futur ou d’une religion à une autre, mais à une communication entre des hommes qui sont tous “culturés”, c’est-à-dire qui pensent à travers un système culturel de représentations. Autrement dit, il ne suffit pas de traduire des mots – pensons par exemple à nature, per- sonne, trinité, mystère pascal, rédemption, purgatoire… –, mais il faut entrer dans une dynamique ecclésiale qui fait advenir la Bonne Nouvelle au cœur de la vie des populations. Il est tout à fait légitime de discuter des matières à utiliser dans l’eucharistie, – le mil, le manioc, le vin de palme –, mais encore faut-il que le message du salut permette à l’assemblée chrétienne de boire de l’eau non polluée et d’avoir de la nourriture à préparer pour pouvoir se nourrir en revenant de la célébration. La question culturelle ne peut tuer la dimension socio-économique, si l’on veut œuvrer à l’avenir de la foi et de l’Église.

13De ces considérations, nous voudrions tirer trois conséquences importantes dans l’effort théologique de l’Église en Afrique :

1) On ne peut faire table rase de la culture traditionnelle, dans la mesure où elle est comprise comme un système de représentations spécifiques de l’existence.

14J’aime, pour illustrer le sens du mot, dire que, pour un paysan, la culture est ce que l’on cultive, c’est-à-dire ce que l’on plante, que l’on fait pousser et que l’on récolte, et, en conséquence, ce dont on vit, et qui permet de faire grandir une famille. Sans « culture », le paysan meurt… La culture ainsi comprise, c’est la vie. Quand le paysan prépare la terre, il « voit » déjà la récolte, et éprouve la satisfaction de pouvoir nourrir les siens. S’il voit la fête de la récolte, il voit aussi le travail qu’il reste à effectuer, voire la jalousie des voisins…

  • 9 E. MESSI METOGO, Le christianisme peut-il mourir en Afrique? Paris, Karthala, 1997, p. 183.

15Cet exemple montre que la culture, c’est la manière dont un groupe humain occupe et habite son espace. Au-delà des centaines de définitions données par les anthropologues, la culture est d’abord et fondamentalement un système de représentation de l’essentiel, c’est- à-dire de la vie et de la mort, du monde et de l’au-delà, de l’homme et de la nature, du sacré et du profane, « choses» que chaque groupe humain affirme ou nie et rend présentes à sa pensée, consciemment ou non, dans des mythes et des rites. Eloi Messi Métogo dit fort juste- ment que « la culture, c’est la manière dont un groupe humain, un groupe social, habite le monde9 ». Autrement dit, l’expérience suffit à montrer que la culture se décline au pluriel. Un Africain, un Chinois, un Français et un habitant de l’Alaska n’ont pas le même système de représentation de l’existence, ne serait-ce que parce qu’ils cultivent des plantes différentes et donc ne cuisinent pas de la même manière et ne mangent pas les mêmes plats… La culture est ainsi constituée de l’ensemble des solutions, pratiques et théoriques, que l’homme apporte à ses problèmes.

  • 10 EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence africain (...)

16La culture ainsi comprise n’est pas un « dépôt » établi une fois pour toutes, mais une « tâche » en perpétuelle construction. Elle entre- tient donc un lien très fort avec la tradition complexe et évolutive. Dans la sphère africaine, il est essentiel de tenir compte dans cette tradition de la dimension religieuse, notamment dans ses composantes anthropologiques et cosmiques. Avec Eboussi Boulaga10, nous pouvons ainsi déterminer une triple perspective de la tradition en Afrique, pour porter un regard juste et opérationnel sur l’avenir de l’Église :

  • Elle est « mémoire vigilante ». Elle doit éviter de reproduire et de reprendre ce qui, dans le passé, a permis ses défaites historiques, comme l’incapacité à maîtriser les techniques modernes, la mentalité magique, les coutumes de gestions familiales transposées au niveau de l’État politique…

  • Elle doit inspirer un « élan créateur ». La tradition interprète son dépôt en fonction du futur. Elle n’est pas transmission d’un passé figé et immuable. Toute tradition qui veut se perpétuer doit être vivante, et elle ne peut l’être que si la fidélité à la tradition n’est pas la reprise inconditionnelle et intégrale de ce qui a toujours été, indépendamment de la réalité, des aspirations et des attentes des populations actuelles, notamment de la jeunesse qui, en Afrique, représente une grande partie des habitants.

  • Elle doit fonctionner enfin comme « modèle utopique ». Les belles descriptions de la vie traditionnelle de l’époque de la pré-colonisation ne vont pas sauver l’Afrique. La tradition n’est pas l’imposition d’un modèle tout fait, mais elle doit ouvrir à des utopies futures, en construisant des réseaux d’espérance. Le modèle de vie proposé par les théologiens et les politiciens ne peut que préparer l’Africain à entrer dans le monde de demain, sous peine de jouer avec la mort.

  • 11 À ce propos, le livre de KABOLO IKO KABWITA, Le Royaume Kongo et la mission catholique, 1750-1838. (...)

17C’est donc avec un tel système de représentation de la tradition culturelle que le théologien se doit de construire son herméneutique. Et il n’est pas inutile de rappeler que l’Église catholique fut présente pendant près de 350 ans dans le Royaume Kongo, des années 1500 à 1838, époque où furent donnés des millions de baptêmes, construites de nombreuses églises, pour ne laisser quasiment aucune trace 50 ans après11.

2) Les cultures et les traditions religieuses se sont installées à l’intérieur des Églises chrétiennes.

18Si, comme nous l’avons évoqué, il est possible, méthodologique- ment, de penser culture et religion africaines comme une réalité qui fait face au christianisme, occasionnant un affrontement de deux blocs religieux, de plus en plus, elles sont considérées comme imprégnant l’existence chrétienne.

  • 12 Nous avions déjà abordé cette difficile question ecclésiologique dans un article intitulé : « Pour u (...)
  • 13 Cf. G. BUAKASSA, dans son ouvrage Lire la religion africaine, Louvain la Neuve, Noraf, 1988. Il rep (...)

19Sans doute, de nombreux africains ne sont ni chrétiens, ni musulmans, ni athées ; ils vivent toujours, et parfois totalement, des R.T.A. Mais les 250 millions qui ont été baptisés n’ont pas, dans le rite baptismal, évacué tout rapport avec ce qui est véhiculé par leur culture traditionnelle. Puisque la culture négro-africaine demeure profondément marquée par la dimension religieuse, il faut conclure nécessairement que la figure que prend aujourd’hui le christianisme africain est profondément imprégnée par un système de représentations traditionnelles. De ce fait, nous nous devons d’admettre une multiplicité de visages du christianisme, voire d’Églises unies au sein de l’Église catholique12. Si le premier synode du continent avait pour thème Ecclesia in Africa, il n’est pas vain de s’interroger sur ce que pourrait signifier de pertinent le renversement des mots: Africa in Ecclesia. En effet, le synode qui a eu lieu en octobre 2009 peut laisser entendre que l’Église est aujourd’hui bien implantée sur le continent ; le renversement des termes donne à penser que c’est aussi une « nouvelle » Église qui naît dans des formes originales, dans la mesure où elle intègre des éléments des cultures et religions africaines. Se découvrirait ainsi un nouveau champ opérationnel de la réflexion théologique. S’il est difficile de le spécifier, quelques éléments constitutifs de sa structuration sont communément admis13 : une représentation cosmique d’ordre vital avec des forces diverses, visibles et invisibles, dont un Être transcendant est créateur. Ancêtres et Morts, forces spirituelles, participent fondamentalement à la réussite ou à l’échec des entreprises humaines. L’anthropologie représente l’homme comme composé de multiples principes, ce qui permet de rendre compte des activités des esprits et des morts comme des manifestations des sorts…

20Cette rapide esquisse de quelques aspects du système culturel négro-africain de représentations laisse deviner combien il est bien différent, tant du système thomiste qui a marqué la pensée chrétienne, que des systèmes de pensée des autres continents, notamment de ceux qui se sont construits à l’ombre de la modernité occidentale dans sa dimension technicienne et matérialiste.

  • 14 Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, 1975, N° 20.

21À partir du moment où, au niveau herméneutique, on se meut dans cet espace créé par un tel système de représentation, on ne peut que percevoir les limites de la méthode souvent invoquée dans la pensée catholique qui consiste à chercher dans les cultures ou les religions les éléments, appelés valeurs, qui sont compatibles avec la tradition théologique, et ceux qui seraient inassimilables par le message évangélique. Sans doute Paul VI disait-il très justement que « l’abîme entre l’Évangile et la culture constitue le drame de notre temps14 », et la nécessité de l’inculturation a été maintes fois rappelée par Jean Paul II, notamment dans le chapitre 3 du synode africain, intitulé Évangélisation et Inculturation. Mais encore faut-il s’entendre sur les méthodes de l’inculturation.

  • 15 Voir l’article de É. DE ROSNY, « L’art de négocier avec les défunts » (Came- roun), Colloque C.N.R. (...)

22Dans la théologie africaine qui se construit, il s’agit de dire la foi chrétienne dans un autre système culturel, c’est-à-dire un système de représentation autre que celui hérité des traditions philosophiques grecques qui ont été comprises comme des « servantes» de l’expression théologique du mystère chrétien. Comme le dit É. De Rosny : « Il existe bien une Raison humaine, mais il y a plusieurs rationalités, plusieurs systèmes cohérents de la représentation du mal », de la vie, de la mort, de l’ordre du monde, des valeurs15

23Autre chose chercher les valeurs des cultures africaines pour les insérer dans la théologie chrétienne, autre chose exprimer la foi dans un autre système culturel. Et c’est là tout le défi de l’inculturation.

3) La dimension sociétale constitue un passage nécessaire.

24Si la culture et la religion traditionnelles représentent deux terrains de prise en compte pour élaborer un discours chrétien, la société contemporaine ne peut être exclue de ce champ. Dire que religions et cultures africaines sont à considérer dans leur évolution et leurs transformations multiples ne peut totalement satisfaire l’élaboration d’une herméneutique d’inculturation. En effet, la théologie chrétienne veut dire comment le salut de Dieu révélé en Jésus de Nazareth atteint tous les hommes dans leur existence.

  • 16 MESSI METOGO, Le christianisme peut-il mourir en Afrique?, p. 17.

25« La plus grande partie de la production théologique africaine relève de l’herméneutique culturelle. Ne s’intéressant qu’aux valeurs traditionnelles africaines, elle minimise les transformations actuelles et se trouve démunie devant la critique de la religion. Les herméneutiques culturelles sur lesquelles on prétend aujourd’hui fonder la christologie (Jésus guérisseur…) et l’ecclésiologie (Église famille) africaines doivent être examinées et critiquées. Les théologies politiques rappel- lent que la révélation de Dieu advient dans l‘Histoire16 ».

  • 17 J. MOLTMANN, Le Dieu rucifié, Paris, Cerf, 1975, p. 252.

26Déjà J. Moltmann disait que « la question de l’existence de Dieu est une babiole en face de la justice dans le monde17 ». Pour des millions d’hommes en Afrique, la question principale n’est pas uniquement la question de Dieu, mais aussi la question de la survie et de la mort. Autrement dit, la dimension socio-économique ne peut que constituer un temps de l’herméneutique théologique de l’inculturation du message évangélique en Afrique sous peine d’infidélité à sa source première : l’Évangile. Durant le Forum de la Solidarité Mondialiste tenu à Nairobi le 19 janvier 2007, Desmond Tutu, montrant comment la Bible avait été un ferment de la lutte contre l’apartheid, disait :

  • 18 Cf. La vie, n° 3232, p. 12.

27« Certains prétendent que Dieu est neutre ; bien sûr que non ! Il est ouvertement discriminatoire envers ceux qui ont faim, qui sont offensés, qui sont exploités18… ».

28On voit ainsi que le champ épistémologique de la théologie africaine de l’inculturation se construit à partir des cultures locales, des religions traditionnelles et des situations socio-économiques contemporaines, marquées notamment par l’exploitation et une grande pauvreté. Cette structure laisse place à une multiplicité de théologies, selon la plus ou moins grande importance donnée à l’un des trois éléments, culturel, religieux ou social.

II- Les manifestations des morts en Afrique et les apparitions de Jésus

  • 19 Ceci est une présentation d’une des perspectives présentée dans la thèse que j’ai défendue à l’Inst (...)

29Cette partie voudrait seulement servir d’illustration rapide à ce que je viens de parcourir dans une perspective théorique19.

Des évidences culturelles…

30Le hasard fit qu’en 1973, à Pointe-Noire, au Congo, un catéchiste congolais développait le raisonnement selon lequel les apparitions de Jésus après sa mort ne pouvaient que conduire les enfants qui l’écoutaient attentivement à conclure que Jésus était un homme extraordinaire, au point qu’il était normal que, eux, Congolais des années 2000, suivent la voie de ce Juif crucifié. Si, pour un homme de culture occi- dentale, les récits d’apparitions d’un mort à de multiples personnes dans des lieux différents, interpellent et interrogent sur son identité, une petite fille de culture négro-africaine, approuvée par toute l’as- semblée, ne tint pas le même raisonnement. Elle répondit, en effet, que sa mère venait de lui dire qu’elle avait parlé longuement, sur le chemin de la fontaine où elle allait puiser de l’eau, avec son frère aîné qui était décédé depuis quelques semaines. Pourquoi les manifestations de Jésus après sa mort devaient-elles amener à conclure à sa divinité, alors que les apparitions, de même type, de son oncle, ne pouvaient pas aboutir aux mêmes conclusions sur la nature de sa personne ?

31Ce fait anodin permit de collecter une multiplicité de récits, de personnes différentes en âge, profession, éducation, sexe, religion, récits qui manifestaient une même logique, conduisant à relativiser le raisonnement simpliste qui pouvait inviter à déduire des apparitions de Jésus, après sa mort, le caractère divin de sa personne. Si, en effet, ce qui était arrivé à Jésus après sa mort avait pu attirer l’attention des Juifs et les faire s’interroger sur l’identité de la personne du Nazaréen, c’était, à titre d’hypothèse, parce que ce phénomène d’apparitions des morts n’était pas coutumier dans la culture et la religion juives. On sait en effet que, au niveau historique, durant de nombreux siècles, le judaïsme n’avait pas de croyances clairement élaborées en la survie de la personne après son existence terrestre, et à l’époque de Jésus, les Sadducéens ne croyaient toujours pas en la résurrection.

32Si donc les croyances autour de la vie des morts restent dans les sociétés africaines contemporaines très abondantes et sont vécues dans une forte assurance, il apparaît évident que les apparitions des morts constituent un fait central dans le système de la représentation de la vie après la mort.

33Les analyses des récits que nous avons rassemblés montrent que la conception anthropologique de la personne humaine n’est pas dualiste (âme/corps) et que la cosmologie établit une grande proximité entre les habitations des morts et des vivants, au point que le passage de la vie à la mort n’est ni une séparation du corps et de l’âme, ni une distanciation lointaine entre vivants et morts, mais plutôt un passage du visible à l’invisible dans une totale connexion entre les uns et les autres : le village des morts toujours vivants est tellement proche de celui de ces derniers qu’ils continuent, invisibles, à vivre avec les personnes de leur sang.

34La structuration de la logique interne et du fonctionnement de la conception d’une telle représentation de l’existence permet ainsi de rendre compte de cette croyance de la vie après la mort et de montrer combien sa logique est bien différente des croyances juives ou grecques. Ce système mis en place révèle ainsi qu’un homme qui meurt jeune, célibataire, sans enfants, et qui plus est, d’une mort cruelle, même s’il se manifeste vivant après sa mort, non seulement a pactisé avec le monde obscur et néfaste de la sorcellerie, mais qu’il ne peut avoir d’avenir d’existence très longtemps au-delà de sa disparition terrestre.

35Le cas de Jésus, lu à travers le prisme des cultures négro-africaines, constitue alors un énorme paradoxe. Une question fondamentale est posée à la théorie chrétienne : quelle est la voie qui puisse permettre aux membres d’une telle culture de se représenter le Juif Jésus comme une incarnation de Dieu, alors que son chemin sur la terre écrit le destin d’un sorcier ? Et cela pose d’autant plus question que les récits d’apparitions semblent difficilement déterminer un renversement de logique de pensée dans la mesure où de telles manifestations de morts sont fréquemment expérimentées.

Des interrogations pour le christianisme

36Une telle problématique, qui s’impose dans une confrontation entre la tradition culturelle chrétienne et une culture vécue aujourd’hui encore à travers les R.T.A., oblige à une étude approfondie de la compréhension que l’Écriture biblique a transmise du destin de Jésus après sa mort. Et ce travail ne peut que suivre des chemins de fidélité à la tradition de l’Église et d’intégration aux cultures africaines. Plusieurs axes peuvent ainsi baliser cette recherche :

  • une confrontation précise entre, d’une part, les récits d’apparitions de Jésus situées dans les cultures juives et gréco-romaines de l’époque et, d’autre part, ceux des cultures africaines, en vue de découvrir ressemblances et différences ;

  • par voie de conséquence, une prise en compte, dans l’Écriture, de la diversité des paradigmes de langage qui témoignent de la résurrection de Jésus. Les apparitions constituent-elles, dans le Nouveau Testament, l’unique voie pour proclamer l’identité divine du Crucifié ? Autrement dit, quel est le lien entre les apparitions de Jésus et la foi en sa résurrection ?

  • une herméneutique basée sur la narrativité des phénomènes de retour des morts dans les cultures, traditionnelles et modernes, pour mieux rendre compte de ces croyances.

  • une structuration de la finalité des apparitions de Jésus dans l’élaboration de la foi chrétienne. Si ses apparitions étaient la seule voie d’accès à la foi en sa divinité, comment fonder sa spécificité pour un milieu africain ?

  • un éclairage à travers l’expérience des communautés chrétiennes qui ont affronté un même questionnement dans leurs différences culturelles20.

  • l’interprétation scripturaire fondamentale : la même force divine qui a ressuscité Jésus après sa crucifixion, demeurait déjà en lui dès sa conception, et surtout s’activait en sa personne pour donner la vie à ses contemporains dans leur corps, leur esprit, leur âme. Les apparitions de Jésus trouvent un sens original dans le vécu de son existence, ce qui est bien spécifique par rapport aux croyances humaines de manifestation des morts.

37Tels sont quelques-uns des chemins de cette voie inculturée qui voudrait aider au passage d’une herméneutique culturelle anthropologique négro-africaine vers une théologie chrétienne de la vie et de la mort, en vue de poursuivre le mouvement d’incarnation de l’Emmanuel dans les logiques de pensée des populations africaines. Le discours chrétien ne peut que s’enrichir de systèmes de représentation de l’existence hérités des cultures non-occidentales.

38En guise de conclusion, nous pouvons situer notre réflexion sur l’effort théologique concernant la rencontre entre religion, culture et foi chrétienne en Afrique autour de trois pôles.

Culture et religion africaines traditionnelles interrogent les Écritures et la tradition de l’Église.

39Le dernier parcours où se trouvent confrontés une logique de recherches des fondements de la foi chrétienne au Crucifié et les systèmes de représentation de la vie après la mort, à travers une anthropologie et une cosmologie africaines spécifiques, illustre les questions que pose l’Afrique à l’Église. Au nom de quoi et de qui l’Évangile a-t-il quelque chose à dire aux africains du XXIe siècle ? Les cultures et religions traditionnelles contraignent à re-visiter les Écritures d’une manière nouvelle pour révéler la Bonne Nouvelle qui s’est proposée à l’Afrique avec la colonisation. Il ne s’agit plus simplement de qualifier le Christ d’Ancêtre ou de guérisseur et de le célébrer ainsi ; mais la théologie invite à chercher au nom de quoi et comment l’Évangile peut contribuer à la construction de l’avenir du continent. Ce travail de théologie fondamentale semble de plus en plus pressant pour légitimer l’apport du christianisme aux Traditions africaines, et exprimer la foi en un langage plus accessible. Et ce chemin interroge le substrat grec de la tradition théologique du christianisme. Comme ce fut évoqué, pourquoi, par exemple, faudrait-il passer par une conception de la mort vue comme séparation du corps et de l’âme pour entrer dans le mystère de la vie éternelle, et en accepter les conséquences logiques sur les représentations de la vie des morts? L’anthropologie négro-africaine n’est-elle pas tout aussi pertinente et ne fonde-t-elle pas d’autres formes de langage pour exprimer les conceptions de l’Au-delà ? Autant d’interrogations fondamentales que pose la réelle prise en compte des R.T.A. pour exprimer la foi.

Le Christ interroge les traditions africaines

40Ce champ exploré, nous pouvons voir comment le Christ ne vient pas simplement réaliser des pierres d’attente posées au sein des cultures et refuser des anti-valeurs, mais incarner son être de Jésus « sauveur» sur le continent africain. Les Églises chrétiennes sont invitées à changer l’Afrique à partir de l’Évangile21. Si le Christ ne contribue pas à guérir les plaies de l’Afrique, à quoi bon être chrétien ? L’important, pour l’avenir du christianisme en Afrique, n’est pas seulement de découvrir que Jésus est guérisseur mais de contribuer à ce que les baptisés deviennent les disciples d’un Jésus sauveur. Et à ce niveau, intervient certainement la dimension éthique de la foi chrétienne, qui ne se réduit pas à une croyance, mais à une action de justice et de paix.

Célébrations et conversions: critères de vérité.

41Ce double mouvement dialectique entre Traditions africaines et Traditions du christianisme n’exclut évidemment pas l’importance de l’inculturation de la célébration liturgique, notamment sacramentelle. La place du corps, du mouvement, du rythme, de la musique demeure un lieu déterminant dans la dynamique de foi de nombreuses communautés africaines, et explique certainement, non seulement la difficulté de nombreux catholiques africains à trouver un ressourcement de leur foi en Europe dans la liturgie occidentale, mais également la tentation de créer des communautés catholiques africaines et de rejoindre des groupes évangélistes et autres mouvements chrétiens.

42Au terme, il va de soi que la finalité de l’inculturation liturgique sera toujours la nécessaire conversion des personnes à une vie en Christ, vie de solidarité extra-ethnique, brisant les mentalités de sorcellerie et de dépendance des esprits, tout en combattant les injustices et les non-valeurs de la modernité. Autrement dit, la juste logique d’un système de représentation ne constituera une véritable inculturation que si elle aide à vivre en fidélité la Bonne Nouvelle.

43Je conclurai par cette illustration de la rencontre entre christianisme et culture africaine à travers la métaphore de la greffe. L’art du théologien de l’inculturation se mesurerait à l‘art d’un jardinier qui greffe une tige nouvelle pour améliorer la qualité de la plante-mère. S’y trouve exprimé le double mouvement qui voit la nouvelle tige bénéficier des racines de la vieille plante, mais également qui contribue à en changer la qualité des fruits. C’est ce qu’exprime aujourd’hui la théorie de l’inculturation : « D’une part, évangéliser la culture africaine de telle sorte qu’elle puisse s’intégrer dans l’héritage chrétien de toujours et contribuer à rendre cet héritage plus « catho- lique », et, d’autre part, “africaniser” le christianisme au point d’en faire un constituant du patrimoine culturel et spirituel de l’Afrique22 ».

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Notes

1 C’est le sigle communément admis pour désigner les Religions Traditionnelles Africaines.

2 Ce colloque fut édité par Présence Africaine en 1972.

3 Il semble bien clair que les acteurs de l’évangélisation, dans la rencontre pratique avec les personnes, étaient fort conscients qu’un baptisé en Afrique n’était pas chrétien comme un baptisé européen, même si cette expérimentation n’était pas encore conceptualisée et théorisée comme elle l’est de nos jours.

4 À ce sujet, le livre de L. KINKUPU SANTEDI, Dogme et inculturation en Afrique; perspective d’une théologie de l’invention, Paris, Karthala, 2003, notam- ment le chapitre 6, pp. 139-172, est particulièrement suggestif et nous y renvoyons volontiers. Il fait le point sur cette nouvelle problématique de la théologie africaine dont nous nous inspirons dans cet article.

5 Dans la paroisse Saint-Kisito de Brazzaville, au Congo, le nombre de catéchu- mènes est passé d’environ 300 en 1985 à un millier aujourd’hui. Durant ce temps, l’église a été agrandie deux fois, et la pratique dominicale a plus que triplé alors que la population est restée stable.

6 G. BUAKASSA, Impact de la religion africaine sur l’Afrique d’aujourd’hui : latence et patience, in Colloque du Festival mondial des Arts Négro-africains, Lagos, Janvier 1977. L’auteur y développe les nombreux impacts des religions africaines traditionnelles sur l’existence quotidienne contemporaine des populations africaines.

7 H. AGUESSY, La religion africaine comme valeur de culture et de civilisation, Colloque international de Kinshasa, Religions africaines et christianisme, Janvier 1978.

8 En ce sens, nous rejoignons le souci exprimé notamment par Jean-Marc ELA dans son livre Repenser la théologie africaine : le Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003. À quoi cela servirait-il d’élaborer une théologie culturaliste si elle ne prenait pas en compte les problèmes économiques actuels des sociétés ?

9 E. MESSI METOGO, Le christianisme peut-il mourir en Afrique? Paris, Karthala, 1997, p. 183.

10 EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence africaine, 1977, pp. 144-160.

11 À ce propos, le livre de KABOLO IKO KABWITA, Le Royaume Kongo et la mission catholique, 1750-1838. Du déclin à l’extinction, Paris, Karthala, 2004, devrait donner à penser sur les rapports entre l’évangélisation et la culture.

12 Nous avions déjà abordé cette difficile question ecclésiologique dans un article intitulé : « Pour une Église patriarcale en Afrique », Kinshasa, Revue de Théo- logie africaine, 1980.

13 Cf. G. BUAKASSA, dans son ouvrage Lire la religion africaine, Louvain la Neuve, Noraf, 1988. Il reprend les points essentiels développés jusqu’ici par ses collègues africains.

14 Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, 1975, N° 20.

15 Voir l’article de É. DE ROSNY, « L’art de négocier avec les défunts » (Came- roun), Colloque C.N.R.S., Université de Picardie et de Paris, 2002. La même thèse se trouve également illustrée dans son livre Les yeux de ma chèvre, Paris, Plon, 1981. On peut également se référer au chapitre « Raison et Rationalités » de l’ouvrage de LUNEAU, Comprendre l’Afrique, Paris, Karthala, 2003.

16 MESSI METOGO, Le christianisme peut-il mourir en Afrique?, p. 17.

17 J. MOLTMANN, Le Dieu rucifié, Paris, Cerf, 1975, p. 252.

18 Cf. La vie, n° 3232, p. 12.

19 Ceci est une présentation d’une des perspectives présentée dans la thèse que j’ai défendue à l’Institut Catholique de Paris, intitulée Voie africaine de christologie des apparitions pascales, Lille, A.N.R.T. 2006.

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Pour citer cet article

Référence papier

René Tabard, « Religions et cultures traditionnelles africaines », Revue des sciences religieuses, 84/2 | 2010, 191-205.

Référence électronique

René Tabard, « Religions et cultures traditionnelles africaines », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/2 | 2010, mis en ligne le 27 octobre 2015, consulté le 23 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/346 ; DOI : 10.4000/rsr.346

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Auteur

René Tabard

Spiritain, chargé de cours à l’Institut catholique de Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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