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Des adversaires vus de Rome

L’art de gérer un conflit en proposant de nouvelles frontières pour l’Ekklèsia1
Alexandre Faivre
p. 373-385

Résumés

En relisant la première Lettre de Clément, on peut s’interroger sur les enjeux véritables du conflit de Corinthe à la fin du premier siècle. Le texte (I Clém 40-44) parle d’une « querelle à propos de l’épiskopè » ; le conflit est donc interne et institutionnel. Clément de Rome, pour tenter d’apaiser le conflit, recourt à des figures vétéro-testamentaires et sa Lettre témoigne d’une nouvelle compréhension de l’Ekklèsia, désormais élargie aux dimensions de l’oikouménè. À travers ces analyses, l’article invite à une relecture critique des thèses défendues par W. Bauer dans sa célèbre étude, Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme.

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Texte intégral

  • 1 En hommage à mon ami Claude Coulot, professeur émérite, maître qui fut aussi disciple, artisan de p (...)
  • 2 Exposé donné dans le cadre du séminaire de recherche de l’ERAC (équipe de recherche sur l’antiquité (...)
  • 3 On compte pas moins de quatre commentaires importants depuis 1992: A. CALVO, Clemente de Roma. Cart (...)
  • 4 W. BAUER, Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme, Cerf, Paris, 2009. Voir notre recensio (...)
  • 5 On trouvera une présentation très claire de cette thèse et de ses enjeux pour l’écriture de l’histo (...)
  • 6 État de cette question dans « Orthodoxie et hérésie aux premiers siècles dans l’historiographie réc (...)

1Parler d’adversaires2 dans 1 Clément, n’est-ce pas plaquer artificiellement sur cet écrit une problématique qui n’est pas la sienne ? Le terme « enantios » n’y est jamais utilisé. Certes, 1 Clément évoque des polémiques à l’intérieur de la communauté, et ceci, dès le début de sa lettre: « C’est de là que sont sorties jalousie et envie (zèlos kai phthonos), querelle et révolte (héris kai stasis), persécution et désordre (diôgmos kai akatastasia), guerre et captivité (polémos kai aikhmalôsia), c’est ainsi que se sont insurgés « les hommes de rien contre les hommes de valeurs », les « obscurs contre les illustres », les « insensés contre les sensés », les « jeunes contre les anciens » (1 Clém 3, 2-3). Mais sous quel jour Clément présente-t-il ce conflit et définit- il les partis en présence? Comment l’aborde-t-il? Quels en sont, pour lui, les enjeux véritables3? La récente traduction française du célèbre ouvrage de Walter Bauer, Rechtgläbigkeit und Ketzerei im älesten Christentum paru en 1934 nous donne justement l’occasion de faire le point sur la manière dont l’Église de Rome, au tournant des Ier-IIe siècles est intervenue pour gérer le conflit de Corinthe4. On sait, en effet, que la « révolution copernicienne »5 réalisée dans l’historiographie par la thèse de Bauer, a consisté non seulement à inverser l’antériorité de l’hérésie et de l’orthodoxie, mais aussi à considérer que, pratiquement seule, l’Église de Rome a su imposer son orthodoxie6. Pour étayer cette thèse, Bauer utilise largement la lettre de Clément de Rome. Pour lui, la lecture de cette lettre donne l’impression « que plus d’une bonne partie de l’épître n’a pour objet que d’en accroître le volume et, par là, son poids et sa force » (p. 125). Il est vrai que la longueur du texte et son articulation laissent percevoir un auteur parti- culièrement diplomate, le « type de personne dont on peut être le moins assuré qu’elle dévoile à chacun, et complètement, ses visées et ses mobiles profonds » (p. 126). Ceci peut, d’ailleurs, expliquer les nombreuses divergences d’interprétation auxquelles ce document a donné lieu. Nous ne savons pas non plus comment le document a été reçu et appliqué sur le moment. Bauer pense surtout que « Rome n’intervient pas par charité ou lorsque les intérêts de la foi sont réellement menacés, mais plutôt lorsque s’ouvre à elle la possibilité d’étendre sa sphère d’influence » (p. 127). Rome aurait voulu, à travers cette lettre de Clément, profiter des dissensions internes à Corinthe pour mettre en place ses partisans, même si l’on devait, pour parvenir à ce but, envenimer le conflit.

2Malgré l’agressivité qu’elle laisse percevoir à l’égard de Rome, l’hypothèse de Bauer a été bien reçue par certains catholiques romains qui ont voulu essentiellement en retenir le rôle central accordé à Rome dans la mise en place de l’orthodoxie. Le fait que par la suite le texte de Clément de Rome ait été, à l’instar des lettres de Paul, lu dans les assemblées, semble bien confirmer que cette lettre a contribué à élargir ou à asseoir la sphère d’influence de Rome. Néanmoins, le succès de cette réception et l’apaisement du conflit de Corinthe ne corroborent pas nécessairement la démarche politique quelque peu machiavélique prêtée par Bauer à Clément.

3Il nous paraît utile, pour éclairer le débat et dépasser la lecture un peu abrupte de Bauer, de chercher à comprendre quels étaient les profils probables des adversaires en présence. Nous verrons ensuite que la gestion du conflit, fort diplomatique et nuancée, a conduit Clément à repenser les différences et élargir ce qui pouvait être consi- déré comme les frontières de l’Église.

Essai de profilage et d’identification des adversaires

4Qui étaient les adversaires en présence ? S’il ignore le terme « enantion », 1 Clément emploie néanmoins les termes « echtroi » et « antitassoménoi ». Mais c’est pour désigner les ennemis du Fils. Et la définition qu’il en donne est, à première vue, d’une généralité désespérante:

  • 7 Ignace d’Antioche se montrera beaucoup plus concret. Dans sa lettre aux Éphésiens (5, 3) il tirera (...)

Au sujet de son fils, le Maître (despotes) dit : ‘ tu es mon fils, moi aujourd’hui je t’ai engendré, demande-moi et je te donnerai les nations en héritage et en possession les extrémités de la terre’ (Héb 1, 5 ; Ps 2, 7-8). Et à nouveau il lui dit : ‘assieds-toi à ma droite jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis (tous extrous sou) l’escabeau de tes pieds’ (Héb 1, 13 ; Ps 109, 1). Quels sont donc les « ennemis » (echtroi) ? Ce sont les méchants (oi phauloi) et ceux qui s’opposent à sa volonté (kai antitas- soménoi tô télèmati autou) (1 Clém 36, 4-6)7.

5Toutefois le début de 1 Clém 36 nous indique par contraste ceux qui ne sont sans doute pas des ennemis : ce sont ceux qui, par le fils, ont vu s’ouvrir les yeux de leur cœur, ont vu leur pensée refleurir à la lumière et ont goûté à la connaissance immortelle (cf. 1 Clém 36, 2-3) : ceci irait plutôt contre les affirmations de W. Bauer qui considère que les adversaires visés par Clément sont des « gnostiques ».

  • 8 L’analyse de la structure de cette lettre, réalisée par G. BRUNNER, (Die theologische Mitte des ers (...)
  • 9 Toutes les hypothèses peuvent être proposées. On peut soupçonner l’arrivée, après la chute du Templ (...)

6On peut certes considérer toutes ces généralités comme autant de formules diplomatiques pour éviter d’affronter le conflit en face et mettre d’abord le lecteur en condition8. Malgré tout, dans l’ensemble de la lettre, l’auteur semble considérer le conflit globalement, de l’extérieur et lui-même ne semble pas avoir d’adversaires. On serait bien en peine de trouver dans sa lettre quelqu’un qu’il désigne personnellement comme tel. Ce qu’il déplore, c’est le trouble jeté dans le groupe, dans le corps: « pourquoi des querelles, des colères, des disputes, des scissions et des guerres, parmi vous? » (1 Clém 46, 5). Même l’allusion à une insurrection des jeunes contre les anciens, faite au début de la lettre, pourrait faire partie des clichés destinés à exprimer traditionnellement le comble du désordre. On le voit, cet essai de profilage se heurte d’emblée à des difficultés. Oui, « il est honteux (…) qu’on entende dire qu’à cause d’un ou deux personnages, la très ferme et antique Église de Corinthe est révoltée contre ses presbytres » (1 Clém 47, 6). Mais ces fauteurs de trouble, qui sont- ils9? Faut-il, comme le propose W. Bauer, voir dans le profil apparemment inconsistant de ces individus, l’indice d’une procédé littéraire qui aurait monté en épingle de simples divergences de sensibilité afin de permettre à Rome d’intervenir? Nous avons pourtant des indices sur l’objet spécifique et l’enjeu du conflit.

Les temps changent…

7Plutôt que la question « qui », il nous faut poser la question « pour- quoi » et nous comprendrons alors que le conflit était alors « néces- saire », « naturel », que les ennemis ne viennent pas de l’extérieur pour prendre d’assaut l’Ekklèsia de Corinthe, mais qu’il s’agit d’une crise interne fondée sur la durée. Avant même de trouver sa source dans la conduite, peut-être provocatrice, de quelques uns, la crise s’enracine dans la nécessité d’une adaptation créatrice au renouvellement des générations, à l’élargissement des groupes, aux besoins de redire et de concrétiser le message initial. Si la querelle attisée par un ou deux individus retentit jusqu’à Rome, c’est que des groupes entiers sont troublés et remis en cause dans leur identité. On peut, on doit sans doute, faire la part de la rhétorique dans le portrait idyllique et exemplaire de la communauté de Corinthe tracé aux deux premiers chapitres de la lettre, mais il semble bien que la querelle initiale qui avait provoqué la prise de position de Paul dans sa lettre de 1 Corinthiens ait été un temps apaisée. S’il y a, à nouveau querelle, c’est sans doute parce qu’à l’époque de Clément – une génération plus tard – les temps changent et que des partis en présence en ont décidément conscience et veulent en prendre acte.

8Les temps changent… l’identité des chrétiens s’affirme en même temps que s’affine la théologie du salut et qu’évolue l’image des structures qui garantissent l’identité de la communauté. Les temps changent et le retour du Christ, le jugement final se fait toujours attendre. Les temps changent et les premiers leaders vieillissent ou même ont disparu. Les temps changent et il faut bien s’organiser, sortir un peu du transitoire, et puis, à la fin, redire qui l’on est à la face des autres, repenser l’annonce de la Bonne Nouvelle en fonction de la durée. Les temps changent… Et il y a à Corinthe un conflit qui se durcit.

La querelle au nom de l’épiskopè

  • 10 Nous ne revenons pas ici sur l’interprétation globale que nous avons proposée du conflit de Corinthe (...)
  • 11 La querelle « peri tou onomatos » du ch. 44 pourrait donc concerner, dans un premier temps, « le No (...)

9Quel est donc l’objet principal du débat10 ? 1 Clém 40-44 exprime celui-ci en termes de « querelle à propos du nom (et) de l’épiskopè » (peri tou onomatos tès episkopès) (1 Clém 44, 1) et met cette querelle en miroir avec « le conflit à propos du sacerdoce » (xèlos empesontos peri tès hiérosunès) résolu par l’épisode du rameau d’Aaron (1 Clém 43 ; cf Nb. 17, 16-26). L’auteur insiste également sur la non nouveauté des « épiskopoi kai diakonoi » (1 Clém 42)11.

10Alors que les grandes figures fondatrices ont disparu, se pose la question de savoir, à la fin du premier siècle, quels en sont les héritiers légitimes. Avec l’éloignement des commencements, le passage des générations, l’attente trop longue du retour du Seigneur, de la Parousie, une conviction s’impose: la venue du jour de l’épiskopè, du jugement, ne sera pas immédiate. Ce sentiment génère d’autres ques- tions: peut-on, dans l’intervalle, donner une connotation moins eschatologique au terme « épiskopos » et doit on exercer « par interim » certaines fonctions? Pour le dire en d’autres termes, alors que seul Dieu est « épiskopos », sur terre un être humain peut-il oser prendre son titre et accomplir sa fonction?

11La raison immédiate de l’agitation à Corinthe semble être d’ordre institutionnel. Des presbytres qui avaient exercé leur fonction avec honneur et de manière irréprochable ont été destitués ou sont en passe de l’être (1 Clém 44). L’auteur estime qu’il n’est pas juste de les démettre de leur fonction: « ce ne serait pas pour nous faute légère que de rejeter de l’épiskopè ceux qui ont présenté les dons de façon pieuse et irréprochable (Cf. 1 Clém 3-4).

  • 12 Dans ce contexte, Clément, qui est un bon diplomate et qui cherche à apaiser le conflit, utilise un (...)

12La querelle de Corinthe qui va se cristalliser autour du concept d’épiskopè, s’inscrit certainement dans un débat récurrent, proche des conflits qui ont pu exister quelques décennies avant, entre Paul et des milieux que l’on peut qualifier de « lévitiques et sacerdotaux ». Ces milieux pensaient que les problèmes cultuels, de calendriers, de temps marqués, de lieux déterminés étaient essentiels pour leur foi et leur religion. En Galates (4, 10 et 2, 16) Paul considérait cette attitude comme un « reste déplorable de judaïsation », « comme l’ombre des choses à venir à laquelle il faut s’arracher ». Clément de Rome, une trentaine d’années plus tard, semble moins catégorique. Il est peut- être d’ailleurs confronté à l’arrivée, dans les communautés chrétiennes, de groupes sacerdotaux ou lévitiques juifs, qui passeraient au christianisme après la chute du Temple, tout en continuant à briguer certaines prérogatives qu’ils exerçaient dans le judaïsme. Mais il est aussi confronté à ceux qui n’acceptent pas cette manière de voir12.

13Même si, sans doute, le conflit de Corinthe met en jeu des individus et aboutit à une lutte pour la prise de pouvoir et certainement de fonctions précises, il est probablement, à l’origine, le fait de groupes qui véhiculent chacun des univers théologiques et des façons de penser leurs rapports à Dieu bien particulières, ainsi que des conceptions différentes de l’identité communautaire et des limites de l’ekklèsia.

La gestion de la querelle par la détermination des temps

  • 13 Cf. Ac 17, 30: « Or, voici que fermant les yeux sur le temps de l’ignorance, Dieu a fait maintenant (...)

14Les temps changent en effet, et Clément va en prendre acte en transposant la symbolique cultuelle juive des temps et des moments déterminés dans le champ de l’économie du salut. Visiblement, Clément distingue – comme le Paul des Actes dans le discours aux Athéniens – entre « le temps de l’ignorance » et « maintenant »13. Nous avons vu qu’au chapitre 36, il distingue nettement les "ekhtroi » ennemis du fils, de ceux qui, par le fils, ont goûté à la connaissance immortelle. Au chapitre 41, il nous met en garde, nous qui avons été jugés dignes d’une connaissance plus haute.

15Mise en garde contre quoi? Mise en garde contre la méconnaissance des temps marqués qui déterminent pour chacun de nous, selon le rang propre qu’il occupe dans le temps, un type de « leitourgia » particulier:

… donc, ceux qui présentent leurs offrandes aux temps marqués sont agréés et heureux, car il ne se trompent pas » dit Clément qui évoque ensuite, le grand prêtre, les prêtres à qui ont été prescrits (prostetaktai) une place particulière, les lévites, et enfin (après un point virgule explicatif correspondant à deux points) l’homme laïc [que nous comprenons comme « l’homme de ce peuple »] qui est lié aux préceptes laïcs (1 Clém. 40).

  • 14 C’est, selon nous, tout le sens de la petite phrase énigmatique sur l’homme laïc. Cf. A. FAIVRE, «  (...)
  • 15 Cf. 1 Clém 40, 4 et 20, 5 et 11.

16Lorsque l’auteur écrit : « L’homme laïc est lié par les préceptes laïcs. Que chacun de nous, frères à son rang particulier plaise à Dieu en agissant selon une conscience droite, avec dignité, sans enfreindre les règles qui ont été déterminées pour sa fonction » (1 Clém 40, 5 – 41, 1), l’essentiel de la comparaison se situe – comme nous l’avons montré14 – entre « l’homme laïc » et le « nous » des croyants au Christ. Il y a là une façon de dire que le temps imparti au peuple juif pour présenter au Maître de toutes choses15 les offrandes et les fonctions liturgiques est terminé depuis qu’a été fermé le temps de l’ignorance et que « nous » sommes appelés à la repentance et à une leitourgia qui n’est pas régie par les préceptes de ce peuple.

  • 16 Symmaque qui introduit en Ez 22, 26 le terme « laïkos », semble avoir lui aussi une interprétation (...)

17En effet, le rapprochement de ces « commandements laïcs » caractéristiques de « l’homme laïc » (anthropos laïkos), « l’homme de ce peuple » (pleb(i)s ejus homo), avec le processus de discrimination dont les prostagmata sont le signe en Ez 20, 25 semble s’imposer. Ces commandements laïcs réservés aux temps marqués ne sont pas bons en eux-mêmes, mais constituent une mesure provisoire donnée par Dieu. Ils sont dépassés pour ceux qui atteignent une connaissance plus haute. Les commandements laïcs sont le lot de ceux qui, comme les enfants d’Israël qui ont continué à se conduire selon les règles de leurs pères et à observer les mêmes coutumes (Ez 20, 18), sont souillés par des lois et des coutumes dont on ne peut pas vivre (Ez 20, 25-26). L’observance de ces prostagmata est désormais la pierre de touche de la discrimination entre les juifs et le « nous » des chrétiens16.

  • 17 Voir aussi. A Diognète 5, 3. Cf. P.-H. POIRIER, « Eléments de polémique anti- juive dans l’Ad Diogn (...)
  • 18 Cf. 1 Clém 3, 4 ; 50, 5 et 58, 2.

18Clément de Rome ne s’acharne pas moralement sur les prescriptions vétéro-testamentaires ni sur le peuple juif. Il donne à son raisonnement un tour historique: les « préceptes laïcs » sont des préceptes qui culturellement lient « l’homme de ce peuple ». Ce sont en fait des « doctrines humaines »17. Or historiquement, cette culture vole en éclat avec la chute du Temple. Et les « prostagmata de Dieu », auxquels obéissent tous les éléments de la création (1 Clém 20, 5), ainsi que tous ceux qui seront sauvés, qui seront manifestés lors de l’épiskopè de la Royauté du Christ18, ne sont pas prisonniers des lois et des coutumes humaines. Bien entendu, Clément n’utilise pas le concept philosophique de nature (ou de loi naturelle) pour l’opposer à celui de culture. Mais il raisonne habilement à partir d’arguments propres à ses adversaires: le respect des temps et des lieux déterminés (1 Clém. 40, 2 et 41, 2). Ainsi Clément réussit à « neutraliser », nous pourrions même dire – si le terme n’était pas anachronique et ambigu – « laïciser » l’adversaire. Ceci laisse un espace à la tolérance.

Les nouvelles figures de l’ekklèsia chez Clément de Rome

19En bon diplomate, Clément, qui cherchait à apaiser le conflit, a utilisé un discours vétéro-testamentaire familier aux protagonistes, mais il a su également prendre ses distances et montrer la spécificité apportée par la connaissance plus haute inaugurée par le Christ.

20Toutefois, pour arriver à cette « neutralisation » des temps déter- minés qui suppose une distinction entre le culte juif et « nous », il fallait avoir une claire perception de l’identité de ce nous. On a vu cette perception s’affiner et s’affirmer tout au long de la lettre.

  • 19 A. FAIVRE, « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome : une ecclésiologie de conflit (...)
  • 20 On trouvera un bon état des questions dans P. BONY, « L’ecclésiologie paulinienne dans la recherche (...)

211 Clément est témoin de l’évolution des notions d’Ekklèsia, de troupeau (poimèn, poimnion) et de peuple (laos)19. Dans les épîtres de Paul, il est question d’Ekklèsia, d’Ekklèsia de Dieu ou d’Ekklèsia des saints, d’Ekklèsia locale20. Dans son adresse, 1 Clém interpelle l’Ekklèsia de Dieu en séjour provisoire (paroikein) à Corinthe, mais prend soin de préciser que sa missive est destinée à « ceux qui ont été appelés et sanctifiés selon la volonté de Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ». Cette insistance sur la centration du groupe sur le Christ, nous la retrouvons dans l’emploi que fait 1 Clément de la notion de « troupeau ». Alors que dans le Nouveau Testament, il est seulement question du « troupeau » sans plus, ou du « troupeau de Dieu », en 1 Clément, il est toujours question du « petit troupeau du Christ ». Cette expression qu’affectionne l’auteur lui sert à mettre en relation le groupe et les presbytres (tout comme en Ac 20, 28-29 ou 1 P 5, 2-3 à ceci près que dans ces deux textes, l’expression littérale « petit trou- peau du Christ » n’est pas employée).

  • 21 B. POUDERON, « Le concept d’Église chez les apologistes grecs », dans M.-A. Vannier (éd.), Les Père (...)

22Enfin, Clément, au terme de sa lettre, parvient à revendiquer pour « nous », les fidèles du Christ, le statut de « peuple particulier choisi parmi les nations », accaparant ainsi la promesse faite, en Exode 19, 5, aux enfants d’Israël par l’intermédiaire de Moïse : « désormais vous serez pour moi un peuple particulier (laos periousios) choisi parmi les nations (ethnè). Car la terre est mon domaine. Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation consacrée ». Il y a ici une nouveauté dont on ne percevra bien tout l’audace que lorsque Justin développera largement le thème de la nouvelle race de chrétiens et du sacerdoce de Melchisédech21. Mais 1 Clément n’est arrivé à cette conclusion que par des étapes au travers d’affirmations disséminées tout au long de la lettre.

23Dans l’avant dernière étape, Clément clôture une série de supplications où il implore le maître (despotes) « d’être notre secours et notre protecteur » par la demande suivante: « que toutes les nations (panta ta ethnè) connaissent que tu es le seul Dieu, que Jésus-Christ est ton enfant (pais) et que ‘nous sommes ton peuple (laos sou) et les brebis de ton pâturage’«  (59, 4). Il donne ainsi la vrai dimension du troupeau du Christ.

  • 22 Cf. Ex 19, 5: « Désormais, si vous m’obéissez et respectez mon alliance, vous serez pour moi un peu (...)

24A partir de cet instant, le nous est identifié au peuple. Cette identification s’opère au moment même où toutes nations (ethnè) confessent que Dieu est unique et que Jésus-Christ est son enfant (pais). En fait, c’est par la médiation de Jésus-Christ, que le « nous » devient « son peuple ». Cette médiation, Clément la reprendra très clairement dans la doxologie finale du chapitre 64, en invoquant « le Dieu qui voit tout, maître des esprits et Seigneur de toutes chairs, qui a choisi le Seigneur Jésus-Christ, et qui nous a choisis par lui, pour peuple particulier (laos periousios)22.

Désamorcer le conflit en jouant sur l’espace

25On ne connaît véritablement son adversaire que lorsqu’on l’a en face de soi. Visiblement le conflit de Corinthe s’est envenimé autour de questions de personnes. Mais que faire, alors, pour les Corinthiens, des adversaires les plus virulents, des fauteurs de trouble? Clément pense que le conflit ne pourra se résorber tant que certains adversaires clés resteront en présence. C’est pourquoi il exhorte ceux qui sont cause de désordre, à quitter la région.

  • 23 Rappelons que dans la procédure d’ostracisme, celui qui devait s’exiler n’était pas condamné comme (...)
  • 24 Le terme « kléos » apparaît ici pour la seconde fois dans 1 Clém. La première fois, il était appliq (...)
  • 25 Les Corinthiens ne pouvaient pas ne pas reconnaître ici la citation du Ps 23, 1 employée par Paul e (...)

26Le chapitre 54 demande à celui qui a le cœur noble de dire: « s’il y a, à cause de moi, querelle, division, je quitte le pays (ekchorô), je m’en vais où vous voulez, j’obéis aux ordres de la multitude (tou plèthous). Que seulement le troupeau du Christ, vive en paix avec les presbytres installés » (1 Clém 54, 2). Cet exil n’est pas une sanction honteuse23: « en agissant ainsi, il s’acquerra grande gloire (kléos) dans le Christ24, n’importe quel lieu lui fera bon accueil. Car ‘au Seigneur appartient la terre et tout ce qu’elle contient’25 (1Clém 54, 3) ».

27Celui qui quitte la région de Corinthe où séjourne l’Ekklèsia, – et qui sans doute renonce ainsi à être catalogué dans l’Église des Corinthiens parmi ceux qui accèdent à l’épiskopè –, pour se soumettre aux ordonnance de la plèthos (kai poio ta prostassomena hupo tou plèthous), pourra, après son départ volontaire, accéder au lieu saint, tout comme ceux qui sont au séjour des hommes pieux et qui restent dans l’attente de l’épiskopè du Royaume du Christ (1 Clém. 50, 3).

  • 26 Sur l’évolution du terme « plèthos », voir J. TAYLOR, « The ‘plèthos’ of Jesus’Disciples », dans Kt (...)

28En affirmant ceci, Clément renvoie à une autre dimension de l’Église. Mais faut-il nécessairement passer par la mort pour y arriver? Il semble que non. Clément parle bien d’un lieu terrestre. Et le terme « plèthos », dans ce chapitre 54 ne semble plus désigner uniquement, comme en 6, 1 l’immense foule des élus qui ont été persécutés, mais la communauté et peut-être même, la communauté vue sous son aspect consensuel, la foule majoritaire qui se dégage, sans qu’on puisse dire avec certitude si Clément vise la majorité qui se dégagera de l’Ekklèsia des Corinthiens ou, au contraire, une majorité supra locale. La condition minimale pour que cet exil soit légi- timé, est que celui qui s’exile le fasse en se soumettant aux ordres de la plèthos26; impératif que Clément exprime sous une autre forme: il faut « agir en se conduisant en citoyen de Dieu – politeian tou theou ».

29Autrement dit, les limites de l’Ekklèsia locale ne sont pas les limites de la pleine citoyenneté (politeia) de Dieu. En introduisant l’idée de « plèthos », et en suggérant l’idée d’une cité de Dieu qui pourrait réunir tous les habitants de l’oikouménè, Clément donne une nouvelle dimension et une nouvelle connotation à l’idée d’Ekklèsia. Dans cette Ekklèsia nouvelle, ouverte à la foule des habitants de toute la terre, il pourrait y avoir place pour une diversité qui éviterait de traiter en adversaire ceux qui aspirent à construire les multiples facettes de la citoyenneté de Dieu.

30Clément parle de dissensions internes. À aucun moment, il n’énoncera une sanction, ni même ne prônera une stratégie de combat. Jamais, il ne désignera explicitement un coupable, et il faut mener une enquête serrée pour cerner, avec le plus de précision possible, l’enjeu précis du conflit et l’identité des fauteurs de trouble (ou plutôt de ceux dont la présence trouble l’ordre de l’assemblée locale) et auxquels Clément conseillera de s’exiler (sans jamais assortir ce conseil d’un jugement moral culpabilisant).

31Mais je ne vois rien, dans la solution suggérée par 1 Clément, qui autorise, comme le faisait W. Bauer, à suspecter l’auteur de machia- vélisme ou d’esprit de domination. Par contre, l’auteur de 1 Clément ouvre incontestablement des perspectives nouvelles en invitant les Corinthiens à mesurer l’enjeu de leurs disputes en dépassant les limites de la communauté locale, en ouvrant la notion d’Ekklèsia à une dimension à la fois plus universelle et plus christologique. De cela, au moins, il aura été l’artisan invisible.

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Notes

1 En hommage à mon ami Claude Coulot, professeur émérite, maître qui fut aussi disciple, artisan de paix qui ne saurait avoir d’adversaires…

2 Exposé donné dans le cadre du séminaire de recherche de l’ERAC (équipe de recherche sur l’antiquité chrétienne, EA1343, Faculté de Théologie catholique, Université de Strasbourg), le 24 septembre 2009, consacré à la place et aux rôles des « adversaires » dans la constitution d’une identité chrétienne.

3 On compte pas moins de quatre commentaires importants depuis 1992: A. CALVO, Clemente de Roma. Carta a los Corintios (Fuentes patristicas 4), Madrid, 1994; A. LINDEMANN, Die Apostolischen Väter, I: Die Clemensbriefe (HNT 17), Tübingen, 1992; H. E LONA, Der erste Clemensbrief (KAV) 2), Göttingen, 1998; E. PERETTO, Clemente Romano. Lettera ai Corinzi. Introductione, versione, commento (Scritti delle origine cristiane 23, Bologna, 1999. Signalons également que l’on a republié les analyses célèbres de A. von HARNACK, « Das Schreiben der römischen Kirche an die korinthische aus der Zeit Domitians (I Clemensbrief), dans Encounters with Hellenism. Studies on the First Letter of Clement, ed. by Cilliers Breytenbach et Laurence L. Welborn, Brill, Leiden – Boston, 2004. On complètera par l’étude de T. SCHMITT, Paroikie und Oikoumene. Sozial- und mentalitätsge-schichtliche Untersuchungen zum 1. Clemensbrief, Walter de Gruyter, Berlin, BZNTW 110, New York, 2002.

4 W. BAUER, Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme, Cerf, Paris, 2009. Voir notre recension dans RevSR 84/1, p. 121-123.

5 On trouvera une présentation très claire de cette thèse et de ses enjeux pour l’écriture de l’histoire des deux premiers siècles dans A. BENOÎT et M. SIMON, Le Judaïsme et le Christianisme antique, Paris, PUF, Nouvelle Clio, 1968, 1998², p. 289-307. Voir également P.-H. POIRIER, « Orthodoxies et hétérodoxies dans le christia- nisme ancien, aux quatre premiers siècles » intervention du 14 fév. 2008 au séminaire « La vérité comme problème », Laval-Sherbrooke, 2007-2008, http://www.ftsr. ulaval.ca/verite/#problematique. Les débats autour de cette thèse sont loin d’être apaisés. On complètera la bibliographie de l’ouvrage fondamental de A. LE BOUL- LUEC, La Notion d’Hérésie dans la Littérature grecque. IIe- IIIe siècles. Tome I: De Justin à Irénée. Tome II: Clément d’Alexandrie et Origène, Paris, Études Augustiniennes, 1985, en consultant, D. J. HARRINGTON, « The Reception of Walter Bauer’s Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity during the last Decade », Harvard Theological Review, 73/2, 1980, p. 289-298; E. THOMASSEN « Orthodoxy and Heresy in Second-Century Rome », Harvard Theological Review, July 2004, p 241-256; J. MACCUE, « “Orthodoxie et Hérésie” de Bauer », Concilium 212, 1987, 41-49; R.J. Decker, The Rehabilitation of Heresy: “Misquoting” Earliest Christianity », Minneapolis, 2007, consultable sur http://ntresources.com/documents/ EhrmanCritique_BFS_07.pdf; E. IRICINSCI et H. M. ZELLENTIN, Heresy and Identity in Late Antiquity, Texts and Studies in Ancient Judaïsm 119, Tübingen, 2008. On trouvera une bibliographie plus complète sur le site consacré à Hérésies et Orthodoxie: http://www.earlychurch.org.uk/heresies.php (avec les liens hypertextes pour les arti- cles consultables sur internet).

6 État de cette question dans « Orthodoxie et hérésie aux premiers siècles dans l’historiographie récente », dans Orthodoxie, christianisme, histoire, éd. par S. ELM, E. REBILLARD et A. ROMANO, Collection de l’École Française de Rome 270, Rome, 2000, p. 303-319.

7 Ignace d’Antioche se montrera beaucoup plus concret. Dans sa lettre aux Éphésiens (5, 3) il tirera de la même citation la conclusion suivante : « celui qui ne vient pas à la réunion commune, celui-là déjà fait l’orgueilleux, il s’est jugé lui- même, car il est écrit : ‘Dieu résiste aux orgueilleux’. Ayons soin de ne pas résister à l’épiskope (mè antitassestai tô episkopô), afin d’être soumis à Dieu ». Voir É. DECREPT, Le voyage d’Ignace d’Antioche, thèse juillet 2001, Paris IV Sorbonne, et « La paix de l’Église d’Antioche d’après les lettres ignatiennes », dans RevSR, 320, avril 2009, p. 201-217.

8 L’analyse de la structure de cette lettre, réalisée par G. BRUNNER, (Die theologische Mitte des ersten Klemensbriefes. Ein Beitrag für Hermeneutich frühchristlicher Texte, Francfort, 1972) rend bien compte de cette démarche. La première partie, d’ordre général, veut mettre le lecteur et les adversaires en condition pour accepter, dans la seconde partie, l’esquisse de solution applicable au conflit institutionnel en cours. D’ailleurs l’articulation entre ces deux parties est plus que diplomatique. La seconde partie commence par une petite phrase particulièrement significative: « puisque ce sont là, pour nous, des choses évidentes » (40, 1). Qui pourrait nier ces « évidences »?

9 Toutes les hypothèses peuvent être proposées. On peut soupçonner l’arrivée, après la chute du Temple, de prêtres et de lévites voulant conserver, dans l’Église, leurs prérogatives et leurs modèles cultuels (d’où les analogies des chapitres 40-44). On peut également envisager des querelles de pouvoir (non pas entre jeunes et vieux comme on l’entend affirmer quelques fois) mais entre des leader, les ‘patrons’ des maisons-églises, comme le propose la thèse de L. CHAMBERLAND, Le rôle des familles dans l’expansion du christianisme au cours des deux premiers siècles : une étude socio-historique, Ottawa : National Library of Canada, Bibliothèque nationale du Canada, 2002, p. 285-288, consultable à l’adresse : http://www.collections canada.gc.ca/obj/s4/f2/dsk2/ftp03/MQ48912.pd) en discutant les hypothèses de H. O. MAIER (1991) et de R. A. CAMPELL (1994). On peut, surtout, si l’on tient compte du débat autour de la non « nouveauté » des « épiskopoi kai diakonoi » penser à une mutation institutionnelle exprimée par des vocabulaires différents, en terme de « presbytres » d’une part et en terme d’ « épiskopoi kai diakonoi » de l’autre. Il s’agirait alors, au delà des débats théologiques sur la question de l’épikopè, de conflit de deux modèles d’organisation : le modèle ploutocratique des presbytres, et le modèle plus « démocratique » des « épiskopoi kai diakonoi », ces derniers, comme le demande Didachè 15 étant « élus » (cheironothèsate). Mais, une fois élus, ils avaient peut-être tendance à trop exagérer leurs pouvoirs, d’où l’ajout du « kai diakonoi » pour nuancer ce qu’épiskopoi pouvait avoir de trop prétentieux… Mais ce ne sont que des hypothèses. Par contre, le texte de 1 Clément ne permet pas de parler, comme on l’entend trop souvent, de « presbytres-épiscopes ».

10 Nous ne revenons pas ici sur l’interprétation globale que nous avons proposée du conflit de Corinthe et de ses enjeux. Le conflit est présenté en 1 Clém. 44 comme « une querelle au sujet du nom de l’épiskopè » (hoti eris estai peri tou onomatos tès episkopès; le latin traduit d’ailleurs « pro nomine aut episcopatu ») et le chapitre 42 laisse percevoir un débat autour de ce que certains considèrent comme une « nouveauté »: les « épiskopoi kai diakonoi » (Kai touto ou kainôs; ek gar de pollôn khronôn egegrapto peri épiskopôn kai diakonôn). Les raisons profondes de ce conflit ne sont pas explicitées, mais nous avons formulé l’hypothèse que le point de focalisation des débats serait à la fois théologique et institutionnel. L’épiskopè peut, en effet, renvoyer à la fois à un thème théologique très dense, celui de la visite de Dieu (seul épiskopos au singulier dans 1 Clém.) à la fin des temps et à un terme de fonctions (les épiskopoi). A la fin du premier siècle, le retour du Christ se faisant de plus en plus hypothétique, des presbytres semblent avoir voulu user du nom de l’épiskopè, titre réservé à Dieu. Clément, qui semble bien embarrassé en 42 pour montrer que ceci n’est pas nouveau, innove en fait en proposant que ces presbytres s’appellent « épiskopoi kai diakonoi », « surveillants et serviteurs ». Comment comprendre alors la formule énigmatique « épiskopoi kai diakonoi »? Le « kai » conjonctif n’est-il pas en train de devenir « disjonctif » dans un débat théologique qui toucherait à la fois à l’anthropologie (exclusion des femmes de l’épiscopat dans 1 Tim.), à l’eschatologie (les limites de l’installation dans la durée), et à la médiation (sacerdoce)… Nous avons tenté de montrer, pour notre part, qu’un tel débat semblait se retrouver derrière la notice de 1 Tim qui constitue la première attestation d’un épiscope et qui exclut, dans cette première mutation, les femmes de l’épiscopat naissant [cf. nos hypothèses dans C. DIBOUT et A. FAIVRE, « Quando le donne aspiravano all’episkopè » dans Donna e ministero, Rome, 1991, p. 324-365 et « Les chrétiennes, entre leurs devoirs familiaux et le prestige de l’épiskopè. Un dilemme aux sources de la documentation canonico-liturgique », dans Laval théologique et philosophique 49, 1 (février 1993), p. 69-92].

11 La querelle « peri tou onomatos » du ch. 44 pourrait donc concerner, dans un premier temps, « le Nom divin », la titulature divine. En effet, « épiskopos » est mentionné en 59, 3 comme un titre divin reconnu par Clément au « créateur de tous les Esprits » (d’une façon analogue, 1 P 2, 25 accorde au Christ le titre de « pasteur et épiscope des âmes ». Une querelle au sujet du nom divin a pu, par ricochet, entraîner une querelle au sujet de l’épiskopos, la question étant alors de savoir s’il est légitime ou non d’étendre, à un ministre humain, un titre divin.

12 Dans ce contexte, Clément, qui est un bon diplomate et qui cherche à apaiser le conflit, utilise un discours vétéro-testamentaire qui lui est familier, mais il sait prendre ses distances et montrer la spécificité chrétienne.

13 Cf. Ac 17, 30: « Or, voici que fermant les yeux sur le temps de l’ignorance, Dieu a fait maintenant savoir aux hommes d’avoir tous et partout à se repentir…parce qu’il a fixé un jour l’univers avec justice par un homme qu’il y a destiné, offrant à tous une garantie en le ressuscitant des morts ».

14 C’est, selon nous, tout le sens de la petite phrase énigmatique sur l’homme laïc. Cf. A. FAIVRE, « Naissance d’un laïcat chrétien. Les enjeux d’un mot », dans Freibur- ger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 33, 3 (1986), p. 9-38; Ordonner la Fraternité, Paris, 1992, p. 63-72, 171-188 et Les premiers laïcs. Lorsque l’Église naissait au monde, Strasbourg, éd. du Signe, 1999, p. 37-44; « Préceptes laïques (laïka prostagmata) et commandements humains (entalmata anthrôpôn). Les fondements scripturaires de 1 Clément 40, 5, dans RevSR 75/3 (juillet 2001), p. 288-308.

15 Cf. 1 Clém 40, 4 et 20, 5 et 11.

16 Symmaque qui introduit en Ez 22, 26 le terme « laïkos », semble avoir lui aussi une interprétation particulière d’Ez 20, 25, car il remplace le prétérit « j’ai donné » par le futur « je donnerai » des commandements qui ne sont pas bons (agatha et non kala). Cf. Hexaples (ed. F. FIELD, Origenis Hexaplorum), II, p. 818, note 43.

17 Voir aussi. A Diognète 5, 3. Cf. P.-H. POIRIER, « Eléments de polémique anti- juive dans l’Ad Diognetum », dans Vigiliae Christianae 40 (1986), p. 218-225.

18 Cf. 1 Clém 3, 4 ; 50, 5 et 58, 2.

19 A. FAIVRE, « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome : une ecclésiologie de conflit et d’intégration », dans M.-A. Vannier (éd.), Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie, Paris, Cerf, Patrimoines christianisme, 2009, p. 37-63.

20 On trouvera un bon état des questions dans P. BONY, « L’ecclésiologie paulinienne dans la recherche récente », dans Esprit et Vie 130-133, 2005, et dans J.-N. ALETTI, « Le statut de l’Église dans les lettres pauliniennes. Réflexions sur quelques paradoxes », dans Biblica 83 (2002), p. 153-174; « Les difficultés ecclésiologiques de la lettre aux Éphésiens », Biblica 85 (2004), p. 457-474.

21 B. POUDERON, « Le concept d’Église chez les apologistes grecs », dans M.-A. Vannier (éd.), Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie, Paris, Cerf, Patrimoines christianisme, 2009, p. 65-89.

22 Cf. Ex 19, 5: « Désormais, si vous m’obéissez et respectez mon alliance, vous serez pour moi un peuple particulier (esesthe laos périousios) à partir de tous les peuples: car toute la terre est mon domaine (Cf. ci-après 1 Clém 54 citant le Ps 23, 1).

23 Rappelons que dans la procédure d’ostracisme, celui qui devait s’exiler n’était pas condamné comme mauvais ou comme coupable d’un délit. Il n’était accusé de nulle autre chose que de constituer, par sa grandeur, ou l’importance qu’il prenait, une menace pour l’ordre de la cité. Si l’on suppose un parallèle entre la procédure de l’ostracisme et la solution préconisée par Clément, on peut expliquer pourquoi ce dernier se garde de nommer celui qui devrait s’exiler. En effet, dans la procédure de l’ostracisme, aucune accusation ne devait être formulée et aucun nom prononcé avant le vote. Les citoyens devaient inscrire sur une coquille, spontanément, et en leur âme et conscience, le nom qu’il leur venait à l’esprit. Le personnage qui réunissait un grand nombre de votes (plus de 6 000) devait s’exiler pour dix ans. Pour tous les exemples anciens de ces exils, voir L. SANDERS, « L’hellénisme de Saint Clément de Rome et le paulinisme », Studia Hellenistica, 2, Louvain, 1943, p. 6-8.

24 Le terme « kléos » apparaît ici pour la seconde fois dans 1 Clém. La première fois, il était appliqué à Paul: « chargé sept fois de chaînes, exilé (fugadeuteis), lapidé, devenu un héraut en Orient et en Occident, (il) a reçu la renommée éclatant (kléos) que méritait sa foi. Après avoir enseigné la justice au monde entier et atteint les bornes de l’Occident, il rendit témoignage devant les gouvernants; c’est ainsi qu’il quitta le monde, et s’en alla au séjour de sainteté (ton agion topon) illustre modèle de constance » (1 Clém. 5, 6-7). Le terme « kléos » est également un hapax du NT que l’on retrouve en 1P 2, 20 qui s’interroge: « quelle gloire ‘poion gar kleos’, en effet, à supporter les coups, si vous avez commis une faute? Mais si faisant le bien, vous supportez la souffrance, c’est une grâce auprès de Dieu »…du coup, il semble que celui ou ceux auxquels Clément conseille de s’exiler soient considérés comme des « témoins persécutés » ou du moins comme des innocents.

25 Les Corinthiens ne pouvaient pas ne pas reconnaître ici la citation du Ps 23, 1 employée par Paul en 1 Co 10, 26 dans les instructions lors de la querelle des idolothytes; instructions qui se terminent par ces mots: ‘ne donnez scandale (apros- kopoi…ginesthe) ni aux juifs, ni aux grecs, ni à l’Église de Dieu, tout comme moi je m’efforce de plaire à tous en tout, ne recherchant pas mon propre intérêt, mais celui du plus grand nombre afin qu’il soit sauvé » (1 Co 10, 32-33). H. E. LONA, « Rhetorik und Botschaft in 1Clem 49 », dans ZNTW 1995, 86, 1-2, p. 94-103 avait déjà montré, si besoin était, que 1 Clém, dans la structure formelle du ch. 49, fait déjà un rappel volontaire de la lettre de Paul aux Corinthiens.

26 Sur l’évolution du terme « plèthos », voir J. TAYLOR, « The ‘plèthos’ of Jesus’Disciples », dans Ktèma 29, 2004, p. 95-108.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandre Faivre, « Des adversaires vus de Rome », Revue des sciences religieuses, 84/3 | 2010, 373-385.

Référence électronique

Alexandre Faivre, « Des adversaires vus de Rome », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010, document 84.308, mis en ligne le 14 novembre 2015, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/331 ; DOI : 10.4000/rsr.331

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Auteur

Alexandre Faivre

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

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