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Le christianisme africain et sa théologie

Bénézet Bujo
p. 159-174

Résumés

Depuis le discours de Paul VI à Kampala en 1969, l’Église africaine ne cesse de répéter l’expression « christianisme africain ». Avec le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne en 2006, au contraire, on peut se demander dans quelle mesure il est légitime et pertinent d’avoir un christianisme spécifique à l’Afrique, s’il est vrai qu’une « deshellénisation » n’est plus possible. Pourtant, l’exemple même du christianisme primitif en Afrique suggère que la foi vécue n’échappe pas au contexte et à la culture où elle s’articule et aujourd’hui encore, l’Afrique noire développe résolument sa théologie pour interpréter à sa façon l’unique foi en Dieu un et trine.

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Texte intégral

  • 1 Paul VI, Discours aux eveques africains a Kampala 1969, no 2.

1L’expression « christianisme africain » est du Pape Paul VI qui, lors de sa visite à Kampala (Uganda) en 1969, disait : « l’expression, c’est-à-dire le langage, la façon de manifester l’unique foi, peut être multiple et par conséquent originale conforme à la langue, au style, au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi. Sous cet aspect, un pluralisme est légitime, même souhaitable. […] En ce sens, vous pouvez et vous devez avoir un christianisme africain1 ». Ces paroles du Pape ont donné un nouvel élan au mouvement théologique qui se frayait un chemin surtout depuis les années 50 du dernier siècle avec au centre le fameux manifeste Des prêtres noirs s’interrogent (Paris 1956) et le célèbre « Débat Tshibangu-Vanneste » à la Faculté de Théologie de l’Université Lovanium de Kinshasa (1960). On peut considérer le Franciscain belge Placide Tempels comme le précurseur de ce développement, lui qui dès 1945 avait milité pour un christianisme contextuel au Congo belge, en fondant le mouvement « Jamaa » (famille) qui finalement aboutira au concept de l’« Église-Famille» lors du Synode africain de 1994, bien que les Pères synodaux n’aient pas été très conscients de cette influence tempelsienne. Quoi qu’il en soit, si l’on admet un christianisme africain, il est évident que ce christianisme nécessite une théologie propre, qui se démarque de la voie suivie par d’autres théologies se déployant elles aussi au sein d’autres christianismes avec, tous, le but d’aboutir à une compréhension de la même révélation par des voies différentes.

I. POUR UNE THÉOLOGIE APPROPRIÉE AU CHRISTIANISME AFRICAIN

  • 2 Benedikt XVI. Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Freiburg 2006, p. 9-32.
  • 3 Cf. ibid., p. 23 s.
  • 4 Cf. ibid., p. 26 s.

2Nous avons tous à l’esprit la leçon dite de Ratisbonne tenue par Sa Sainteté le Pape Benoît XVI le 16 septembre 2006 à l’Université de cette ville 2. En ce qui nous concerne, la chose la plus importante qui nous intéresse est l’assertion du Pape selon laquelle on ne peut plus faire abstraction de l’hellénisation du christianisme 3. A cet endroit, l’auteur, après le protestantisme avec sa « sola scriptura » et la théologie libérale des 19e et 20e siècles, mentionne aussi le problème de l’inculturation qui s’efforce de remettre l’hellénisation en question pour la remplacer par d’autres cultures. On ne peut pas du tout, selon Benoît XVI, faire un retour à la situation d’avant le mariage entre la culture grecque et le Nouveau Testament 4. Cela signifie en termes clairs que l’inculturation est clôturée une fois pour toutes et que tous doivent désormais se conformer au christianisme tel qu’il se présente depuis la rencontre avec la culture grecque. Pour Benoît XVI, pourrait-on dire, c’est dans cette rencontre qu’il y a eu le dialogue entre foi et raison et ce modèle doit s’imposer partout et pour toujours.

1. Vérification d’un fait

  • 5 Cf. J- B. METZ, ≪Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenscha (...)
  • 6 Cf. ERSTERBAUER, ≪ Christliche Vernunft ≫, p. 154 s.
  • 7 Cf. ibid., p. 157s.

3La question qui se pose ici est entre autres celle de savoir si dans le Nouveau Testament il n’y a que la raison hellène qui s’impose et pas aussi en même temps l’héritage juif qui ait interpellé la culture grecque et l’Europe en général 5. De plus, la raison grecque dont le Pape parle et qui est devenue déterminante pour l’Europe ne l’a pas été de façon exclusive, mais on connaît aussi l’influence du courant islamique qui n’a pas laissé l’Europe intacte, puisqu’il a donné un nouvel accès à l’Occident en ce qui concerne l’interprétation d’Aristote. Qu’on se rappelle seulement la transmission d’Aristote à travers l’Espagne 6. Cela signifie à la fin que la rencontre primitive entre le Nouveau Testament et la philosophie grecque n’a pas clôturé le processus de dialogue entre foi et raison, mais qu’à travers les époques suivantes se sont ajoutées d’autres rationalités qui voulaient à leur tour regarder de près l’union survenue au départ entre foi et raison dans une culture déterminée. La discussion concernant la foi ne peut se faire que si chaque culture reprend à son compte la vérification de ce qui lui est transmis, de façon à l’assimiler dans son propre contexte. Si l’on ne prend pas en considération les différentes rationalités, l’on risque de canoniser un seul type de rationalité et d’aboutir ainsi à une prétention totalitaire d’un modèle, lui-même situé 7.

  • 8 Cf. CHEIKH ANTA DIOP, Nations negres et culture. De l’antiquite negre egyptienne aux problemes cult (...)

4Quand le Pape parle du Nouveau Testament et de l’hellénisme, il serait bon de se rappeler également que le judaïsme qui est présent dans cette rencontre a été lui aussi soumis à plusieurs influences. Ainsi, l’on ne peut que difficilement s’imaginer que le séjour du peuple hébreu en Egypte n’ait apporté absolument aucune contribution à sa religiosité et à la formulation de sa foi. Moïse lui-même qui devait conduire ce peuple avait été incontestablement élevé dans la culture égyptienne, et l’on connaît, depuis Cheikh Anta Diop, le lien de l’ancienne culture égyptienne avec les différentes formes de la culture de l’Afrique noire d’aujourd’hui 8.

  • 9 Se reporter surtout a l’etude de Th. C. ODEN, How Africa Shaped the Christian Mind. Rediscovering t (...)
  • 10 ODEN, How Africa Shaped, p. 66 : ≪To define Theban and Pachomian monasticism essentially as Greek i (...)
  • 11 ODEN, How Africa Shaped, p. 80 : ≪ The deliberative processes that led to

5Des études patristiques de leur côté ont montré que la pensée chrétienne en Occident a été largement influencée par le christianisme africain primitif. Qu’on pense ici par exemple à l’école d’Alexandrie où des maîtres de renom ont développé la théologie et la méthode exégétique qui ont été reprises et développées au cours des siècles en Occident 9. Mais, dira-t-on, tous ces auteurs de cette fameuse école et d’autres théologiens du christianisme primitif en Égypte écrivaient en grec et ne peuvent pas avoir interprété leur foi dans la culture africaine. Une telle objection oublie que bien que les théologiens ou même les philosophes de cette partie d’Afrique aient utilisé la langue grecque dans leurs écrits, il s’agissait en fait d’un grec africanisé et qui exprimait au fond une pensée différente de l’hellénisme classique. L’illustre patrologue nord-américain, Thomas C. Oden, observe en ce sens que définir par exemple le monachisme de la Thébaïde et celui de saint Pacôme comme étant essentiellement grecs c’est méconnaître leur façon propre de s’exprimer, leur vision du monde et leur enracinement social. En effet, bien que leurs guides écrivaient officiellement en grec, ils continuaient à s’adresser à une culture nilotique dans des métaphores nilotiques 10. A partir de ce moment il est clair que la rencontre du Nouveau Testament avec les Grecs du temps de l’Apôtre Paul ne fut pas un processus terminé et intangible, mais que concrètement l’Occident a finalement aussi « gobé » un certain nombre d’éléments culturels africains. On pourrait citer ici l’exemple de la pratique du consensus conciliaire. Les spécialistes nous attestent que les conciles œcuméniques les plus influents eurent lieu en Afrique, notamment dans les grandes villes de Carthage, Hippone, Milev et Alexandrie. Ainsi, les grandes hérésies comme l’arianisme, le sabellianisme, le gnosticisme et le pélagianisme furent soumis aux débats et aux solutions d’abord en Afrique avant qu’on en discute ailleurs. Aujourd’hui on est en train de découvrir que le christianisme consensuel ou œcuménique est un processus qui commença en Afrique habituée aux processus de palabre. Ce n’est qu’après que le consensus conciliaire déjà initié et pratiqué en Afrique ait donné le ton que l’exercice s’en est imposé également en Europe 11.

6Compte tenu de tout cela, il n’est pas du tout justifié de parler sans plus de l’union entre le judaïsme et l’hellénisme qu’on ne pourrait plus remettre en question, comme si cela reviendrait à toucher à la substance même de la foi chrétienne. En effet, à chaque époque et dans chaque culture les destinataires de l’Évangile se sont toujours efforcés de trouver une voie propre pour vivre la foi en Jésus Christ sans trahir la révélation initiale. Il y a à distinguer absolument entre révélation et théologie ou philosophie qui sert d’instrument pour interpréter cette révélation. Malheureusement, dans l’œuvre de l’évangélisation concrète, l’on a rarement tenu compte de ce fait, mais souvent une grande confusion a régné entre la culture occidentale et l’Évangile. Au fond l’annonciateur de l’Évangile imprégné de sa culture occidentale a cru imposer le message divin par une culture étrangère au destinataire. L’histoire de l’évangélisation en Afrique noire en est une preuve on ne peut plus palpable.

2. Évangélisation et culture africaine

  • 12 J. BAUR, 2000 ans de Christianisme en Afrique. Une histoire de l’Eglise africaine, Paulines, Kinsha (...)
  • 13 Ibid., p. 5.

7Le prêtre suisse fidei donum et historien de l’Église, John Baur, qui a œuvré plusieurs décennies en Afrique de l’Est comme professeur, commence la dédicace de son livre par ces versets du Cantique des Cantiques 1, 5-6 : « Je suis noire et belle, filles de Jérusalem… Les fils de ma mère ne m’aimaient pas. Et ils m’ont fait travailler dans leurs vignes. Ma propre vigne, je ne pouvais m’en occuper ». Et John Baur de commenter : « La fiancée brûlée par le soleil qui parle ici est l’Église d’Afrique. Pendant des siècles, l’Afrique a dû faire l’expérience de l’absence d’amour des fils de sa mère, à savoir les hommes blancs qui ont dévasté sa vigne et l’ont forcée à travailler dans les vignes des autres peuples, c’est-à-dire à vivre en esclavage 12 ». L’on aura observé que dans le texte du Cantique des Cantiques repris, l’auteur ne redonne pas la traduction initiée par saint Jérôme et dont le texte se lisait : nigra sum sed formosa, je suis noire mais belle. A ce propos, John Baur écrit : « Dans les temps anciens, on croyait traduire ce texte, avec une idée de regret, comme le fit Jérôme : ‘ Je suis noire mais belle ‘. Cependant, Origène, le premier théologien chrétien écrivant sur le sol africain, a insisté sur noire et belle ; car, dans la fiancée, il a vu l’Église de chez les Gentils, avec un droit de naissance égal à celui de la Synagogue 13 ». En parlant d’Origène, il sied de rappeler qu’il était Africain à part entière et que c’est lui qui a initié la méthode exégétique de l’École d’Alexandrie (en particulier dans son Peri archon) dont il a été question.

  • 14 Cf. le livre de E.MVENG, L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris 1985.

8Quant l’historien John Baur parle de la défiguration de l’Afrique par l’Occident, le mot esclave doit s’entendre dans un sens plus large et non seulement en relation avec l’histoire de la traite des noirs. Il s’agit de voir l’oppression de la race noire dans toutes ses ramifications, y compris la dimension culturelle dont la non-reconnaissance par les Blancs a fait dire au Père jésuite camerounais Engelbert Mveng que le vrai problème du Noir africain est la pauvreté anthropologique qui consiste en la perte totale de son identité 14.

  • 15 Dans la theologie africaine il est peu approprie de traduire ce terme par les generations futures a (...)

9Au plan du christianisme, l’on sait que l’évangélisateur venu en Afrique voulait faire la tabula rasa de la religion africaine. Le mot « païen » signifiait qu’il fallait faire abstraction de toute la foi en Dieu et imposer ce qui venait du christianisme déjà interprété en Occident. C’est ainsi que dans certains pays, les missionnaires sont allés jusque changer le nom de Dieu qui existait dans les langues africaines. Un exemple frappant est celui du Rwanda et du Burundi où le nom Imana qui désigne Dieu fut remplacé par le terme swahili Mungu que le christianisme missionnaire croyait mieux correspondre à son concept de Dieu. Pour le missionnaire, il fallait par là éviter le danger de toute superstition et du culte de faux dieux. Le christianisme importé n’a d’abord pas cru que les Africains pratiquaient le monothéisme, contrairement aux peuples occidentaux antiques chez qui l’on trouvait des dieux et déesses, lesquels, par-dessus-le marché, se mariaient entre eux. On ne trouve rien de tel dans les différents groupes ethniques africains que nous avons étudiés jusqu’ici. – Comme pour le problème de Dieu, le christianisme importé ne s’est pas posé la question de la signification profonde de la place des ancêtres chez les Africains avant d’en interdire la pratique, bien que cela aurait été facile à réaliser quand on tient compte de la place qu’occupent les fidèles défunts dans le christianisme lui-même. Or chez les Africains, bien plus que dans le christianisme occidental, les vivants de cette terre ne sont qu’une partie d’une communauté plus vaste et tridimensionnelle, à savoir les membres visibles d’ici-bas, les morts et les non-encore-nés qui, bien que attendus pour l’avenir, ont une existence réelle dans la pensée de Dieu. Ils sont porteurs de l’espérance de la communauté dans son entièreté, car il incombera à eux de continuer ce que les autres avaient commencé avant leur arrivée dans ce monde visible 15.

  • 16 Cf. S. BRECHTER, ≪Kommentar≫, in : Lexikon fur Theologie und Kirche. Erganzungsband III, Freiburg/B (...)
  • 17 Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie, Vol. XIV, Zurich 1980, p. 287-302.

10L’ignorance en matière de structure et de conception de la famille africaine a conduit aussi à un malentendu grave en matière de l’éthique sexuelle et matrimoniale. En effet, la communauté étant fondamentale, rien ne peut être entrepris individuellement sans engager cette dernière. Aussi est-il normal que le mariage d’un des membres intéresse toute la communauté dont le destin est en jeu. À ce propos, il y a d’abord la place de deux futurs époux qui ne peut être dissociée de la communauté, y compris la communauté des morts. Il est alors normal que le jeune homme et la jeune fille ne soient pas laissés seuls dans leur décision de s’engager dans le mariage. Les autres membres de la famille ont aussi leur mot à dire. Cela ne va pas forcément contre la liberté des futurs époux, même si, il est vrai, il arrive qu’il y ait des abus (mais souvenons-nous : abusus non tollit usum). Pour bien juger le déroulement de ce genre, il convient avant tout de se poser la question de la conception de la liberté en milieu africain traditionnel. Cette liberté n’est pas individuelle et surtout jamais individualiste comme en Occident. On est libre pour et avec la communauté, mais au sens dialectique où chaque partie – individu et communauté – doit s’efforcer de libérer l’autre. En relation avec cette pensée, l’on comprend aussi que le mariage n’est pas un contrat ponctuel, il est une alliance qui engage non pas deux individus, mais deux familles au sens africain, de telle sorte qu’il est requis de procéder par étapes. Concrètement, avant de conclure l’alliance, les deux futurs époux doivent passer par plusieurs étapes qui impliquent, à un certain moment, la vie commune permettant de se fixer pour toute la vie. Ces étapes sont suivies attentivement par les deux communautés. Aux yeux de la théologie occidentale importée, il s’agit là d’un mariage à l’essai et d’un concubinage. Une analyse serrée de l’anthropologie et de la religiosité africaines montre que le malentendu et la condamnation missionnaires sont venus de leur conception anthropologique, philosophique et théologique propre à l’Occident. La seule voie pour les évangélisateurs missionnaires était d’imposer sans discussion la pensée sensée éprouvée et chrétienne résultant de la rencontre avec la culture gréco-romaine. On doit déplorer qu’il y ait si peu de théologiens occidentaux qui se rendent compte que depuis la rencontre avec la culture occidentale le christianisme ne soit plus jamais devenu vraiment familier avec une autre culture et qu’il soit resté jusqu’à ces jours essentiellement occidental. C’est le fait que dénoncent les théologiens allemands Suso Brechter 16 et Karl Rahner 17 qui, tous les deux, suite au Concile Vatican II, attendent de l’Église une nouvelle attitude dans la proclamation du message évangélique aux peuples à cultures non occidentales.

  • 18 Le premier manifeste est le fameux livre Des pretres noirs s’interrogent,

11En ce qui concerne l’Afrique noire on a l’impression que jusque aujourd’hui les pays européens, malgré la fin officielle de leur règne colonial, continuent à pratiquer un colonialisme idéologique qui veut que tout soit imposé à l’Africain de qui il n’y a absolument rien à apprendre. Qu’on se rappelle le récent déchaînement des médias sur le propos du Pape Benoît XVI lors de son voyage en Afrique en mars dernier (2009), concernant les préservatifs. Personne ne s’est donné la peine d’écouter d’abord la réaction des Africains eux-mêmes, les premiers concernés. La prise de position des Africains, en particulier des évêques, n’a eu aucun écho dans la presse occidentale. On s’est précipité sur la question du sida et des préservatifs sans s’interroger, à aucun moment, par exemple sur la conception de la maladie en milieu africain, bien qu’il y ait une multitude de publications en la matière, y compris de la part des théologiens africains. Il est inadmissible de faire pratiquer le christianisme aux Africains par procuration et c’est pour cela que les théologiens africains, depuis plus de cinquante ans, se sont mis résolument à la besogne pour poser eux-mêmes la question qui concerne l’avenir chrétien de leur continent 18.

II. LA THÉOLOGIE AFRICAINE PREND FORME

12Après une période plus ou moins longue à propos de la légitimité et la possibilité d’une pensée théologique africaine propre, l’on a commencé à donner une forme concrète au christianisme noir. La concrétisation la plus palpable fit jour tout particulièrement autour de différentes tentatives pour une liturgie ancrée dans le terroir autochtone et de discussions passionnées et passionnantes en matière d’une théologie matrimoniale qui se démarque de la pensée occidentale. Cependant, le développement de la théologie de ces dernières années post-conciliaires est allé plus loin pour s’intéresser à l’élaboration de la théologie dans son ensemble et qui puisse rendre justice à la situation du christianisme vécu en Afrique sub-saharienne. Dans ce qui suit, il suffira de citer quelques exemples pour illustrer notre propos.

1. Qui est le Christ pour les Africains ?

13En Afrique la question de nom est on ne peut plus vitale. En effet, le nom c’est l’identité et exprime l’essence de chacun, raison pour laquelle dans la tradition africaine il n’y a pas de nom en série qui passe du père au fils. Chacun à son nom propre qui le marque dans son être ontologique le plus profond. C’est pourquoi, quand on y prête attention, dans beaucoup de langues africaines on ne demande pas : « quel est ton nom », mais plutôt : « qui est ton nom ? » A titre d’illustration, en Swahili on dira : « jina lako ni nani? » (ton nom c’est qui ?) ou « unaitwa nani? » (qui t’appelles-tu ?) ; en Lingala ce sera : « nkombo na yo ezali nani? » (ton nom c’est qui ?) ; en Kilendu on dira : « nirodho ka kü iye? » (ton nom c’est qui ?). Chaque fois c’est la personne qu’on vise par le nom. On pourrait dire que le nom et la personne s’équivalent (nomen et persona convertuntur !).

14C’est ici que l’importance qu’attachent les théologiens africains à donner un nom à Jésus Christ revêt toute sa signification. Quelle est l’identité, l’essence de ce Jésus de Nazareth mort et ressuscité ? Les noms qui lui ont été donnés au cours de l’histoire du christianisme peuvent-ils avoir un impact déterminant sur les Africains ?

15Il semble que les noms que la théologie de divers milieux à travers le christianisme a donnés à Jésus ont tous été contextuels et répondaient au besoin de milieux concrets. Les Africains ont donc le droit de se demander quel nom pourrait leur rapprocher le Christ davantage en tant que Messie sans trahir pour autant ses prérogatives révélées dans la Bible.

  • 19 Cf. B. BUJO, Introduction a la theologie africaine, Fribourg 2008, p. 101.

16Dans ce contexte, le concept principal sur lequel il fallait réfléchir a semblé à plusieurs théologiens africains celui d’ancêtre. La raison en est qu’en Afrique noire c’est la vie qui est centrale dans tout ce que la communauté tridimensionnelle fait et réalise. Or cette vie est, après Dieu, intimement associée aux ancêtres, eux que Dieu a voulu placer à l’origine de la vie des descendants. Mais dans le Nouveau Testament, le Christ est désigné par l’Apôtre Paul comme étant le dernier, c’est à dire le second Adam qui est cet esprit qui donne la vie (1Co 15, 45). Dans l’évangile de Jean Jésus déclare clairement : « Je suis venu afin que les brebis aient la vie et l’aient en abondance » (Jn 10, 10). Compte tenu de cela, l’Africain se voit en droit de donner au Christ le titre d’ancêtre. Il ne s’agit pas de n’importe quel ancêtre, mais plutôt du Proto-Ancêtre, un nom qui exprime le mieux l’idée paulinienne du second Adam, le dernier Adam qui surpasse le premier, lequel n’avait pas su vaincre la mort. De même le Proto-Ancêtre signifie que le Christ est le modèle ultime de nos ancêtres mortels dont la vie dépend finalement de ce modèle suprême en qui Dieu a voulu établir toute source de vie. Nos ancêtres terrestres eux-mêmes ne pouvaient et ne peuvent constituer une source de vie que s’ils sont en union avec celui que Dieu a placé comme modèle tout en l’insérant dans la race humaine. Cela signifie en fait que le Christ n’est pas l’arrière ancêtre, mais le prototype d’ancêtre. Mais en même temps il est de la race humaine en tant que le Premier-Né du Père, sorti du sein de Dieu où il était depuis l’éternité. Le Christ en tant que Descendance de Dieu est le Premier-Né des non-encore-nés des humains, qui eux aussi sont dans la pensée éternelle de Dieu d’où ils sont envoyés par le même Dieu pour rejoindre les humains de la terre. En d’autres termes : le Christ, Descendance de Dieu, est le Proto-Premier-Né, de sorte qu’il est à la fois le Premier et le Dernier de toute créature. C’est en Lui, en tant qu’Alpha, que tout a été créé et c’est de nouveau en Lui et par Lui, en tant qu’Oméga, que tout retourne vers Dieu 19.

17Le titre ainsi donné au Christ a des conséquences inouïes dans la vie quotidienne des Africains. En effet, dire que Jésus est Proto-Ancêtre signifie que toute référence aux pratiques ancestrales de la tradition africaine ne peut plus se faire sans se référer en même temps au Christ qui est le critère sélectif selon lequel on devra désormais juger les ancêtres traditionnels. Que ce soit par exemple en politique, il ne sera plus permis de se comporter en despote puisque le Christ en tant que Proto-Ancêtre est celui qui n’oppresse pas mais donne la vie en plénitude. Semblablement, dans la vie matrimoniale, en cas de stérilité d’un des partenaires, la partie incapable d’enfanter ou d’engendrer n’est pas, à la lumière du Proto-Ancêtre, un bois mort qu’il sied de jeter au feu, mais chacune des deux parties est appelée à voir dans l’autre un bois vert, car là où la tradition ancestrale voyait du bois mort, le Christ transforme celui-ci en bois vert par le sang de sa croix, lui le second Adam, le Proto-Ancêtre.

  • 20 . Se referer par ex. a T.K.M. BUAKASA, ≪L’impact de la religion africaine sur l’Afrique d’aujourd’h (...)

18Ainsi vue, la christologie partant du concept d’ancêtre n’est pas seulement une théorie bonne à la spéculation des théologiens, mais elle a des implications dans la vie concrète, journalière du chrétien africain. Aujourd’hui encore, nonobstant le fait que les Africains dans la vie moderne ne jurent pas nécessairement et explicitement par leurs ancêtres, les coutumes héritées de ceux-ci et transmises ne fût-ce que d’une manière latente par les parents et d’autres éducateurs, continuent à influencer les comportements de l’homme africain moderne dans les sociétés actuelles 20. Qu’on pense ici, en guise d’illustration, aux cas de la sorcellerie ou de discriminations ethniques qui sont un héritage lourd de conséquence même chez des intellectuels, y compris des ecclésiastiques.

  • 21 Cf. A. T. SANON, ≪Vocation baptismale de l’initiation villageoise ≫, in : A. T. Sanon et R. Luneau, (...)

19En ce qui concerne la christologie authentiquement africaine, on pourrait prolonger cet exposé par d’autres titres conformes à la tradition africaine. Qu’il soit fait mention de problèmes de guérison, d’initiation ou d’institution de chefs. Ne pouvant pas traiter de ces aspects qui finalement se ramènent à une bonne compréhension du rôle de l’ancêtre et du Proto-Ancêtre, il nous suffit de renvoyer à des études existantes faites à ce sujet et devenues classiques en quelque sorte 21.

2. Quel modèle d’Église pour le christianisme africain ?

  • 22 Voir P. TEMPELS, Notre rencontre, Kinshasa 1962.

20Bien que l’idée en ait déjà été exprimée par Placide Tempels avec son mouvement chrétien « Jamaa » 22 et que des théologiens africains n’aient pas manqué ultérieurement d’attirer l’attention sur la dimension familiale de l’Église, c’est particulièrement le Synode pour l’Afrique qui, en 1994, a fait une option on ne peut plus claire pour une théologie de l’Église Famille de Dieu. Depuis ce temps, l’on n’a plus cessé d’en faire un thème de débats et d’approfondissement à différents niveaux en Afrique et à Madagascar.

21Si l’on tient compte de différentes études, il semble qu’on peut dire sans réticence que la notion d’Église-Famille en Afrique ne peut pas s’entendre dans le sens de ce qu’elle pourrait être en Occident. Le mot famille va au-delà de ce qu’en comprend un Européen ou un Nord-Américain. La famille ne se limite pas au père, à la mère et aux enfants, au sens de famille dite nucléaire, mais l’Africain est inséré dans une famille qui s’étend même au-delà de la dimension clanique pour embrasser les relations par alliances sous ses diverses formes. Par ailleurs, la famille ne se limite pas au monde visible, mais elle est tridimensionnelle, car elle comprend les vivants, les morts et les non-encore-nés. Il y a une interaction entre les trois parties et le maintien de la communauté n’est qu’à ce prix. Pour que les relations par lesquelles la communauté se maintient en forme et les membres se donnent mutuellement la vie puissent être garanties, l’Afrique noire a institué la palabre qui est un moment très important pour l’harmonie de la communauté. Cette palabre qui, dans les langues africaines, a différentes dénominations, n’est pas pratiquée seulement dans les moments des conflits, mais elle peut être irénique, agonistique ou thérapeutique. Elle contribue à maintenir l’équilibre dans la communauté et finalement elle est essentiellement thérapeutique.

22Sans entrer dans les détails d’une ecclésiologie qui part du modèle de l’Église-Famille en Afrique, soulignons en particulier l’usage de la palabre comme un moment fondamental de la cohésion de l’Église. En effet, la palabre est le lieu où l’on mange, mâche et digère ensemble la parole reçue. Une parole peut construire la communauté quand elle est bien utilisée après avoir été bien mâchée et digérée. La palabre est le moment où la communauté prête aux individus isolés sa bouche et son estomac communautaires pour retravailler la parole reçue en privée et qui n’est peut-être pas bien mâchée et digérée.

23Si l’on applique ce qui vient d’être dit à l’Église, l’on sait qu’elle est fondée par la Parole de Dieu et c’est aussi celle-ci qui la maintient en vie. Cela signifie qu’un bon usage de la parole reçue doit être toujours ramené à la Parole de Dieu, puisque celle-ci est toujours aussi la Parole de Dieu dans la parole d’homme. Mais alors il s’agira de faire de la communauté chrétienne une communauté des ruminants de la Parole de Dieu. C’est alors que toutes nos relations devront être examinées en mâchant la Parole de Dieu dans une bouche communautaire et en la digérant dans un estomac ecclésial. Dans une communauté ecclésiale où l’on fait usage des paroles pas bien mâchées et pas encore suffisamment digérées, l’on aboutit à une communauté qui souffre de la dyspepsie. C’est le cas dans des diocèses, des paroisses ou des communautés religieuses où l’évêque, les prêtres, les fidèles, le supérieur ou la supérieure et les autres membres de la communauté se combattent mutuellement. Dans ces communautés diocésaines, paroissiales ou religieuses où l’on se lance souvent des paroles très peu charitables, voire empoisonnées, la vie des membres ne peut s’épanouir, il y aura des malades et des morts comme dans la communauté de Corinthe du temps de saint Paul où régnait un comportement anti-eucharistique provoquant des infirmités et même la mort (cf. 1 Co 11, 30).

24Une ecclésiologie ainsi conçue, partant du modèle de la famille africain, aura des conséquences bénéfiques non seulement pour l’Afrique, mais aussi pour l’Église universelle, comme vient de le montrer l’exemple de l’usage de la parole que l’on doit doser par la palabre.

3. Quelle éthique pour le christianisme africain ?

25Comme conséquence d’une voie propre de découvrir le Christ à travers une autre rationalité que celle en vogue en Occident, le christianisme africain a besoin d’une éthique qui ne lui soit pas étrangère ou imposée à partir d’autres vision du monde qui, elles aussi, ne sont que des voies particulières de mettre la foi en pratique. En effet, l’éthique occidentale qui provient d’une autre philosophie, avec sa notion de loi naturelle, sa conception de la personne humaine et de la liberté, ne peut pas satisfaire l’homme africain et lui rendre justice.

26Pour bien saisir cette affirmation, il faut se rappeler que le fondement de la rationalité africaine n’est pas le même que celui qui préside par exemple au principe cartésien de « cogito, ergo sum », je pense, donc je suis. Il n’est pas non plus à chercher dans la philosophie de Kant avec son impératif catégorique. Bref, ce n’est pas la raison tout court qui est au centre de l’agir moral africain, mais la personne humaine se constitue à partir des relations. En Afrique, si l’on veut faire la comparaison avec le principe cartésien, l’on dirait plutôt : « cognatus sum, ergo sumus », je suis parenté, c’est pourquoi nous existons et j’existe par les autres. Cette conception de la personne est importante et se démarque aussi de la définition boécienne qui continue à influencer la philosophie occidentale et selon laquelle la personne est une substance individuelle d’une nature rationnelle (rationalis naturae individua substantia). Si dans la pensée africaine il ne peut être question de la raison seule qui fait la personne humaine ce qu’elle est, ce ne sont pas non plus les relations entre les humains seuls qui la constituent exclusivement, mais en Afrique noire il est plutôt question de relations cosmiques, Dieu lui-même étant un postulat, origine de toute relation. En d’autres mots, l’homme ne peut exister qu’en tant qu’un faisceau de relations avec les autres êtres et finalement avec Dieu.

27Dans le concret, cette anthropologie africaine a des conséquences d’une haute portée pour l’agir moral. Nous ne pouvons mentionner ici que quelques domaines pour illustrer notre propos.

a) La conception de la liberté

28Parler de relations ne peut pas se faire sans tenir compte de la communauté dans laquelle l’individu est inséré. Avant d’agir, ce dernier devra toujours se poser la question de savoir comment il devra se comporter de manière à être en harmonie avec les autres membres de la communauté. C’est évoquer d’emblée la question de limites de la liberté. L’individu ne peut jamais être libre seul aux dépens de la communauté. Entre lui et cette dernière il y a une interaction. Selon la conception africaine, l’individu n’est libre qu’avec et pour la communauté. Ma liberté en tant qu’individu n’est une vraie liberté que si je me libère en même temps que je libère la communauté. Par ailleurs, une communauté ne mérite ce nom que si elle est apte à libérer tous les membres individuels qui la composent. Ce raisonnement est finalement basé sur le concept de vie. En effet, la communauté africaine étant tridimensionnelle (les vivants, les morts et les non-encore-nés), la vie n’est assurée pour tous que si chacun dans son agir contribue à faire croître le flux vital. En d’autres termes: la communauté africaine est le lieu où l’on s’enfante et s’engendre mutuellement.

b) Le problème du début et de fin de vie

29Considérant que la personne humaine se constitue par un faisceau de relations, le jugement éthique concernant le statut de l’embryon et de l’euthanasie sera différent de celui en vogue dans les sociétés occidentales. En Occident, pour juger de la permissivité ou non d’un avortement, on se base souvent sur le statut d’embryon en faisant recours au moment précis où l’on pourrait commencer à parler d’un individu plus ou moins autonome. Ici le développement par exemple du « grand cerveau » joue un rôle important, car l’embryon fait ainsi preuve de potentialités rationnelles pour sa vie future. C’est en vain qu’on chercherait un raisonnement de ce genre en Afrique noire. L’enfant, bien que dénué de « grand cerveau », est dès le début, et même déjà avant sa venue dans le sein de la mère, une personne, car il baigne entièrement dans le faisceau de relations non seulement de Dieu, mais aussi des morts et des vivants qui l’attendent pour la continuation de la vie sur terre. Ce sont ces relations qui font de lui une personne à respecter quel que soit le stade auquel il se trouve.

30Avec cela nous touchons déjà le problème de l’euthanasie. Ce dont la personne mourante a le plus besoin c’est de l’accompagnement de l’entourage où elle est continuellement enfantée à la vie parce qu’elle constate qu’elle existe et a encore de la valeur à cause de cette parenté avec les autres. Elle sait qu’elle ne meurt pas en dehors, mais dans la communauté qui la porte et qui meurt en quelque sorte avec elle.

c) La question de l’écologie et de l’environnement

  • 23 P. TEMPELS, La philosophie bantoue, Paris 21961, p. 41.

31Nous le disions plus haut, la constitution de l’homme comme personne implique, au-delà des relations avec les autres humains et Dieu, tout le cosmos. C’est ce qui est à l’origine de l’affirmation de Placide Tempels quand il dit : « D’être à être, toutes les créatures se trouvent en rapport suivant des lois et des hiérarchies […] Rien ne se meut dans cet univers de forces sans influencer d’autres forces par son mouvement. Le monde des forces se tient comme une toile d’araignée dont on ne peut faire vibrer un seul fil sans ébranler toutes les mailles 23 ». Faisant écho à l’enseignement de la Bible qui parle de la création de l’homme, l’Africain sait qu’il est lui aussi de la terre, l’adamah, et qu’il ne peut pas faire avec le monde tout ce qu’il veut sans se ruiner lui-même. L’homme est l’allié non seulement des animaux et des plantes, mais aussi de la nature dite inerte : les pierres, les minerais, le bois morts, etc. Cela s’observe tout particulièrement dans la médecine traditionnelle où le guérisseur traite son patient avec des plantes, des ossement d’animaux, de morceaux du bois sec, des cailloux, etc. Pour guérir, le malade doit retrouver l’harmonie avec l’ensemble de la création et avec Dieu.

  • 24 Pour plus de details cf. B. BUJO, ≪Die Bedeutung des Spirituellen im Leben des Afrikaners als Ansat (...)

32Cette union avec le cosmos fait que l’Africain, conscient du fait que sa vie dépend de ce dernier et vice-versa, est très attentif au comportement envers la nature et aussi du comportement de cette dernière à son égard. Ainsi, le respect des éléments de la nature est quelque chose que la tradition de nos aïeux inculquait aux enfants dès le bas âge. L’Africain a certains terrains champêtres, certaines forêts ou certains bosquets qui sont propriétés des ancêtres ou des esprits. Certains arbres sont sacrés, car ils servent par exemple de lieu de culte pour les ancêtres ou pour Dieu. Pareillement, certaines montagnes sont demeures de Dieu ou des génies 24. Inutile de souligner que partout où il y a les traces du sacré, il est impérativement interdit d’en faire usage, à moins d’avoir obtenu la dispense par les autorités, interprètes de la volonté de Dieu et des ancêtres.

  • 25 Cf. BUJO, The Ethical Dimension, p. 210.
  • 26 A ce propos cf. WANGARI MAATHAI, ≪ Afrikanische Frauen in der Umweltbewegung. Die Erfahrung des Gre (...)
  • 27 Cf. WANGARI MAATHAI, Afrikanische Frauen.

33Pour les personnes qui ignorent l’anthropologie africaine et sa rationalité, il est clair que pareilles considérations ne font que documenter la primitivité de la pensée africaine qui est un frein au vrai développement du continent. En effet, voir dans la nature du sacré et en empêcher l’usage ne va-t-il pas à l’encontre du progrès dont l’Afrique a tant besoin ? Cette question ne se posera plus si l’on sait que précisément par souci d’entretien de la nature les ancêtres et les anciens de la communauté ont institué certains interdits et tabous qui protègent ce qui est la condition sine qua non de la vie. L’Africain sait bien que sans forêt il n’y a pas de vie, car la pluie et même les points d’eau en dépendent. C’est en ce sens que chez les Achewa du Malawi la tradition veut que le chef coutumier apporte chaque année des offrandes dans la forêt au nom de tout le peuple pour demander la pluie et par conséquent la fertilité et une nouvelle vie 25. C’est par la pratique des tabous et d’interdits que la tradition a formé le peuple à travers les âges à découvrir et à intérioriser les normes concernant le respect envers la nature. Mais avec l’arrivée du temps colonial, le règne de l’argent et la rationalité occidentale pour qui la nature n’a aucun secret, tout respect envers la création a commencé à reculer jusqu’à disparaître presque complètement aujourd’hui 26. C’est pourquoi l’initiative du Prix Nobel Wangari Maathai avec son Green Belt Movement 27 ne peut être assez soutenue et il serait grand temps qu’une telle action soit généralisée dans tout le continent.

34Les quelques réflexions que nous venons de développer ont montré, nous l’espérons, la place et la nécessité d’un christianisme africain avec sa théologie propre, qui ne lui soit pas imposée de l’extérieur. Il est grand temps que les théologiens occidentaux se rendent compte une fois pour toutes, comme l’ont fait Karl Rahner ou Marie Dominique Chenu, qu’il ne faut pas confondre révélation et théologie. Nos discours théologiques sont dans des paroles humaines qui veulent exprimer la chose elle-même, nommément Dieu. On ne peut donc pas réduire ce Dieu à nos expressions limitées et forcer tous les peuples de la terre à adopter notre façon d’appréhender la révélation. Un pluralisme ne nuit pas à la révélation, mais est une voie saine qui donne à chaque culture de contribuer à mettre en lumière d’autres aspects du même Dieu, qui autrement resteraient cachés. Les différentes théologies avec leurs méthodes propres suivant des christianismes particuliers font de l’Église cette fille du Roi ornée de vêtements bigarrés.

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Notes

1 Paul VI, Discours aux eveques africains a Kampala 1969, no 2.

2 Benedikt XVI. Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Freiburg 2006, p. 9-32.

3 Cf. ibid., p. 23 s.

4 Cf. ibid., p. 26 s.

5 Cf. J- B. METZ, ≪Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften ≫, in : A. Honneth u.a. (Hrsg.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, Frankfurt a. M. 21989, p. 733-738, ici p. 734. Voir la citation chez R. ERSTERBAUER, ≪ Christliche Vernunft als Seele Europas. Bemerkungen zur Regensburger Vorlesung Papst Benedikts XVI ≫, in : Stimmen der Zeit 225 (2007), p. 147-160, ici p. 154.

6 Cf. ERSTERBAUER, ≪ Christliche Vernunft ≫, p. 154 s.

7 Cf. ibid., p. 157s.

8 Cf. CHEIKH ANTA DIOP, Nations negres et culture. De l’antiquite negre egyptienne aux problemes culturels de l’Afrique Noire d’aujourd’hui, Paris 41999.

E. MVENG, Les sources grecques de l’histoire negro-africaine depuis Homere jusqu’à Strabon, Paris 1972.

9 Se reporter surtout a l’etude de Th. C. ODEN, How Africa Shaped the Christian Mind. Rediscovering the African Seedbed of Western Christianitiy, Downers Grove, Illinois 2007.

10 ODEN, How Africa Shaped, p. 66 : ≪To define Theban and Pachomian monasticism essentially as Greek is to misunderstand its language, its worldview and its professocial location. Even if its leaders wrote publicly in Greek, they continued to speak to a Nilotic culture in Nilotic metaphors. Even the leaders in Alexandria had the Nile Delta and Valley to deal with commercially, and it had a culture dating more than a thousand years older than Alexandria. So by what magic could Alexandria be cut adrift from its continental context and reality ? ≫

11 ODEN, How Africa Shaped, p. 80 : ≪ The deliberative processes that led to

consensual Christian orthodoxy were worked out largely in North Africa. Yet the literature on the history of ecumenism hardly mentions this. Many of the decisions made by the early African councils are still observed as weighty precedents of canon law throughout vast reaches of global Christianity. ≫

12 J. BAUR, 2000 ans de Christianisme en Afrique. Une histoire de l’Eglise africaine, Paulines, Kinshasa 2001, p. 5.

13 Ibid., p. 5.

14 Cf. le livre de E.MVENG, L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris 1985.

15 Dans la theologie africaine il est peu approprie de traduire ce terme par les generations futures au sens occidental, car il s’agit d’une idee dynamique qui ne s’applique pas uniquement a l’enfantement biologique, mais plutot plus aux relations interpersonnelles qui font de quelqu’un une personne humaine. En ce sens, meme un enfant non encore ne biologiquement est deja une personne de par ses relations et avec le monde visible et avec le monde invisible des ancetres et de la communaute avec Dieu. Par ailleurs, meme dans la communaute visible les membres qui existent deja physiquenment ont encore besoin d’etre continuellement enfantes par les actions bienfaisantes des autres membres afin d’etre a meme de soutenir et d’encourager la vie. Ils ne peuvent etre de vraies generations futures au sens africain du terme que s’ils le deviennent chaque jour.

16 Cf. S. BRECHTER, ≪Kommentar≫, in : Lexikon fur Theologie und Kirche. Erganzungsband III, Freiburg/Br. 1968, p. 8.

17 Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie, Vol. XIV, Zurich 1980, p. 287-302.

18 Le premier manifeste est le fameux livre Des pretres noirs s’interrogent,

Presence Africaine, Paris 1956.

19 Cf. B. BUJO, Introduction a la theologie africaine, Fribourg 2008, p. 101.

20 . Se referer par ex. a T.K.M. BUAKASA, ≪L’impact de la religion africaine sur l’Afrique d’aujourd’hui : latence et patience ≫, in : Religions africaines et christianisme (Colloque internatonal de Kinshasa 9-14 janvier 1978), vol. 2, Kinshasa 1979, p. 21-32.

21 Cf. A. T. SANON, ≪Vocation baptismale de l’initiation villageoise ≫, in : A. T. Sanon et R. Luneau, Enraciner l’Evangile. Initiations africaines et pedagogie de la foi, Paris 1982, p. 61-218 ; Cece KOLIE, Jesus guerisseur ? , in : F. Kabasele, J. Dore et R. Luneau (ed.), Chemins de la christologie africaine. Nouvelle edition, revue et comletee, Paris 2001, p. 167-194 ; F. KABASELE, Le Christ comme chef , in : Id., Chemins de la christologie p. 115-130.

22 Voir P. TEMPELS, Notre rencontre, Kinshasa 1962.

23 P. TEMPELS, La philosophie bantoue, Paris 21961, p. 41.

24 Pour plus de details cf. B. BUJO, ≪Die Bedeutung des Spirituellen im Leben des Afrikaners als Ansatzpunkt fur eine gesunde Okologie ≫, in : H. Kessler (ed.), Okologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt 1996, p. 88-101 ; ID., The Ethical Dimension of Community. The African Model and the Dialogue between North and South, Nairobi 1998, p. 208-225 ; S. K. GITAU, The Environmental Crisis. A Challenge for African Christianity, Nairobi 2000.

25 Cf. BUJO, The Ethical Dimension, p. 210.

26 A ce propos cf. WANGARI MAATHAI, ≪ Afrikanische Frauen in der Umweltbewegung. Die Erfahrung des Green Belt Movement ≫, in : H. Kessler (ed.), Okologisches Weltethos, p. 79-87.

27 Cf. WANGARI MAATHAI, Afrikanische Frauen.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bénézet Bujo, « Le christianisme africain et sa théologie », Revue des sciences religieuses, 84/2 | 2010, 159-174.

Référence électronique

Bénézet Bujo, « Le christianisme africain et sa théologie », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/2 | 2010, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 24 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/342 ; DOI : 10.4000/rsr.342

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Auteur

Bénézet Bujo

Université de Fribourg (Suisse)
Professeur de theologie morale et d’ethique sociale,
B. BUJO a publie en 2008 une Introduction a la theologie africaine, Academic Press, Fribourg.

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Droits d'auteur

© RSR

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