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La théologie des iconoclastes byzantins : pour sa réhabilitation

Emanuela Fogliadini
p. 385-401

Résumés

La controverse iconoclaste est l’un des phénomènes les plus complexes et fascinants de l’histoire byzantine, objet d’études variées et passionnées. Son analyse prend place dans le thème plus ample du sens et du rôle des images sacrées dans le christianisme. Depuis un aniconisme initial, influencé par l’interdiction vétérotestamentaire de faire des images cultuelles de Dieu, le christianisme fut progressivement peuplé de représentations religieuses qui, avec le temps mais non sans résistance, furent pleinement légitimées à la suite de disputes christologiques et de conciles œcuméniques. Dans la reconstruction « classique », l’iconoclasme et la négation des images sont toujours lus comme une crise, une rupture douloureuse dans un monde qui aurait été voué depuis toujours au culte des traits du Christ et des saints fixés dans les icônes. Le christianisme byzantin fut en réalité caractérisé par un aniconisme partagé par une bonne part de l’Église et soutenu au cours du viiie siècle par de puissants empereurs. L’article cherche à redonner voix à la théologie iconoclaste, en analysant la controverse sur la légitimité des images au sein même du débat ecclésial, et en reconstituant un contexte historique vraisemblable, libre des lectures confessionnelles qui ont diabolisé l’iconoclasme, trahi l’histoire de la tradition byzantine et, de manière plus générale, l’histoire des idées du christianisme lui-même.

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Texte intégral

I. L’aniconisme des origines et le début de la diffusiondes images sacrées

  • 1 Les plus complètes en termes chronologiques et convaincantes au niveau historique et théologique so (...)
  • 2 Le climat de persécution des premiers siècles n’aurait donc pas permis aux chrétiens de développer (...)
  • 3 Cf. K. Weitzmann – H.L. Kessler, The frescoes of the Dura Synagogue and Christian art, Washington D (...)

1L’aniconisme des deux premiers siècles du christianisme est une donnée de fait qui provoque la recherche scientifique et étonne le grand public habitué à l’idée d’un festin visuel depuis des millénaires et à une telle diffusion des images sacrées que l’absence de représentations du Christ, de sa Mère et des saints dans le christianisme primitif apparaît comme surprenante1. Les raisons de cette absence d’images sont multiples : en particulier, l’influence déterminante du judaïsme – avec l’interdiction des représentations cultuelles figuratives proclamée par Exode 20, 4 – sur la communauté des origines ; la préoccupation récurrente de se distinguer de l’idolâtrie des païens ; la situation d’illégitimité et de persécution dans laquelle vécut le christianisme jusqu’à la proclamation de l’Édit de Milan en 3132. Les motivations évoquées sont certainement intéressantes et en partie plausibles, mais elles demandent quelques mises au point : outre les découvertes archéologiques récentes de synagogues décorées de fresques, qui nuancent l’idée d’un judaïsme totalement aniconique, il est opportun de rappeler que l’interdit biblique ne s’applique pas aux images en général, mais à des figures transformées en « idoles » pour le culte. Par ailleurs, le passage d’un christianisme aniconique à une floraison et une diffusion d’images sacrées sans précédent, ne peut être ramenée à une seule cause. La question de l’aniconisme juif est la plus débattue et la plus compliquée : en effet le judaïsme officiel a cultivé sa réputation de religion aniconique spécialement après la déportation du peuple d’Israël à Babylone (587‑538 av. J. C.). Une telle reconstruction, devenue patrimoine commun pour les chercheurs, a dû être révisée après la découverte extraordinaire des peintures de scènes vétérotestamentaires remontant aux années 230‑245 dans la synagogue de Doura Europos3.

  • 4 « Le choix et la disposition des images le montrent clairement, et, à cet égard aussi, l’iconograph (...)
  • 5 Bœspflug, Dieu et ses images, p. 38.

2La richesse et la beauté de ces fresques ont donné lieu à un débat sur le rôle de l’art dans le judaïsme de cette époque, qui a fait l’expérience de modèles iconographiques qui furent stimulants pour l’art chrétien des décennies suivantes4. Sans pouvoir développer la question spécifique du rôle global de l’art juif, on en déduit pourtant qu’au iiie siècle s’est produit un moment d’expérimentation, même partielle en termes temporels et aussi dans l’état actuel des recherches au niveau géographique, moment qui ne déboucha sur un « aniconisme de droit5 » que plusieurs siècles après. Évidemment les découvertes de Doura Europos ne signifient pas automatiquement que le judaïsme du iiie siècle se caractérisait par une fréquentation systématique des représentations sacrées, ni que le christianisme des origines ait été imperméable aux traditions juives. L’aniconisme des origines chrétiennes constitue en revanche une question complexe, que l’on ne peut plus rattacher seulement à l’interdiction vétérotestamentaire.

  • 6 Voir à propos de la nuance négative du terme idole, imposée aux images de la culture hébraïque-chré (...)

3Quant au thème des images, il serait bon de redonner aussi une définition de leur rapport au monde païen, dont le culte a été généralement et trop rapidement liquidé comme idolâtrique par la littérature chrétienne. En réalité, l’exagération de l’idolâtrie et la condamnation qui s’en suivit furent le résultat d’une interprétation partisane de représentants autorisés de l’intelligentsia ecclésiastique chrétienne ; celle-ci, dans le but de discréditer d’éventuelles représentations religieuses, qui, mal comprises, auraient donc pu être adorées, les condamna en les comparant aux idoles païennes6. Les images païennes furent privées par le christianisme des premiers siècles des significations spirituelles dont elles étaient porteuses. Une réflexion plus large sur ce thème demande donc une révision des contenus censément idolâtriques des statues païennes, une attention aux manipulations de l’apologétique chrétienne, une mise en contexte plus articulée des rapports entre christianisme et paganisme sur la question iconographique.

  • 7 « La domanda chi egli fosse era più importante di quale aspetto avesse », dans H. Belting, « Gli in (...)

4C’est un fait avéré que le christianisme des premiers siècles s’est attaché en priorité à définir sa propre identité doctrinale et dogmatique, en particulier pour réfuter les différentes hérésies qui mirent en discussion les points essentiels de la christologie et de la Trinité. Le concile de Chalcédoine (451) – en dépit des multiples discussions et divisions qui surgirent autour de la définition de la double nature du Christ, vrai Dieu et vrai homme – représente le point décisif de la structuration dogmatique du christianisme. Généralement, les chercheurs en retiennent qu’une fois conclues, formellement du moins, les grandes querelles doctrinales, l’Église laissa indirectement se développer un appétit croissant concernant la possibilité d’un art sacré chrétien, autorisant le passage d’une définition ontologique du Christ à une recherche sur son aspect physique7, en s’alignant pour l’essentiel sur les habitudes dominantes du culte hellénistique. La maturation graduelle, lente et controversée de la pensée chrétienne sur le rôle des images religieuses, à l’intérieur de son propre système doctrinal, implique de considérer des paramètres multiples et variés, que l’on ne peut résumer sous une clé unique, ni attribuer à un moment historique précis.

  • 8 Cf. le célèbre ouvrage de E. von Dobschütz, Christusbilder, Untersuchungen zur christlichen Legende(...)

5Le passage de l’aniconisme chrétien à la diffusion des premières images sacrées se fit de façon spontanée et selon un crescendo, sans une réglementation de la part de l’Église officielle, qui n’intervint sur ce thème que lorsqu’il devint explosif, c’est-à-dire à partir du viiie siècle. Entre le vie et le viiie siècle, les icônes connurent une diffusion importante dans l’Orient chrétien, des évènements extraordinaires se multiplièrent qui étaient liés à d’extraordinaires icônes achéropites du Christ, portraits se référant au Logos incarné lui-même qui aurait laissé s’imprimer volontairement et miraculeusement les traits de son propre visage sur un mandylion (un mouchoir)8. La diffusion des icônes s’accompagna d’excès dans leur vénération (gratter une partie du bois afin qu’elle tombe dans le calice du vin eucharistique, préférer les icônes comme parrains de baptême, endosser des vêtements avec des figures sacrées), qui se confondaient dangereusement avec des actes de superstition. La dévotion presque idolâtrique des portraits du Christ, de la Mère de Dieu et des saints, persuada le monde ecclésiastique d’affronter la question avec les instruments spéculatifs de la théologie. L’image religieuse entrée silencieusement au iiie siècle dans l’histoire chrétienne et diffusée un peu partout à partir du vie siècle dans l’Orient byzantin, déchaîna aux viiie-ixe siècles un débat qui prit le nom de controverse iconoclaste. De multiples raisons occasionnèrent cette discussion au caractère enflammé et aux répercussions complexes sur les rapports entre Byzance et Rome.

II. La controverse iconoclaste : une histoire complexe et fascinante

  • 9 « Nel primo trentennio dell’VIII secolo, il Mediterraneo orientale fu attraversato da forti corrent (...)

6La controverse iconoclaste est un des phénomènes les plus complexes et les plus fascinants de l’histoire de christianisme. Des disputes de nature spécifiquement spéculative, visant à préserver le dogme christologique, se croisèrent avec des conflits de nature politique et économique, qui entraînèrent souvent le gouvernement impérial, le monde monastique et la papauté dans d’âpres discussions. Dans un contexte hanté par le retour à un christianisme spiritualisé, libéré du recours à des supports matériels9, se développa un débat qui n’intéressait pas seulement le milieu artistique, et qui ne faisait pas figure non plus de simple manœuvre venant d’empereurs capricieux, mais qui fut bien plus une longue et profonde réflexion que l’Église élabora en son sein et avec les instruments caractéristiques de sa propre histoire, à savoir la théologie et les conciles. Évêques, moines et empereurs se comportèrent conformément à cette symphonie de pouvoirs propre au monde byzantin, et se demandèrent si une image présentant sous des traits humains le Logos de Dieu, vrai Dieu et vrai homme, était ou non en harmonie avec le dogme chrétien.

  • 10 « À la suite d’hommes impies, confiants dans leur propre sens, ils s’en sont pris à la sainte Églis (...)

7En dépit des hypothèses historiographiques qui longtemps ont attribué à la cour impériale une rôle-clef dans la ratification et la diffusion d’une politique iconoclaste, la controverse sur les images sacrées fut dans l’Orient byzantin une question essentiellement théologique, de portée ecclésiale. Indubitablement, le rôle des empereurs, en particulier de Léon III (717‑741) et Constantin V (741‑775), fut considérable pour promouvoir l’iconoclasme au rang de doctrine officielle de l’Église byzantine, mais une telle initiative n’aurait pas été possible sans l’adhésion d’une bonne partie de la hiérarchie ecclésiastique, et l’approbation du concile réuni à Hieria en 754. Entre le viiie et le ixe siècle, l’Église byzantine, face à la grande diffusion des images sacrées parmi ses fidèles et de la ferveur frisant l’idolâtrie accordée à un culte non encore normalisé théologiquement et canoniquement, décida de raisonner sur la légitimité de la figuration artistique de sujets sacrés, en recourant au raisonnement théologique. Qu’il se soit bien agi d’une controverse de nature christologique, c’est ce qu’atteste aussi la théologie iconophile. En ripostant à la doctrine iconoclaste, elle se plaçait sur le même terrain théologique, et investissait le dogme de l’incarnation du Verbe de Dieu de la tâche de légitimer les figurations de sujets sacrés. L’interprétation cherchant à en faire une controverse politique, dictée par la lutte entre le pouvoir impérial et le pouvoir monastique, fut aussi soutenue par la littérature iconophile qui jugea l’iconoclasme comme un phénomène aberrant, de rupture et de crise, face à un christianisme censé favorable aux images sacrées depuis ses origines. Mais la lecture hagiographique et confessionnelle a préjugé de l’enquête sur un évènement qui fut plus complexe et elle a imposé des interprétations qui, visant à purifier la mémoire ecclésiale de la faute iconoclaste, attribuèrent toute la faute au pouvoir impérial. À cause de cette lecture partiale et factieuse transmise à l’histoire par les vainqueurs, et d’une minimisation globale du rôle de la théologie dans cette controverse, on a pu vérifier une nouvelle évaluation du poids et du sens de la formulation théologique et doctrinale, et comprendre la réduction hâtive et superficielle des conciles au rôle d’instruments politiques manœuvrés au gré des goûts religieux d’empereurs malhonnêtes10.

III. Une nouvelle méthodologie de recherche

  • 11 T. E. Gregory, A History of Byzantium, Malden, Blackwell Publishing, 2005; The Oxford History of By (...)
  • 12 Un représentant symptomatique de cette tendance est le volume monumental de L. Brubaker, J. Haldon, (...)
  • 13 C’est l’objet de ma double recherche : E. Fogliadini, L’immagine negata. Il concilio di Hieria e la (...)

8La référence à la situation ecclésiale et théologique mérite au contraire d’être mise en évidence et analysée attentivement. La controverse iconoclaste eut pour objet les figurations religieuses, elle fut une réflexion sur un thème basé sur le dogme de Chalcédoine, s’exprima à travers quatre conciles (deux iconoclastes, en 745 et en 815, et deux iconophiles, en 787 et en 842) et bouleversa le culte et la dévotion. Réfléchir sur le problème christologique soulevé par les théologiens iconoclastes et repris par la doctrine iconophile apparaît donc fondamental pour la compréhension de l’ensemble du débat sur les images sacrées. L’iconoclasme a été d’emblée étudié sous différents points de vue dont la valeur spécifique d’approfondissement, tout en contribuant à en renforcer le charme, a laissé irrésolus bien des problèmes. A surtout manqué une approche théorique de tout le champ qui, en s’appuyant sur la documentation, aurait été en mesure soit de prendre sérieusement en considération tout ce qui a été transmis, soit de reconstruire la donne historique souvent voilée par des sources idéologiquement marquées. Dans le cadre des études sur l’iconoclasme, l’absence la plus insigne et la plus évidente est vraiment celle de la théologie iconoclaste. Si dans le passé la veine majoritaire de la recherche historiographique, fût-ce en reconnaissant la nécessité impérative du donné théologique, l’a juxtaposée ou plus volontiers encore subordonnée à la problématique historico-politique11, quelques-unes des études les plus récentes et les plus éminentes sur le sujet ont vraiment cru pouvoir faire totalement abstraction du problème théologique12. Il est donc opportun d’examiner la controverse iconoclaste de l’intérieur, ou dans la perspective ecclésiale byzantine13. Le rôle et la voix de l’Église aniconique et iconoclaste, en effet, ont eux aussi été très peu considérés, même par la recherche attentive à la donne théologique. Ce genre d’herméneutique est l’héritier d’une interprétation iconophile développée à l’abri de la controverse et qui, en entreprenant de purifier la mémoire ecclésiale de la tache iconoclaste, a voulu croire que le pouvoir impérial était seul coupable de la condamnation des images sacrées, en réduisant le rôle qu’ont tenu les représentants ecclésiastiques. Parmi ces derniers, en outre, les sources iconophiles ont choisi de transmettre seulement la mémoire de ceux, patriarches, évêques et moines, qui s’engagèrent en première ligne dans la défense des icônes, en faisant d’eux des exemples de sainteté et de doctrine correcte. L’exégèse qu’en a faite le parti iconophile préféra transmettre l’image d’un clergé victime des manœuvres impériales – duquel paradoxalement elle a souligné l’inaptitude – plutôt que d’admettre que l’iconoclasme fut un débat intrinsèquement lié à la thématique théologique, né et nourri dans le sein de l’Église. La convergence entre le point de vue historique et le point de vue théologique ne saurait résulter d’une opération dont les fils sont tirés par le haut, mais de la lecture objective d’une interaction qui, déclinée dans une phase historique précise, contribua à modeler le cours de l’histoire même. S’approcher du donné historique signifie le considérer dans sa réalité objective – dans le cas de la controverse iconoclaste, cela se traduit aussi par une évaluation attentive de la proposition doctrinale dégagée au concile de Hieria – pour élaborer également une spéculation théorique globale.

IV. Les étapes d’un débat entre mythe et réalité

  • 14 La Vita Stephani, rédigée peu avant la Cronaca di Teofane, place la destruction de la Chalkè après (...)
  • 15 « Scholars have debated for years whether or not Leo issued a formal legislative
    decree against icon
    (...)

9Souvent les historiens aiment trouver un moment précis qui délimite le commencement et la fin d’un phénomène historique déterminé. En ce qui concerne la controverse iconoclaste, l’édit émis par l’empereur Léon III en 72614 et le déplacement présumé de l’icône du Christ15 qui surmontait l’entrée principale du palais impérial à Constantinople ainsi que son remplacement par une croix sont traditionnellement considérés comme le début du débat sur les images sacrées. Et la proclamation de la fête du Triomphe de l’Orthodoxie en 843 est vue comme l’évènement-conclusion. La constante de la controverse iconoclaste porte sur mythe et légende, sujets qui ont contribué à modeler un récit suggestif, parfois éloigné de toute vraisemblance historique. Quelques personnages en effet, ont été rendus exemplaires malgré eux, tantôt traités de démons comme l’hérétique Constantin V, tantôt traités de saints comme les moines défenseurs présumés d’une destruction massive des icônes, et comparés aux martyrs des persécutions romaines. Mais la réalité historique fut beaucoup plus complexe. Chaque courant en son propre sein comporta plusieurs nuances de pensée ; les positions respectives se dessinèrent chemin faisant et souvent en réponse aux thèses adverses ; les Églises d’Orient et d’Occident affrontèrent la question avec des méthodes diverses qui aboutirent à des résultats différents tout en cherchant à défendre les figurations de sujets religieux. Cette complexité favorisa des herméneutiques divergentes et souvent opposées sur tous les aspects : causes de l’origine de la controverse, ses développements successifs, influences idéologiques et religieuses des empereurs byzantins, poids attribué aux catastrophes naturelles, usage des images pendant les siècles précédents, ascendances possibles dans le judaïsme et l’islam, nuances entre les positions du clergé byzantin, poids des moines dans les luttes iconoclastes, rôle du siège de Rome. Tout ceci explique le regard porté sur une lecture discordante de l’iconoclasme et fondamentalement faussée par une perspective politique qui sous-évaluait le poids de l’Église et la réflexion théologique.

  • 16 Canon 36 du Concile d’Elvire (v. 313) : « Il ne doit y avoir aucune image dans l’église de peur que (...)
  • 17 Lettre d’Eusèbe de Césarée à Constantia (entre 313 et 324) : « Puisque tu m’as écrit aussi à propos (...)
  • 18 Lettre d’Épiphane de Chypre à Jean de Jérusalem (394) : « Arrivé à ce village, qu’on nomme Anablata (...)
  • 19 Lettre de Saint Grégoire le Grand (v. 600) : « On nous avait rapporté qu’enflammé d’un zèle inconsi (...)
  • 20 Concile Quinisexte (692) : « Sur quelques peintures (graphis) on trouve l’agneau montré par le doig (...)

10On doit donc replacer dans son contexte la discussion passionnée et passionnante sur la légitimité des images sacrées, à savoir dans le débat plus ample qui animait l’Orient byzantin, pour comprendre l’importance d’une réflexion globale sur le sujet dans l’univers ecclésial. La pensée théologique de la controverse iconoclaste, qu’elle soit de tendance aniconique ou iconophile, s’enracine dans une réflexion plus générale que l’Église toute entière développa dès le départ sur les images sacrées. Durant les sept premiers siècles, quelques évènements témoignent de la fermentation diffuse sur ce sujet : le synode d’Elvire en 313 interdit la présence d’images dans les églises pour en éviter l’adoration16, Eusèbe de Césarée17 (v. 264‑340) et Épiphane de Salamine18 (v. 315‑403) s’exprimèrent avec force contre les figurations sacrées ; au contraire le pape Grégoire le Grand en 598 répondit à la provocation iconoclaste de l’évêque Serenus de Marseille en soulignant le côté utile et didactique des images19 ; de même le concile Quinisexte (In Trullo) qui en 692 promut la représentation réaliste du Christ20.

  • 21 Les trois lettres écrites par le patriarche Germain de Constantinople un peu avant 726 à trois évêq (...)
  • 22 « It is not entirely clear if an iconoclastic edict was issued in 726 and if it was, what form it t (...)

11Les empereurs Léon III et Constantin V sont universellement considérés comme les protagonistes par excellence de la controverse iconoclaste. Cette dernière, il faut le rappeler, n’eut cependant pas une physionomie homogène, mais fut modelée par les propositions théologiques, les évènements sociaux et politiques, les répercussions du rapport avec les sièges patriarcaux et la papauté. L’intervention initiale de l’empereur Léon III fut caractérisée par la prudence et un dialogue serré avec la partie adverse. Lui-même se fit le porte-parole de la tendance séculaire aniconique qui dans les dernières décennies s’était ravivée dans plusieurs foyers d’Asie Mineure en se propageant dans tout l’empire byzantin et en gagnant à sa cause de hauts représentants du clergé21 – les véritables promoteurs de la théologie iconoclaste – et des services du gouvernement byzantin. La décision de mettre en pratique une politique aniconique resta cependant ouverte à une négociation avec le pape Grégoire II (715‑731) qui, tout en repoussant sur un ton d’une fermeté exceptionnelle les déclarations iconoclastes de l’empereur, s’employa à éviter une rupture institutionnelle avec le siège de Constantinople, ainsi qu’avec le patriarche Germain de Constantinople (715‑730 environ) qui au départ fut un interlocuteur et non pas un adversaire22. Léon III agit en habile stratège pour éviter d’exaspérer et pour poser les bases d’un débat qui fut systématisé avec l’accession au trône de son fils Constantin V. Ce fut seulement sous le règne de ce dernier que l’iconomachie devint un mouvement puissant et par moments très populaire, un courant théologique qui en 754 reçut la confirmation ecclésiastique maximale de la part d’un grand concile de 338 évêques réunis à Hieria.

V. La proposition théologique de Constantin V

  • 23 En particulier les récits hagiographiques : Vita Stephani, Vita Andreae, Vita Pauli ; l’ouvrage de (...)
  • 24 « In questo giorno celebriamo la memoria dei santi e beati padri che si sono riuniti a Nicea per la (...)
  • 25 « Constantine was associated also with a whole range of disgusting practises and portents (includin (...)
  • 26 « Theophanes accuses Constantine of being a slave of total moral and spiritual depravity from the v (...)
  • 27 « At the time of Artavasdus’ usurpation the turncoat patriarch swore in public on the
    relics of the
    (...)
  • 28 M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore. Discours contre les iconoclastes, Paris, Klincksieck, 1989, p.  (...)

12L’empereur Constantin V fut dépeint par la triomphante littérature iconophile23 comme l’adversaire par antonomase, au point que ce mépris fut associé à une condamnation que l’on renouvelle tous les ans lors de la fête du Triomphe de l’Orthodoxie24. Les accusations qui lui furent adressées ont été élaborées avec une férocité et un a priori déconcertants. Chaque période de sa vie fut dénigrée et on lui attribua de funestes présages dès les fonts baptismaux25, des vices sexuels26 et des déviations dans la foi27. De plus, on alimenta le mythe d’une époque de terreur sans pitié en vue de faire briller le courage du monde monastique. Ce qui appuya le jugement négatif porté contre Constantin V fut son choix de promouvoir une réflexion théologique dont il se fit lui-même l’interprète et de convoquer un concile, à Hieria en 754, pour conférer une légitimité doctrinale et ecclésiale à l’iconoclasme. Constantin V avait été éduqué par les plus prestigieux maîtres et théologiens : ces derniers avaient évidemment réussi à lui transmettre une passion pour ce sujet. L’empereur Isaurien se dédia de fait à la problématique de la licéité de la figuration sacrée, mais seulement dans la dixième année de son règne, après avoir résolu les différents questions territoriales de l’empire. Il rédigea dans le style de « questions et réponses » un ensemble d’interrogations, les Peuseis, qui projetèrent la question du plan pratique – c’est à dire le risque d’une dévotion superstitieuse, quasi idolâtrique – au plan théorique, proprement christologique. Les sources qui nous permettent de reconstruire la pensée iconoclaste sont partielles et indirectes. En effet, les iconophiles, qui dans le courant du siècle se délectèrent de tisser des histoires dramatiques de destruction d’icônes d’un goût légendaire, n’eurent aucun scrupule à détruire toute la littérature produite par les iconoclastes. Ce qui en reste est contenu dans les réfutations des vainqueurs, qui, quoi qu’il en soit, rapportent sans doute fidèlement, même si c’est en partie seulement, la pensée de leurs adversaires. En particulier, des fragments des Peuseis nous sont parvenus grâce à la réfutation que le patriarche Nicéphore en fit trois quarts de siècle plus tard dans ses deux premiers Antirrhêtikoi28, tandis que l’horos du concile de Hieria fut entièrement transmis par le second concile de Nicée qui, convoqué expressément pour réfuter le concile iconoclaste, dut reprendre à la lettre sa définition de foi.

  • 29 « O comble de l’indignité ! Le soudard garant du sacré ! L’homme adonné aux guerres et aux meurtres (...)

13Constantin V a souvent été accusé d’avoir été un souverain ambitieux, qui voulut dicter indûment leur programme aux pères conciliaires29. En réalité l’empereur se montra disposé aussi bien à mettre en valeur le débat théologique devant le concile qu’à accueillir d’éventuelles corrections concernant les argumentations qu’il avait proposées, afin de fournir de solides bases doctrinales à l’iconoclasme, en la vérité duquel il croyait fermement. Les Peuseis sont une proposition théologique soutenant l’impossibilité théorique de l’idée-même d’image sacrée, dotée d’un florilège de citations dans lesquelles figurent en première position la lettre d’Eusèbe à Constance et quelques extraits d’Épiphane de Salamine. L’idée maîtresse des Peuseis était de démontrer l’incompatibilité entre la figuration de Christ et le dogme de Chalcédoine de la parfaite union en une seule hypostase de sa nature humaine et de sa nature divine. Suivant Constantin V, l’image devait être consubstantielle au modèle originel : ce qui supposait que l’unique icône possible du Christ était l’eucharistie.

  • 30 G. Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, Paris, Payot, 2007, fait sienne la thèse du monophysis (...)
  • 31 Mondzain-Baudinet, Nicéphore. Discours contre les iconoclastes.
  • 32 « Apart from the omission – prima facie quite unintentional – this confession, though lacking the p (...)
  • 33 M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, p. 298 (Patrologia Graeca 100, 296C).

14À en juger par la grande part de reconstruction théologique qu’elle contient, cette thèse fut influencée par le monophysisme, ou fut même tout à fait l’expression d’une théologie monophysite30. On trouve indubitablement dans la réflexion impériale une nuance monophysite qui émerge de la façon dont sont corrélées des deux natures du Christ. La clef du raisonnement est énoncée dans la première des Peuseis : « Le Fils, Verbe de Dieu, de nature une et simple, qui a pris chair de Notre Dame, la Mère de Dieu, Marie, toujours vierge, sans qu’il ait mué la divinité, mais les deux natures ont concouru à former une unité une et sans confusion, la nature divine et la nature humaine, une seule et même chose selon l’hypostase unique, deux natures en une seule personne31 ». Dans le credo proclamé par Constantin V, la formule « en deux natures » est absente et un telle absence, contrairement à ce qu’affirme S. Gero32, n’est pas une simple faute de forme. L’incarnation apparaît plutôt comme une réalité inséparable qui tient son origine « à partir des deux natures », par laquelle divinité et humanité ne se distinguent pratiquement plus dans la personne du Christ : la christologie de Constantin V semblerait donc pencher vers une radicalisation de la mia physis. De fait, sa compréhension de l’incarnation du Christ, tout en partant de l’affirmation du caractère distinct concernant le rapport entre la nature divine et la nature humaine du Christ dans son unique prosopôn, en arrive à affirmer ensuite une inséparabilité tellement radicale des deux natures après leur union qu’elle laisse penser que l’unité du Christ n’est pas tant garantie par l’unique prosopôn, dans lequel il serait accordé aux deux natures de maintenir chacune leurs propriétés, que par l’unique nature divine, qui en tant que telle absorbe la nature humaine. C’est l’orientation unique et radicale de la périchorèse qui fonde l’impossibilité de représenter le prosopôn du Christ dans l’icône, puisque toute tentative de circonscrire sa nature humaine ne pourrait se traduire que par un acte inacceptable voué à circonscrire aussi sa nature divine. Constantin V pose donc d’une façon très habile la question de la possibilité de représenter le Christ, en formulant un syllogisme précis dans lequel il est évident qu’« il est impossible, puisqu’il y a une seule personne composée de deux natures, de faire l’icône d’une personne d’après une seule nature, et d’après l’autre de ne plus trouver de personne33 ». En mettant l’accent sur l’inséparabilité des deux natures dans l’unique prosopôn du Christ, l’empereur mit devant un choix crucial les défenseurs des images. Si ces derniers, en effet, s’attachaient à l’unité du Christ, ils étaient condamnés à circonscrire la parole (éternelle) en la limitant à la chair, en tombant dans l’hérésie monophysite. Si au contraire ils s’attachaient à l’impossibilité de circonscrire la nature divine, ils tombaient fatalement dans l’hérésie nestorienne, en réduisant le Christ à une simple créature. Constantin V considérait vraie, et donc possible, la seule icône identique en tout à son modèle originel, dans lequel réalité et image devaient coïncider : l’unique et vraie icône du Christ était donc l’eucharistie.

VI. La formulation doctrinale du concile de Hieria

  • 34 G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, Gallimard, 1996.

15Dans l’Antiquité tous les conciles furent convoqués par décret impérial : le rôle du basileùs dans quelques cas se limita à garantir le déroulement correct des séances conciliaires, et en d’autres cas, au contraire, l’empereur ne s’en tint pas à la forme mais intervint dans le contenu des débats. Ce fut le cas emblématique des interventions de Constantin V, partisan, promoteur, protecteur, participant actif d’un concile dont l’histoire retient à juste titre qu’il est associé à sa personne. Mais il en fut un protagoniste intelligent, capable de mettre à la disposition des sessions conciliaires ses propres thèses théologiques, en sachant qu’elles seraient peut-être précisées ou même modifiées. Compte tenu du poids et des caractéristiques de la figure impériale à Byzance, on peut imaginer que l’attitude de Constantin V n’était pas l’humble soumission. C’était l’empereur condottiere, sans peur et sans reproche, qui avait fait subir un coup redoutable aux Bulgares et fait taire pour des décennies les prétentions arabes sur l’empire byzantin, le descendant de la dynastie isaurienne qui avait ramené sécurité et prospérité à Constantinople, le basileùs qui n’avait pas peur d’affronter pape et patriarche pour défendre sa propre ligne théologique, l’homme adulé par l’armée et la foule, le théologien qui s’était engagé à conférer une solidité théorique à l’iconoclasme, Constantin V respirait et incarnait le modèle évoqué par son père, de l’‘empereur et prêtre’34, tout en étant pleinement conscient, en même temps, de la portée des relations de pouvoir entre Empire et Église, et de la nécessité de formaliser une théologie iconoclaste de la part du suprême organe d’expression de l’Église, le concile œcuménique.

  • 35 Cf. la définition du concile de Hieria (754), dans D. Menozzi (éd), Les images, p. 96‑101.

16On a beaucoup écrit, y compris de manière inappropriée, au sujet du caractère œcuménique du concile de Hieria et en particulier sur son rôle servile et soumis aux thèses impériales. En ce qui concerne son œcuménicité, il est acquis historiquement que parmi les 338 évêques qui composaient l’assemblée, ne figurait aucun représentant du pape ni des patriarcats orientaux autres que Byzance. La non représentation de la pentarchie, garantie d’œcuménisme dans les six premiers conciles, fut incontestablement remarquée par les pères conciliaires eux-mêmes qui rapidement et explicitement firent mémoire des six conciles précédents pour accréditer leur propre réunion35. Par ailleurs, la doctrine iconoclaste n’était pas contraire aux dogmes issus des premiers conciles, pas plus qu’elle ne visait à miner aucune des vérités christologiques. Quant à l’accusation de servilité envers la théologie impériale de la part du concile, en revanche, il faut d’abord constater qu’en l’absence de sources iconoclastes, il est impossible d’affirmer que seul Constantin V s’était engagé dans une réflexion systématique sur ce sujet. Plus vraisemblablement, il se créa une situation de fermentation diffuse et d’ample discussion sur la figuration sacrée dans l’univers ecclésiastique. Les témoignages qui nous sont parvenus, même indirectement, confirment cette hypothèse. Plaident en ce sens l’adhésion globale aux décisions conciliaires et la continuité de l’iconoclasme qui proclama ses propres thèses jusqu’en 843, en dépit de ce que l’histoire appelle l’ « intermède iconophile » du second concile de Nicée II en 787.

  • 36 Ch. Schönborn, L’icône du Christ, p. 173.
  • 37 Définition du concile de Hieria (754), dans D. Menozzi (éd), Les images, p. 96.

17En s’engageant dans la discussion christologique proprement dite, on saisit les différences fondamentales entre la thèse impériale et celle du concile, qui poursuivent pourtant le même objectif, de condamner les images. Il s’agit de mises au point théologiques que parfois les historiens rabaissent au niveau de subtilités byzantines, en oubliant que la théologie, et surtout celle des premiers conciles, fut un travail de patience et de cisèlement attentif de concepts et de vocabulaire. La proposition théologique de Hieria fut aigüe, cherchant à fonder sur une base stable la doctrine iconoclaste et à corriger les incongruités de raisonnement synthétisées dans les Peuseis, en particulier l’identification quasi magique entre l’image et son prototype, qui manque un aspect essentiel de l’image, à savoir celui de la ressemblance. Pour Constantin V en effet, puisque l’unique image véritable est celle qui est consubstantielle au modèle originel, l’icône, « pour être image […] doit montrer ce visage-prototype, son modèle, tel qu’il est (opoion estin)36 ». Le concile de Hieria décida de corriger un tel défaut en se replaçant dans un contexte de pensée néoplatonicien : le monde matériel, en raison de son incapacité à reproduire la splendeur du monde spirituel, entraîne une distance infranchissable entre les icônes et le modèle céleste, entre les couleurs matérielles et la vision spirituelle. L’horos considère comme illicite une figuration matérielle du Christ parce que la chair du Logos a été entièrement divinisée. Les pères conciliaires soulignèrent la nécessité de maintenir l’union dans la personne du Christ, qu’une image figurative aurait perdue : « Pareil homme a fabriqué une image et lui a donné le nom du Christ. Or Christ est un nom de Dieu et d’homme. Il y a dès lors image de Dieu et d’homme. Dès lors de deux choses l’une : ou bien il a circonscrit, à ce qu’il se figure en sa futilité, l’incirconscriptible de la divinité en dessinant le contour de la chair créée ; ou bien il a introduit la confusion dans cette union sans confusion et il est tombé dans l’énormité du confusionnisme37 ». L’empereur et le concile censurèrent donc les images et décrétèrent comme unique et vraie icône la seule eucharistie. Les motivations furent différentes, bien que le résultat ait été le même : Constantin V attendait trop de l’image, à savoir qu’elle soit consubstantielle à l’original, tandis que le concile de Hieria au contraire lui reconnaissait trop peu, en la condamnant parce qu’elle était infiniment distante de l’original.

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Le sens de la mise en valeur de la théologie iconoclaste

18La théologie est la base et le fil rouge de la réflexion sur les images sacrées. Bien qu’elle soit minimisée ou carrément oubliée par la majeure partie des études historiques, il faut reconnaître le rôle central qu’elle a joué dans la controverse iconoclaste. La réduction d’importance qu’elle a subie est la conséquence des remaniements opérés par les sources du parti iconophile qui transmettent à l’histoire le récit classique du vainqueur. L’iconoclasme fut liquidé comme un moment de rupture concernant un culte qui, bien qu’il ne soit pas mentionné dans les écritures chrétiennes, était considéré comme censément transmis par les apôtres eux-mêmes, et remontant donc à l’Église des origines. La faute d’une telle hérésie fut attribuée par les sources à une dynastie d’empereurs influencés par les suggestions aniconiques du judaïsme et de l’islam. Les manipulations iconophiles firent du second concile de Nicée en 787 le point de retour et le fondement de la nouvelle diffusion des icônes, en accusant les persécutions iconoclastes d’avoir détruit une grande partie du patrimoine iconographique et d’avoir provoqué des martyrs dans les rangs des moines prêts à défendre les icônes pour prouver leur foi dans l’incarnation du Christ. Sur le fond, nous pouvons conclure que l’influence d’une reconstruction idéologique, hagiographique, confessionnellement orientée, n’a pas favorisé un examen attentif de la spéculation théologique iconoclaste, qui méritait au contraire d’être étudiée attentivement pour elle-même, ne serait-ce que pour l’importance qu’elle eut en stimulant la théologie iconophile à perfectionner sa propre doctrine. Il importe de plus en plus de mettre en évidence que la théologie iconoclaste fut une expression propre à l’Église, à des évêques, à des prêtres et jusqu’à des moines, et non un facteur étranger auquel l’ecclesia aurait été obligée de se confronter.

19On met rarement en évidence le fait que les théologies iconoclaste et iconophile ont partagé les mêmes préoccupations d’orthodoxie et de cohérence avec la tradition dogmatique chrétienne. Bien que les propositions respectives aient été diamétralement divergentes, les iconoclastes, pour défendre le dogme de Chalcédoine de la double nature du Christ, retinrent comme indispensable de condamner toute figuration du Verbe de Dieu ; les iconophiles, pour défendre le dogme de l’incarnation, soutinrent au contraire le rôle irremplaçable des images religieuses comme preuve de l’humanité réelle du Verbe de Dieu. Le débat académique n’a pas encore compris, par ailleurs, l’importance de la théologie iconoclaste pour la thématisation et la justification de la doctrine iconique. Paradoxalement l’iconoclasme fut le salut de l’iconophilie, parce qu’il permit à cette dernière de prendre ses distances avec un culte aux aspects superstitieux et de fonder la doctrine iconique sur de solides bases. Stimulé par les critiques des détracteurs des images, l’iconophilie précisa le rapport entre image et prototype et définit la différence entre la latreia réservée à Dieu et la proskynèsis que l’on peut attribuer aux images sacrées. On peut donc affirmer, sans crainte de passer pour un adepte de l’iconoclasme, que la théologie formulée par ce dernier joua et continue à jouer un rôle de correctif indiscutable et irremplaçable de l’iconophilie. La théologie iconoclaste, en effet, rappelle à la doctrine iconophile les limites entre lesquelles une doctrine des icônes doit se placer. Par ailleurs, historiquement, ce fut l’iconoclasme qui fit recours à la théologie comme contexte adéquat de recherche sur cette problématique et sut recourir aux conciles comme lieu de solution ecclésiale. Ce fut l’iconoclasme qui apporta une réflexion sur le sens plausible de la figuration matérielle du divin, et qui souligna en même temps l’urgence de ne pas compromettre l’équilibre extraordinaire entre nature divine et nature humaine dans la personne du Christ. La contreproposition iconophile fut limitée, en un certain sens, à la sphère théologique : la légitimité de l’image religieuse devait être démontrée avec les mêmes instruments spéculatifs. Enfin, raisonner sur la controverse iconoclaste, sur les différentes propositions théologiques élaborées, sur les déclarations conciliaires iconophiles et iconoclastes, signifie comprendre l’origine des divergences sur l’art sacré entre Orient et Occident chrétiens. L’enquête sur le nœud théologique de la controverse iconoclaste permet non seulement d’affronter un des moments les plus vivants intellectuellement de l’histoire du christianisme, mais aussi de saisir les fondements des divers schémas théoriques, culturels, liturgiques, dévotionnels sur les images sacrées, qui ont traversé et habitent encore les différentes expressions du christianisme.

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Notes

1 Les plus complètes en termes chronologiques et convaincantes au niveau historique et théologique sont présentées dans l’ouvrage monumental de F. Bœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l’Éternel dans l’art, Paris, Bayard, 20112 ; F. Bœspflug, Le regard du Christ dans l’art. Temps et lieux d’un échange, Paris, Mame-Desclée, 2014.

2 Le climat de persécution des premiers siècles n’aurait donc pas permis aux chrétiens de développer les potentialités contenues dans leur propre foi.

3 Cf. K. Weitzmann – H.L. Kessler, The frescoes of the Dura Synagogue and Christian art, Washington D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1990 ; A. Grabar, Les voies de la création en iconographie chrétienne, Paris, Flammarion, 1979, p. 22‑30 ; F. Bœspflug, Les monothéismes en images. Judaïsme, christianisme, islam, Paris, Bayard, 2014, p. 46‑51.

4 « Le choix et la disposition des images le montrent clairement, et, à cet égard aussi, l’iconographie juive de Doura est en avance de plus d’un siècle sur le programme iconographique des églises chrétiennes », dans Grabar, Les voies de la création en iconographie chrétienne, p. 28.

5 Bœspflug, Dieu et ses images, p. 38.

6 Voir à propos de la nuance négative du terme idole, imposée aux images de la culture hébraïque-chrétienne, la présentation de Bœspflug « La figuration cultuelle des dieux dans le monde ancien », dans Bœspflug, Dieu et ses images, p. 36 et suiv.

7 « La domanda chi egli fosse era più importante di quale aspetto avesse », dans H. Belting, « Gli inizi », dans Il Volto di Cristo, a cura di G. Morello – G. Wolf, Milano, Electa, 2000, p. 25.

8 Cf. le célèbre ouvrage de E. von Dobschütz, Christusbilder, Untersuchungen zur christlichen Legende, I. und II. Hälfte, Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1899 et la récente étude de E. Fogliadini, Il volto di Cristo. Gli Acheropiti del Salvatore nella Tradizione dell’Oriente cristiano, Milano, Jaca Book, 2011.

9 « Nel primo trentennio dell’VIII secolo, il Mediterraneo orientale fu attraversato da forti correnti a carattere spirituale, scosso da un’ondata di rigorismo religioso, decisamente ostile all’arte figurativa giudicata inadeguata a esprimere l’essenza trascendente di Dio », dans M. Gallina, Bisanzio. Storia di un impero (secoli IV-XIII), Roma, Carocci, 2010, p. 120.

10 « À la suite d’hommes impies, confiants dans leur propre sens, ils s’en sont pris à la sainte Église du Christ notre Dieu, son Épouse, et “ils n’ont pas fait de différence entre le sacré et le profane”, appelant l’image du Seigneur et de ses saints du même nom que les statues des idoles sataniques », dans Décision et anathèmes de Nicée II (787), Les conciles œcuméniques. Les décrets, Paris, Cerf,1994.

11 T. E. Gregory, A History of Byzantium, Malden, Blackwell Publishing, 2005; The Oxford History of Byzantium (edited by C. Mango), Oxford, Oxford University Press, 2002: « Nor does the evidence suggest that opposition to iconoclasm was initially theological », p. 157.

12 Un représentant symptomatique de cette tendance est le volume monumental de L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast era c. 680‑850. A history, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, dans lequel la problématique iconoclaste est abordée dans un millier de pages, qui prennent en considération divers aspects, allant de la politique à l’économie, de la vie de cour à la vie rurale, en passant par l’analyse de tous les genres possibles de la production artistique et numismatique. Au cours de cette histoire racontée en des termes minutieux et sans aucun doute intéressants, la question théologique et le concile de Hieria ont droit en tout et pour tout à deux paragraphes, de vingt et huit pages respectivement. Certes, la quantité de pages n’est pas le paramètre le plus significatif pour évaluer une recherche – bien que dans ce cas la disproportion soit flagrante – mais la carence est évidente, dans cet ouvrage, d’une attention effective au donné théologique comme au nœud privilégié du thème en question.

13 C’est l’objet de ma double recherche : E. Fogliadini, L’immagine negata. Il concilio di Hieria e la formalizzazione dell’iconoclasmo, Jaca Book, Milano 2013 ; L’invenzione sacra. La legittimazione ecclesiale dell’icona al secondo concilio di Nicea, ibid., 2015. Voir aussi P. Brown, La società e il sacro nella tarda antichità, Torino, Einaudi, 1988 : « L’iconoclasmo fu una crisi interna del cristianesimo bizantino stesso », p. 209 ; P. Brown, « A Dark-Age Crisis : Aspects of the Iconoclastic Controversy », The English Historical Review, vol. 88, no. 346 (Jan, 1973) : « Iconodule historians were quick to present the iconoclast movement as a thoroughly un-Byzantine interlude », p. 1 ; A. CameronI bizantini, il Mulino, Bologna 2008 : « Non si trattò di un movimento di rivolta contro il clero corrotto o l’abuso delle cariche ecclesiastiche, e gli argomenti di entrambe le fazioni si concentrarono sullo status religioso delle immagini stesse », p. 138.

14 La Vita Stephani, rédigée peu avant la Cronaca di Teofane, place la destruction de la Chalkè après l’élection patriarcale d’Anastasio, qui eut lieu non pas en 730 mais en 726, avec la claire intention de condamner le patriarche iconoclaste et de disculper saint Germain de toute complicité. Théophane, par contre, étant donné l’évènement de 726 durant le patriarcat de Germain, semblerait donc avoir protesté contre l’acte iconoclaste de Léon III.

15 « Scholars have debated for years whether or not Leo issued a formal legislative
decree against icons. I do not believe that he did », dans
T. F. X. Noble, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009, p. 58.

16 Canon 36 du Concile d’Elvire (v. 313) : « Il ne doit y avoir aucune image dans l’église de peur que ce qui est objet de culte et d’adoration ne soit peint sur les murs » (D. Menozzi (éd.), Les images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991, p. 80).

17 Lettre d’Eusèbe de Césarée à Constantia (entre 313 et 324) : « Puisque tu m’as écrit aussi à propos d’une image “ du Christ ” et que tu as voulu que nous te l’envoyions, dis-moi de quelle image et de quel genre tu veux parler quand tu dis : du Christ. Quelle image “ du Christ ” désires-tu ? Est-ce l’image vraie et immuable qui porte substantiellement ses traits ou celle qu’il a prise à cause de nous en revêtant dans sa manière d’être la forme de l’esclave ? […] Comme deux formes lui sont conjointement propres, je ne pense guère que c’est la forme divine que tu cherches, car lui-même t’a enseigné une fois pour toutes que personne ne connaît le Père sinon le Fils et que personne n’a jamais connu justement le Fils sinon seulement le Père qui l’a engendré. […] Qui donc serait capable de reproduire les rayons réverbérant et resplendissants d’une telle majesté, d’une telle gloire avec des couleurs inanimées et mortes et des traits incertains, alors que pas même ses disciples ne purent soutenir la vue de celui qui leur apparaissant ainsi ? […] Son corps a été transfiguré, il est devenu immortel et incorruptible. La forme de l’esclave ainsi changée a été totalement transformée en lumière ineffable et indicible. […] Comment donc un homme arriverait-il à faire l’impossible ? » (Ibid., p. 70‑72).

18 Lettre d’Épiphane de Chypre à Jean de Jérusalem (394) : « Arrivé à ce village, qu’on nomme Anablata, j’ai vu en passant une lampe. J’interroge : quel est cet endroit ? J’apprends que c’est une église, j’y entre pour prier. J’y trouve une courtine pendue aux portes de cette même église ; était appendue une image, celle du Christ peut-être ou de quelque saint ; je ne me souviens plus suffisamment qui elle représentait. Après avoir vu ce sacrilège : que dans une église du Christ, contrairement à l’autorité des Écritures, était appendue une image humaine, j’ai déchiré cette courtine » (Ibid., p. 84)

19 Lettre de Saint Grégoire le Grand (v. 600) : « On nous avait rapporté qu’enflammé d’un zèle inconsidéré, tu avais brisé les images des saints, sous prétexte, soi-disant, qu’il ne fallait pas les laisser adorer. Et à la vérité, que tu aies interdit de les adorer, nous l’approuvons tout à fait, mais que tu les aies fait briser, nous le blâmons. […] autre chose est en effet d’adorer une peinture et autre chose d’apprendre par une scène représentée en peinture ce qu’il faut adorer. Car ce que l’écrit procure aux gens qui lisent, la peinture le fournit aux analphabètes qui la regardent, puisque ces ignorants y voient ce qu’ils doivent imiter ; les peintures sont la lecture de ceux qui ne savent pas leurs lettres, de sorte qu’elles tiennent le rôle d’une lecture, surtout chez les païens », dans Menozzi (éd), Les images, p. 75‑77.

20 Concile Quinisexte (692) : « Sur quelques peintures (graphis) on trouve l’agneau montré par le doigt du Précurseur ; cet agneau a été placé là comme type de la grâce, faisant voir d’avance pour nous, à travers la loi, l’Agneau véritable, Christ notre Dieu. […] Nous décidons donc que désormais cet accomplissement soit marqué aux regards de tout dans les peintures, que soit donc érigé à la place de l’agneau antique, sur les icones, selon Son aspect humain (anthrôpinon charactera), celui qui a ôté le péché du monde, Christ notre Dieu », Ibid.

21 Les trois lettres écrites par le patriarche Germain de Constantinople un peu avant 726 à trois évêques d’Asie Mineure redonnent le cadre d’organisation de la faction iconoclaste dans cette zone, à la tête de laquelle se trouvaient de hauts représentants du clergé, parmi lesquels Thomas de Claudiopolis et Constantin de Nicoleia, ce dernier étant considéré comme l’un des chefs spirituels de l’iconoclasme byzantin. Cf. Germano di Costantinopoli, Lettera di Germano, che fu beatissimo Patriarca di Costantinopoli, a Giovanni di Sinada, in Omelie mariologiche, Roma, Città Nuova, 1985.

22 « It is not entirely clear if an iconoclastic edict was issued in 726 and if it was, what form it took. In any case, Germanos remained in office for another four years. Only when, in January 730, the emperor convened a formal meeting (silention) to proclaim the new teaching, did the patriarch refuse to co-operate », in C. Mango, Historical Introduction, dans Aa.Vv., Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March 1975, Centre for Byzantine studies, University of Birmingham 1977, p. 4.

23 En particulier les récits hagiographiques : Vita Stephani, Vita Andreae, Vita Pauli ; l’ouvrage de Nicéphore de Constantinople Antirretici ; l’Adversus Costantinum Caballinum ; la Narratio di Giovanni di Gerusalemme.

24 « In questo giorno celebriamo la memoria dei santi e beati padri che si sono riuniti a Nicea per la seconda volta, al tempo dei pii re amanti di Cristo Costantino e Irene, contro coloro che con empia ignoranza e sconsideratezza dicono che la Chiesa di Dio è idolatra e rifiutano le sacre e sante icone », dans Domenica dei Padri del 70 concilio ecumenico, dans Meneo di Ottobre. Anthologion di tutto l’anno, vol. I, Roma, Lipa, 1999, vespro.

25 « Constantine was associated also with a whole range of disgusting practises and portents (including the story of his soiling the baptismal font, and hence one of his later nicknames, kopronymos) », dans L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast era c. 680‑850, p. 179. Brillant appendice sur les surnoms de Constantin – Caballinum (kaballinov) e Copronymus (koprånumov) –, dans S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V with particular attention to the oriental sources, Louvain 1977, p. 169‑178.

26 « Theophanes accuses Constantine of being a slave of total moral and spiritual depravity from the very beginning of his reign. The emperor, from early youth onward, renounced the Saviour, the Virgin and the saints ; he performed magical ceremonies, was addicted to coprophilia and sodomy, and he invoked demons », Gero, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V, p. 143.

27 « At the time of Artavasdus’ usurpation the turncoat patriarch swore in public on the
relics of the true Cross, that Costantine, in private conversation, questioned the doctrine of the
Theotokos, and supposedly said that Mary did not give birth to the son of God, but to a mere man », ibid., p. 144.

28 M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore. Discours contre les iconoclastes, Paris, Klincksieck, 1989, p. 297 (Patrologia Graeca 100, 216B-C)

29 « O comble de l’indignité ! Le soudard garant du sacré ! L’homme adonné aux guerres et aux meurtres devenu hiérophante ! L’homme illégitimement marié à trois femmes se mettait à donner l’investiture aux prêtres ! Qui a jamais entendu pareille chose dans les siècles ? Ou vu ? Ou entendu ? Réellement personne ! Même dans les cérémonies et les sacrifices des païens, rien de tel n’a paru ! », (Vie et conduite, confession et martyre de notre saint Étienne le Jeune, martyrisé à l’époque de l’impie Constantin Copronyme, dans M.-F. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, Aldershot, Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs, vol. 3, Variorum Reprints, 1997, p. 214.

30 G. Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, Paris, Payot, 2007, fait sienne la thèse du monophysisme de Constantin V, critiquée en revanche par S. Gero, Byzantine Iconoclasm during the reign of Leo III, Louvain, 1973. Ch. Schönborn, L’icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg Suisse, Éditions Universitaires, Fribourg (Suisse), 1976, et J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 2010 soutiennent par contre que les Peuseis ont un arrière-fond christologique à tendance monophysite.

31 Mondzain-Baudinet, Nicéphore. Discours contre les iconoclastes.

32 « Apart from the omission – prima facie quite unintentional – this confession, though lacking the precision of the language of a trained theologian, is in formal accord with Chalcedonian orthodoxy » (Gero, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V, p. 39‑40).

33 M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, p. 298 (Patrologia Graeca 100, 296C).

34 G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, Gallimard, 1996.

35 Cf. la définition du concile de Hieria (754), dans D. Menozzi (éd), Les images, p. 96‑101.

36 Ch. Schönborn, L’icône du Christ, p. 173.

37 Définition du concile de Hieria (754), dans D. Menozzi (éd), Les images, p. 96.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emanuela Fogliadini, « La théologie des iconoclastes byzantins : pour sa réhabilitation »Revue des sciences religieuses, 90/3 | 2016, 385-401.

Référence électronique

Emanuela Fogliadini, « La théologie des iconoclastes byzantins : pour sa réhabilitation »Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/3 | 2016, mis en ligne le 01 juillet 2018, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3337 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.3337

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Auteur

Emanuela Fogliadini

Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, Milano

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