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Philosophie de la prière1

Werner Schüßler
p. 341-357

Résumés

Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur les implications philosophiques de la prière. Si la prière n’est pas dépourvue de sens c’est qu’elle suppose, d’un côté, l’idée de la personnalité de Dieu et, de l’autre, son immuabilité. En s’appuyant sur Maître Eckhart, on peut défendre l’idée que même la supplication n’est pas incompatible avec le concept du Dieu immuable. Bien entendu, ce concept, qui n’est pas à confondre avec une idée statique, signifie tout au contraire une très haute dynamique de la part de Dieu. La théorie des symboles de Paul Tillich permet encore une autre conclusion : si c’est sur Dieu que se fonde l’être personnel de l’homme, alors Dieu n’est pas moins qu’un être personnel. Cela signifie en dernière analyse que « être » et « personne » ne sont aucunement des concepts incompatibles. Ainsi, en approfondissant la problématique de la prière, on constate dans quelle mesure le Dieu de la philosophie et le Dieu de la religion sont compatibles.

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Texte intégral

  • 1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant : W. SCHÜßLER, « Da (...)
  • 2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12.
  • 3 Ibid., p. 15.
  • 4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111.

1« Pourquoi surcharger la prière […] de pensées métaphysiques et théologiques ? », se demande Hans Schaller. « Le risque n’est-il pas ainsi plus grand que, avec une telle remise en question, l’immédiateté confiante s’en trouve diminuée ou même éliminée2 ? » En un mot, la réflexion est-elle vraiment utile à l’acte de prier ? Bien sûr, il y a la foi simple qui ne se pose pas de questions ; et il y a aussi la prière de l’homme modeste, « qui d’une manière non réfléchie se débrouille avec ses propres expériences3 ». La foi et la prière deviennent un problème seulement lorsque la question de la foi naïve, intacte au sens le plus vrai du terme, devient « digne d’être posée ». Mais en théologie il faut que la foi et la prière soient remises en question, car autrement, la théologie ne serait plus ce que le mot signifie, à savoir logos de theos : « discours sur Dieu 4 ».

1. Rapport de principe entre philosophie et prière

a) Expérience et réflexion

  • 5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Fr (...)

2Ce qui en fait est valable pour la foi, l’est aussi entièrement pour la prière, l’acte religieux fondamental5. Ici comme ailleurs, il serait faux d’opposer tout simplement philosophie et théologie, ou encore philosophie et religion. Car il est faux de penser la réflexion en opposition avec l’expérience ; cela équivaut à une réduction de la réalité.

  • 6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14.
  • 7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s.

3La vraie prière ne saurait se passer d’une compréhension philosophique, que celle-ci soit explicite ou implicite, comme c’est le cas la plupart du temps. À ce propos, Alfred de Quervain se défend à juste titre contre l’opposition entre une « piété de laïc » d’un côté et une « science de théologien » de l’autre : « C’est une grave erreur, écrit-il, de penser que ce que le chrétien théologiquement non formé accomplit dans la prière et ce qu’il pense au sujet de la prière viennent tout simplement de Dieu, tandis que la réflexion du théologien serait la science d’un sans-dieu 6 ». Le philosophe n’apprend rien à l’orant, qui ne serait connu de celui-ci : « il lui fait seulement prendre conscience de quelque chose, qui, dans l’accomplissement de sa prière, avant tout de sa prière de supplication, était déjà là implicitement7 ».

  • 8 G. EBELING, « Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 (1973) p. 206-225, ici : p (...)

4Il est évident que la réflexion philosophique et théologique sur la prière, face à l’acte de la vie, ne peut toujours être qu’une tâche secondaire. Cependant, l’acte de prier ne nous dispense pas de nous faire des idées sur la prière. Car, écrit Gerhard Ebeling, « l’acte de prier n’est pas étranger à l’acte de penser, ni l’acte de penser ennemi de l’acte de prier. » Et il poursuit : « Sur l’acte de prier, on n’a pas trop mais trop peu pensé 8 ».

b) La prière est-elle un thème philosophique ?

  • 9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 (réimpression Hildesheim 1968), vol. 1, p (...)
  • 10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 (...)
  • 11 L’article « Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Flo (...)
  • 12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870.
  • 13 W. WEISCHEDEL, « Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vo (...)
  • 14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. (...)
  • 15 Cf. SCHALLER, « Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink (éd.), Bittgebet (...)

5Alors que d’anciens dictionnaires encyclopédiques philosophiques comme celui de Johann Georg Walch (4e éd. 1775) 9 ou celui de Wilhelm Traugott Krug (2e éd. 1832-1834) 10 présentent encore un article sur le mot « Prière », ce thème est complètement absent des nouveaux dictionnaires encyclopédiques philosophiques11. Il semble bien qu’ici, comme dans l’ensemble du domaine de la théologie natu- relle classique, l’héritage kantien se fait toujours négativement sentir. Dans son ouvrage de philosophie de la religion, La religion dans les limites de la simple raison, Kant écrit, en effet : « La prière […] est une illusion superstitieuse […] ; car elle est un simple souhait tenace face à un être qui n’a besoin d’aucune explication du sentiment intérieur de l’orant. D’ailleurs, aucun des devoirs qui nous incombent comme lois divines n’est accompli par là, de sorte que Dieu n’y est pas réellement servi12 ». « Cette phrase d’Emmanuel Kant, écrit Wilhelm Weischedel, exprime de la façon la plus rude les réserves que les philosophes opposent à la prière 13 ». Kant voit la nature superstitieuse de la prière dans la tentative de l’homme « d’avoir de l’influence sur Dieu ». C’est, selon lui, « une illusion à la fois absurde et téméraire […] d’essayer de voir si l’on ne pourrait pas détourner Dieu du plan de sa sagesse14 ». Kant aurait raison si la prière se comprenait seulement comme la possibilité d’« avoir de l’effet sur Dieu ». Sur ce point, où la prière se trouve classée dans le schéma mécanique de causalité, se rencontrent aussi bien la critique théologique que la critique de la religion, qu’elle soit de type athéologique ou antithéologique. Cela ne constitue certainement pas l’essence de la prière ; c’en est plutôt une caricature. Mais ici comme ailleurs vaut l’adage : Abusus non tollit usum (« l’abus ne supprime pas le bon usage »). Ainsi, « le fait d’une forme pervertie très répandue de la prière de supplication n’indique nullement ce qu’est la prière de supplication et ce qu’elle peut être15 ».

  • 16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197.
  • 17 Ibid., p. 196.

6Le cadre général dans lequel la philosophie traite normalement de la prière se trouve ainsi déjà fixé : elle en traite de façon critique. Mais un autre aspect est la plupart du temps lié avec « la critique philosophique de la prière ». C’est l’idée d’un « idéal philosophique de la prière », que celle-ci soit de nature éthique, comme c’est le cas chez Kant, ou métaphysique, comme dans le cas du platonicien Maxime de Tyr (vers 180 av. JC.) 16. À juste titre, Friedrich Heiler écrit à ce propos : « L’idéal positif de la prière, que la critique philosophique oppose à la prière vivante, apparaît à l’homme religieux […] comme un pur produit d’abstraction, comme un misérable succédané […]. La prière du philosophe n’est d’aucune façon une relation réelle et dramatique avec Dieu ; elle ne comporte aucun rapport personnel, aucune communauté vivante avec lui17 ».

  • 18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327.
  • 19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles égaleme (...)
  • 20 Ibid., p. 329.

7Certes, la « prière philosophique » était considérée dans le néoplatonisme comme l’« acte qui consiste à devenir toujours plus semblable à la source de l’être18 », ou comme « le chemin vers l’unité avec l’être du divin, conformément à la pensée religieuse19 ». Sans doute, la prière se situe aussi dans le domaine de la pensée, car elle est aussi « un acte de penser20 ». Mais la critique de Heiler est juste, pour autant que l’élément personnel semble être laissé de côté.

  • 21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3.
  • 22 K. HEIM, « Das Gebet », dans : IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Le (...)

8Notons cependant qu’aucune critique philosophique n’a réussi à éliminer la prière, ce « phénomène central de la religion21 ». De même aucun idéal philosophique de la prière n’a su remplacer la prière religieuse. Car la prière, comme Karl Heim l’a souligné avec pertinence, est « la fonction originelle-essentielle de notre esprit22 ».

  • 23 C. H. RATSCHOW, article « Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, (...)
  • 24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren (...)
  • 25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79.
  • 26 Cf. H. SCHALLER, « Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 (1976) p.  (...)
  • 27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968.

9Je voudrais maintenant poser la question de la possibilité et du bien-fondé de la prière. Et je m’en tiendrai ici à la prière de supplication, non pas seulement parce que les différentes manières de prier – remerciement, intercession, adoration – se révèlent à plusieurs reprises comme prière de supplication, comme l’a noté Carl Heinz Ratschow 23, mais tout simplement parce que c’est là que culmine l’ensemble des problèmes de la prière 24. C’est pour cela que la prière de supplication a souvent été qualifiée comme le « cas déterminant 25 », le « cas-test26 » ou l’« épreuve de la foi27 ».

2. La prière et l’immuabilité de Dieu

  • 28 Cf. D. E. SALIERS, « Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation (...)
  • 29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER (éd.), Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysi (...)
  • 30 Ainsi G. MÜLLER, article « Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans (...)
  • 31 Cf. J.-B. METZ, « Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 (1978) p. 125-133, ic (...)
  • 32 Contre G. MÜLLER, « Gebet », p. 89.

10La façon dont je pense Dieu a des conséquences décisives pour ma compréhension de la prière. Ainsi, dans la théologie contemporaine, la possibilité de la prière – prayability, comme Don E. Saliers l’a formulé 28 – est un critère négligé pour la justesse de notre doctrine de Dieu. Mais ce n’est pas seulement la théologie qui réfléchit sur Dieu. Dieu, l’Absolu, l’Inconditionnel, la Transcendance29, demeure aussi un thème de la philosophie, en tout cas de la métaphysique classique. Sans doute, « l’idée métaphysique de Dieu » n’est pas en mesure de rendre compréhensible « la prière comme moyen d’expression et de réalisation d’une relation vécue avec Dieu30 » : il est évident que l’on ne prie pas le dieu de la métaphysique31. Pourtant, il n’est pas déraisonnable de s’enquérir, au plan métaphysique, des conditions de possibilité et d’intelligibilité de la prière32.

  • 33 L. OEING-HANHOFF, « Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Th (...)

11Selon la métaphysique classique, Dieu est immuable ; l’immuabilité lui appartient essentiellement. Mais si l’on s’accroche au théorème philosophique de cette immuabilité de Dieu, apparaît alors le dilemme dans lequel s’enfonce inévitablement la théologie de la prière. Ce dilemme, Ludger Oeing-Hanhoff, dans son article sur « La crise du concept de Dieu », l’a exprimé dans les termes suivants : « Peut-on s’adresser avec des prières de supplication à un Dieu qui n’est pas tout-puissant, qui ne peut accomplir aucun miracle ? Par ailleurs, on se demande si l’on peut raisonnablement prier un Dieu qui a déjà tout déterminé d’avance et qui, dans son éternité et dans son immuabilité, est considéré comme “l’immuable cause première de tout mouvement”, qui ne peut en aucune manière être mu [et ému] par une cause antérieure33 ».

12Ce n’est pas seulement avec Thomas d’Aquin que Dieu est considéré comme l’immuable ; cette doctrine se trouve déjà chez Platon et tout particulièrement chez Aristote. Des théologiens tels Augustin et Maître Eckhart l’ont adoptée.

a) Nouvelles objections contre le Dieu immuable par rapport à la problématique de la prière

  • 34 Cf. R. M. COOPER, « God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 (1968) p. 474-488  (...)
  • 35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on p (...)

13On sera à peine surpris de constater que, du côté de la théologie du Process, proviennent des objections contre le Dieu immuable des philosophes, auquel il semble absurde d’adresser des prières34. On l’est davantage lorsque ces objections viennent du côté théologique, et de la part de philosophes de la religion qui n’ont pas partie liée avec la théologie du Process. J’aimerais le montrer par les deux écrits suivants sur la problématique de la prière 35. Il s’agit d’abord de l’ouvrage important du théologien protestant de Marbourg Hans-Martin Barth, intitulé : Où va – d’où provient ma demande ? Sur la théologie des prières de supplication (Munich 1981). L’autre ouvrage est celui de Vincent Brümmer, intitulé : Que faisons-nous, lorsque nous prions ? Une recherche philosophique (Marbourg 1985).

  • 36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87.

14Dans ces deux ouvrages on se dresse contre l’immuabilité de Dieu en soutenant qu’elle rend absurde la prière de supplication. Ainsi, à propos du « Dieu des philosophes », Hans-Martin Barth écrit : « Dieu est défini comme un être sur lequel l’homme ne peut avoir aucune influence ; car vouloir avoir de l’influence sur lui, serait déjà une forme d’impiété, d’insurrection contre lui. Le sage, devant un tel Dieu, confesse seulement sa dépendance absolue. Le Dieu dont il est question alors n’est pas le Dieu dynamique qui, dans son histoire de salut, se révèle comme le Dieu de la Bible, mais bien le Dieu apathique des stoïciens, inaccessible à la souffrance et au changement. Finalement, il ne reste à ce Dieu rien d’autre que d’obéir à sa propre loi36 ».

  • 37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35
  • 38 Ibid
  • 39 Ibid., p. 40.
  • 40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whi (...)
  • 41 G. LOHFINK, « Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 (1977) p. 23-26, (...)

15Nous pouvons aussi lire chez Vincent Brümmer : « Si les desseins de Dieu sont établis de façon immuable depuis l’éternité, alors il ne peut être en mesure de réagir ni à propos de ce que nous faisons ou ressentons, ni de répondre aux demandes que nous lui adressons. On ne pourrait donc pas dire de lui qu’il fait quelque chose parce que nous le lui avons demandé par la prière. En effet, un Dieu absolument immuable serait plus semblable au Dieu philosophique du Néo-Platonisme qu’à l’être personnel que présente la Bible37 ». Par contre, Brümmer plaide pour que Dieu « soit considéré comme immuable dans un sens moins absolu38 » : « Dieu est à certains égards immuable – dans sa bonté, dans son amour, dans sa fidélité –, mais il est muable à d’autres égards. Si Dieu ne pouvait en aucun cas être muable, il ne serait aucunement une personne39 ». Brümmer associe donc la muabilité de Dieu à son « être-personne ». Selon lui, Dieu peut se transformer, « par exemple, en réagissant réellement sur des événements contingents et des actions humaines40 ». Laissons de côté pour l’instant la question de savoir comment l’« être-personne » de Dieu doit être pensé, et si cet « être-personne » implique nécessairement la muabilité. Une telle conception n’attribue-t-elle pas à Dieu, comme le propose Brümmer, la condition de la temporalité ? L’immuabilité de Dieu et sa réaction qu’espère l’orant s’excluent-elles vraiment l’une l’autre ? La tradition classique ne considère pas la chose de cette façon-là en tout cas. Elle a retenu à la fois l’immuabilité de Dieu et le caractère raisonnable de la prière de supplication. On doit donc cher- cher des solutions, qui retiennent à la fois l’immuabilité de Dieu et qui peuvent prouver en même temps le caractère sensé de la prière de supplication41.

b) La prière de supplication au Dieu immuable selon Maître Eckhart

16La question : « Comment doit-on penser Dieu pour que la prière de supplication puisse être sensée ? », est déjà comme telle mal posée. On doit plutôt se demander : « Comment la prière de supplication peut-elle être sensée sous la condition de l’immuabilité de Dieu ? »

  • 42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart (...)
  • 43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, B (...)

17Dans son traité Von Abgeschiedenheit (Du détachement), Maître Eckhart discute de façon très évocatrice de ce problème42. Il s’agit de la question suivante : Si la prière de supplication n’avait aucun effet sur Dieu, elle n’aurait finalement aucune réalité, car elle ne serait alors tout au plus qu’une relation réfléchie avec soi-même. Telle est précisément la conception de Walter Bernet, qui interprète la prière de supplication comme purement psychologique43. Mais si, par contre, la prière de supplication a un effet sur Dieu, comment concilier cela avec l’immuabilité de Dieu ? Kant n’aurait-il pas raison avec sa critique ?

  • 44 « Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegesche (...)

18Eckhart aborde ce problème fondamentalement, c’est-à-dire à partir de la question : « Qu’est-ce qui fait que Dieu est Dieu ? » « Que Dieu soit Dieu », signifie ici : « il se tient dans son retranchement immuable, et de ce retranchement il tient son intégrité, sa singularité, ainsi que son immuabilité44 ». Pour notre problématique, ce dernier attribut de Dieu (son immuabilité) est particulièrement intéressant.

  • 45 « Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheiden (...)

19Cependant, Eckhart admet que toutes les prières et bonnes œuvres que l’homme peut accomplir en ce monde touchent si peu la transcendance de Dieu qu’il en est comme si la prière ou la bonne œuvre n’avait jamais été accomplie. Et il ajoute : « Dieu ne sera pas pour cela plus bienveillant ni plus favorable envers l’homme que si celui-ci ne lui avait jamais adressé de prière ou accompli de bonnes œuvres45 ».

  • 46 « Nû möhtest dû sprechen : sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan si (...)

20Mais alors, cet « inamovible isolement » ne rend-il pas la prière absurde ? Effectivement, Eckhart se fait à lui-même cette objection : « Maintenant pourrais-tu dire : ainsi je comprends bien que toute prière et toute bonne œuvre sont perdues, parce que Dieu n’admet pas que quelqu’un puisse ainsi l’émouvoir. Et pourtant on dit bien : Dieu veut qu’on le prie à propos de tout46 ». Comment tout cela peut-il s’harmoniser ?

  • 47 « Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblick (...)

Écoute-moi bien, dit Eckhart, et comprends bien que Dieu, dans sa première vision éternelle – pour autant qu’il nous faille ainsi parler –, considéra toutes choses, telles qu’elles devaient se réaliser. Dans cette même vision […], il voyait la plus petite prière et la plus banale bonne œuvre que quelqu’un accomplirait. Il considéra donc quelle prière et quelle pieuse sollicitude il voudrait ou devrait exaucer. Il voyait que tu voudras demain l’appeler et le supplier avec sérieux, mais il n’exaucera pas seulement demain cet appel ainsi que cette prière, car il les a déjà exaucés dans son éternité, avant que tu ne deviennes homme. Mais si ta prière n’est pas insistante et qu’elle n’est pas sérieuse, Dieu ne te rejettera pas seulement maintenant, car il t’a déjà rejeté dans son éter- nité. C’est ainsi que Dieu a tout considéré dans sa première vision éternelle, et qu’il ne fait rien à nouveau [c’est-à-dire, il n’agit pas sur inter- vention], car tout est accompli par avance. Ainsi Dieu se tient-il de tout temps dans son inamovible retranchement, mais la prière et les bonnes œuvres des gens ne sont pas pour autant perdues47.

  • 48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165.
  • 49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg i.Br. 1940, p. 33.

21Dieu, immuable et parfait, ne serait pas Dieu si, à cause de nos supplications, il changeait son décret éternel48. On ne doit pas oublier cependant que l’immuabilité comprend la surabondance de la vie49; on ne doit donc pas la comprendre comme quelque chose de statique.

  • 50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13.
  • 51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64.

22Selon Maître Eckhart, Dieu voit de toute éternité ce que chaque homme choisira librement ; et en considération de cette libre décision et des actions délibérément voulues – en tenant compte en particulier de la prière humaine – il arrête ses décrets inchangeables50. Il est ici question de montrer la possibilité métaphysique de l’exaucement de la prière. La prière se situe chez Eckhart dans le cadre de la Providence divine. L’homme ne peut prier de façon efficace que lorsqu’il demande ce qui est déjà providentiellement exaucé dans l’éternel décret de Dieu. La prière ne signifie par conséquent ni une intervention qui change quelque chose, ni une pure résignation passive devant le plan de Dieu ; c’est plutôt une force de collaboration dans le déploiement et la réalisation des plans de Dieu51.

  • 52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83.
  • 53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58.
  • 54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, (...)
  • 55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96.
  • 56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes (intellectus), Berlin (...)

23Eckhart raisonne ici tout à fait dans la même logique que Thomas d’Aquin. Thomas aussi écarte de la pensée de l’immuabilité de Dieu toute réflexion qui cherche à attribuer à la prière de supplication une quelconque possibilité d’influence causale sur Dieu52. « On ne peut pas rappeler quelque chose à Dieu, et il n’a pas besoin d’être informé de quelque chose53 ». Et pourtant on tient en même temps à l’efficacité de la prière54. L’objection selon laquelle le cours du monde se trouve ainsi déjà déterminé n’est pas juste, car on ne doit pas comprendre la Providence divine dans le sens d’une pré-vision temporelle, mais plutôt comme une vision actuelle, qui n’est d’aucune manière déterminante55. Ainsi, Providentia ne doit pas être comprise au sens de Praevidentia ou de Praescientia. Ce n’est pas un « connaître-à-l’avance » de l’avenir, mais plutôt la connaissance d’un présent qui ne cesse jamais d’exister. C’est ainsi que Boèce avait lui-même déjà dissipé cette objection.56 On peut comprendre alors comment l’immuabilité de Dieu se concilie avec la liberté humaine, y compris celle d’une prière de supplication.

  • 57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq.
  • 58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Ec (...)

24Quand Wilhelm Maas dans son étude sur l’« immuabilité de Dieu57» évalue plutôt négativement les conséquences théologiques de la prière, à partir du principe philosophique de l’immuabilité de Dieu, il ne voit pas assez clairement que c’est justement ce principe – souvent mal compris certes – qui fonde la prière raisonnable58.

3. La prière et la personnalité de Dieu

  • 59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCH (...)
  • 60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. (...)
  • 61 Cf. à ce propos P. HENRY, « Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dan (...)

25La prière n’a de sens que là où Dieu est pensé comme un Tu, là où il porte un visage personnel. Emil Brunner a pu ainsi qualifier la prière comme « la pierre de touche de la foi », et la théologie de la prière comme « la pierre de touche de toute théologie59». Car « comprendre sous le mot “Dieu” un Je-Tu ou un Absolu sans nom, cela est décisif pour le caractère chrétien d’une théologie60». La philosophie grecque ne connaît pas le Dieu personnel qui s’adresse à l’homme. Le dieu de Platon et d’Aristote n’est pas un Dieu personnel. La notion de personnalité semble être le propre du Dieu judéo-chrétien. Peut-être doit-on reconnaître des réminiscences de la notion de personnalité de Dieu chez Plotin61, mais elles ne sont qu’indiquées, et la pensée d’une sollicitude de Dieu pour le monde est restée étrangère à ce philosophe.

26Mais que veut dire « personnalité de Dieu » ? N’y a-t-il pas là quelque problème de compréhension ? Dieu est-il « personne » de la manière dont nous le sommes nous-mêmes – avec toutes les limitations liées à la personne humaine ? Et si ce n’est pas le cas, comment doit-on penser la personnalité de Dieu ? Cela renvoie à la question la plus fondamentale : peut-on tout simplement faire des affirmations sur Dieu, et si oui, comment doit-on les comprendre ?

  • 62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197.

27Ce n’est pas seulement à partir de l’axiome de l’immuabilité de Dieu qu’on a soulevé à plusieurs reprises des objections contre la prière, particulièrement contre la prière de supplication62. La prière est aussi remise en question partout où la personnalité de Dieu est rejetée. Car la décision et la façon de prier dépendent de la notion qu’on a de la personnalité de Dieu. J’aimerais maintenant illustrer cela par l’exemple de Karl Jaspers. Car sont particulièrement claires dans ce cas les implications philosophiques sous-jacentes aux conceptions théologiques. Finalement, je m’appuierai sur les réflexions de Paul Tillich pour montrer comment l’on peut, en accord avec la philosophie, parler de la personnalité de Dieu.

a) Objections contre le Dieu personnel et rejet de la prière

28Une place centrale revient à la transcendance dans la pensée de Jaspers. Réfléchir sur la transcendance se fonde chez Jaspers sur le commandement biblique : « Tu ne te feras aucune image de Dieu ! » (Ex 20,4). Ainsi Dieu se retire dans l’absolu lointain. Le dieu de Jaspers est absolument transcendant, absolument caché. Et chaque révélation, qu’elle soit de type naturel ou surnaturel, le chosifie, le fait descendre dans le domaine des êtres finis.

  • 63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III : Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126.
  • 64 Ibid., p. 127.
  • 65 Ibid.

29Pour une telle pensée, la prière ne peut être considérée que comme une irruption « gênante63 » dans le retranchement de Dieu, ce que la philosophie doit s’interdire. Dans l’assurance quotidienne du voisinage de Dieu, la relation avec Dieu, selon Jaspers, perdrait sa profondeur – laquelle profondeur est sauvegardée par la situation de doute ; « le caractère surnaturel de Dieu serait supprimé, et l’existence reposerait dans une certitude illusoire ». Au contraire, la transcendance de Dieu semble exiger « que l’homme se donne de la peine dans le doute et les difficultés64». « L’aide de la divinité ne signifie pas que quelque chose sera causé ou évité à mon appel. Elle se montre dans le “Chiffre”, [c’est-à-dire dans les moyens d’expression de la trancendence] ; elle demeure cependant cachée65».

  • 66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200.
  • 67 Ibid., p. 166.

30Mais la prière n’aura de sens que si Dieu porte un visage personnel. Jaspers ne l’ignore pas : « Si l’homme s’adresse à la divinité dans la prière, elle devient pour lui un Tu, avec qui il veut entrer en communication en sortant de sa perdition. C’est ainsi qu’elle devient pour lui un être personnel : comme père, assistant, législateur, juge […]. C’est seulement dans sa personnalité que Dieu est réelle- ment proche66». Pourtant, selon Jaspers, il y aura atteinte à la transcendance divine si Dieu est conçu comme un Tu. Il s’en explique ainsi : « La personnalité est en effet le mode d’être du soi, qui selon sa nature ne peut pas rester seul. Elle se réfère à… Elle doit avoir quelque chose d’autre en dehors d’elle-même : personnes et nature. Si Dieu était une personne, il aurait besoin de l’homme pour communiquer avec lui. Dans la représentation de la personnalité de Dieu, la transcendance se trouve réduite à la dimension d’un être fini67».

  • 68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II : Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315.
  • 69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 19 (...)
  • 70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, (...)

31Tout comme Kant, Jaspers voit aussi dans la prière le danger de la magie : « La prière comporte le caractère paradoxal d’une influence exercée sur la transcendance pour obtenir d’elle des résultats68». Cependant, là ne se résume pas son attitude défavorable vis-à-vis de la prière. Car il parle aussi de la « pure prière » : « Elle est presque toujours impure ; la prière pour des buts terrestres reste liée à la magie, ce qui ruine son sens. Dans l’attitude de soumission, la prière devant un Dieu personnel est sans but, mais la magie est une contrainte exercée par l’homme sur la divinité69». Pourtant Jaspers rejette aussi finalement la pure prière, puisqu’il rejette le Dieu personnel70.

  • 71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184.
  • 72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19.

32Qu’est-ce qui se cache derrière une telle conception ? « La personne humaine, écrit Jaspers, est la forme d’être la plus haute qui arrive au monde et à laquelle nous pouvons accéder. C’est pour cela qu’elle est la forme dans laquelle la divinité se présente à nous. Mais l’ultime dans le monde est encore une partie du monde. L’attribuer à Dieu n’est pas plus vrai finalement que lui conférer n’importe quel autre mode d’être du monde […]. Toutes les réflexions qui pensent Dieu comme […] personnalité […] n’ont aucun fondement dans la réalité ; elles paraissent plutôt […] comme un sacrilège71». Selon Jaspers, les « prétendues catégories spécifiques du surnaturel » ont sans exception leur source dans l’immanence, et leur application à la transcendance engendre une « fausse connaissance72».

  • 73 . K. JASPERS, « Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans : Philoso (...)

33Derrière tout cela se trouve le rejet catégorique de la pensée de l’analogie philosophique. L’analogie signifie pour Jaspers « un rapprochement de Dieu, qui dissimule et restreint, une atténuation du sérieux de sa transcendance ». « Penser la divinité par analogie est toujours une sécularisation73», dit-il de façon laconique.

  • 74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25.
  • 75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, « Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jasper (...)

34La conviction de Gerhard Lohfink se confirme avec l’exemple de Karl Jaspers : « Le Dieu, face auquel la prière de supplication se présente comme inadéquate, n’est presque plus le Dieu chrétien ; c’est plutôt l’idole d’une transcendance vide74». Il devient clair alors que la prière présuppose la personnalité de Dieu, et que la personnalité ne peut être attribuée à Dieu que si l’on s’attache à l’idée de l’analogie75.

b) Que signifie « personnalité de Dieu » ?

  • 76 METZ, « Voraussetzungen des Betens », p. 129.
  • 77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28.

35Dieu n’est pas qu’inconditionné, il est aussi toujours concret. J. B. Metz l’a ainsi formulé : « Seul le Dieu concret et toujours contestable est digne d’adoration76». La foi en la personnalité de Dieu est en ce sens conditio sine qua non de toute prière authentique77.

  • 78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillic (...)
  • 79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wi (...)
  • 80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 : « Der Gott, der eine (...)

36Paul Tillich a toujours souligné cet aspect ; il a cherché aussi à le justifier par sa théorie du symbole. Selon Tillich, toutes nos affirmations sur Dieu sont de nature symbolique. Quiconque soulève la question de savoir si nos affirmations sur Dieu ne sont que symboliques, suppose implicitement qu’il y a quelque chose qui est « plus » que le symbolique, soit le sens littéral. Pour Tillich cependant, le littéral, dans le domaine de la religion, est toujours « moins » que le symbolique. En outre, une telle objection ignore la différence fondamentale entre signes et symboles. Les symboles ont ceci de commun avec les signes, qu’ils dirigent l’attention vers quelque chose qui se trouve en dehors d’eux-mêmes. Par ailleurs, la différence essentielle consiste en ce que les symboles – contrairement aux signes – participent à la réalité qu’ils « re-présentent », sur laquelle ils attirent l’attention78. « Personnalité de Dieu » signifie alors pour Tillich que Dieu est le « fondement de toute personne » et qu’il comporte le pouvoir ontologique de chaque per- sonne. « Il n’est pas “une personne”, mais il n’est pas non plus moins qu’une personne79». L’être de Dieu est « supra-personnel ». « Mais supra-personnel ne veut pas dire impersonnel80» ou non personnel.

  • 81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141.
  • 82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29.

37La tradition classique n’a jamais compris cela autrement. Car il s’agit ici d’analogie ou de théologie négative. Entre « symbole », « analogie » et « théologie négative », il y a certes une différence ; pourtant, dans ces différentes manière d’exprimer Dieu, il s’agit toujours finalement de l’unique et même réalité : c’est la conception que l’inconditionné transcende infiniment le domaine de tout conditionné, et que, à cause de cela, il ne peut être exprimé de façon immédiate et adéquate par aucune réalité finie. « Cela veut dire religieusement parlant : Dieu transcende son propre nom81». Et pourtant ce Dieu n’est pas le « tout autre » : ce que Karl Barth, à la suite de Rudolf Otto, voudrait bien en faire. Car s’il était réellement le « tout autre », nous ne pourrions philosophiquement vraiment rien dire de lui. Dieu n’est certes pas semblable au monde, mais le monde lui est cependant semblable, comme l’affirment la philosophie et la théologie du Moyen Âge82 à la suite de Plotin, qui, pour la première fois, a développé cette pensée fondamentale. Car l’effet ne saurait être complètement différent de la cause.

38Maintenant, si nous parlons d’un Dieu personnel, cela implique toute une série de postulats philosophiques. L’idée d’analogie joue à ce sujet un rôle central. C’est alors une question secondaire que de chercher à savoir quelle forme de l’analogie on doit privilégier : la doctrine de l’analogie de Thomas d’Aquin par exemple, ou la théorie du symbole de Paul Tillich, pour ne citer que ces deux noms. Ce qui est décisif ici, c’est que le rapport entre Dieu et le monde soit pensé comme un rapport de relation, et non pas comme une différence absolue selon la pensée de Jaspers.

4. Le Dieu des philosophes et le Dieu des religions

  • 83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosoph (...)
  • 84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD (...)
  • 85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58.
  • 86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30.
  • 87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également M.-Th. LISKE, « Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöp (...)
  • 88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280.

39Le Dieu personnel, que seul on peut prier, est aussi toujours en même temps le Dieu immuable, le Dieu qui par avance connaît nos souhaits83. L’immuabilité de Dieu n’est d’aucune façon une immuabilité statique84. C’est plutôt « l’absolue vérité vivante à laquelle rien ne manque, acte pur, qui ne peut être influencé de l’extérieur85». Déjà Aristote considérait « la cause première » comme pure source de vie86. Une telle immuabilité vivante et active fait problème à notre compréhension, parce que vie et activité sont toujours liées au devenir et au changement87. Dans la notion tillichienne de Dieu, se réunissent deux traditions à peine compatibles : la tradition scholastique-augustinienne, qui part de l’unicité et l’immuabilité de Dieu, et la conception dialectique qui mène à Schelling en passant par Böhme. Cependant, Tillich se décide finalement pour le Dieu immuable, quand il dit qu’en Dieu en tant que Dieu il n’y a aucune différence entre potentialité et actualité88. Ce point de vue trouve sa confirmation dans la conception tillichienne de la prière.

  • 89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554.
  • 90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130.
  • 91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184.
  • 92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ic (...)

40Ainsi la compatibilité du Dieu philosophique et religieux devient claire. L’expression de Pascal89 contre le Dieu des philosophes peut avoir son charme, mais avec Max Scheler on doit plutôt retenir que « le Dieu des philosophes et le Dieu des religions, tout en étant intentionnellement différent, est réellement le même90». Dans son célèbre écrit, Religion biblique et ontologie, Tillich s’exprime ainsi à ce propos : « Contre Pascal je dis : le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et le Dieu des philosophes est le même Dieu. Il est personne et à la fois la négation de soi comme personne91». Selon Tillich être et personne ne sont « aucunement des concepts incompatibles » : « Être renferme le fait d’être personne ; il ne le nie pas92».

  • 93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 : « Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbe (...)
  • 94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 : « Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Bezi (...)

41Il ne doit donc pas y avoir d’opposition irréductible entre pensée et prière, pas plus qu’entre savoir et foi. Ce qui vaut pour la foi, vaut aussi pour l’acte fondamental de la foi qu’est la prière. Nous concevons alors l’immuabilité de Dieu et l’idée d’analogie comme les fondements de la possibilité et du sens de la prière. Dieu est immanent et transcendant, il est inconditionné et concret93. On doit penser ensemble ces deux aspects. Si l’on conteste le caractère inconditionné, Dieu n’est plus Dieu ; si l’on rejette l’aspect concret, je n’ai plus devant moi que l’idole d’une vide transcendance94. C’est dans cette tension que se trouve le croyant et par conséquent aussi celui qui prie. Les affirmations de Paul Tillich sur le thème de la prière montrent clairement cette dialectique, et confirment ainsi les aspects philosophiques de la théologie de la prière, que nous avons tenté de mettre ici en évidence.

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Notes

1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant : W. SCHÜßLER, « Das Gebet. Versuch einer philosophisch-theologischen Grundlegung », dans : W. SCHÜßLER/A. J. REIMER (éd.), Das Gebet als Grundakt des Glaubens ( = Tillich-Studien, section Beihefte, vol. 2), Münster 2004, p. 11-28.

2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12.

3 Ibid., p. 15.

4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111.

5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/Br. 1998.

6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14.

7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s.

8 G. EBELING, « Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 (1973) p. 206-225, ici : p. 208. – Voir par contre R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1971, p. 144, qui est d’avis que « trop de réflexion » fera perdre la force à la prière de supplication. Également F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918, p. 192 et 196.

9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 (réimpression Hildesheim 1968), vol. 1, p. 1470-1476.

10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 (réimpression Stuttgart 1969), vol. 2, p. 126 sq.

11 L’article « Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Florenz 2e éd. 1968/69, vol. V, p. 241 sq.

12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870.

13 W. WEISCHEDEL, « Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vorträge, Berlin 1960, p. 152-157, ici : p. 152) ; cf. V. BRÜMMER, Was tun wir, wenn wir beten ? Eine philosophische Untersuchung, Marburg 1985, p. 17-19 ; G. HAEFFNER, « Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets », dans Theologie und Philosophie, 57 (1982) p. 526-549, surtout p. 528- 531 ; H.-J. LUIBL, « Beten begreifen : Über die seltsame Lust der Philosophie am Gebet », dans E. Salmann/J. Hake (éd.), Die Vernunft ins Gebet nehmen. Philosophisch-theologische Betrachtungen, Stuttgart 2000, p. 31-59, ici : p. 45-48 ; E. SALMANN, « Philosophen vor dem Phänomen der Liturgie », dans Ibid., p. 75-101, ici : p. 75-86.

14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. B. ASSEBURG, Das Gebet in der neueren anthropologisch orientierten Theologie, thèse de doctorat Hamburg 1971, p. 20-26.

15 Cf. SCHALLER, « Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink (éd.), Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, p. 54- 70, ici : p. 58.

16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197.

17 Ibid., p. 196.

18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327.

19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles également des notes bibliographiques supplémentaires sur la « prière philo- sophique » (cf. p. 392 note 9).

20 Ibid., p. 329.

21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3.

22 K. HEIM, « Das Gebet », dans : IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Berlin 1932, p. 99-126, ici : p. 109 ; cf. p. 126. – HAEFFNER, « Die Philosophie… », p. 539, parle de la « prière comme acte humain fondamental » en se référant à F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973, et à K. RIESENHUBER, « Gebet als menschlicher Grundakt », dans : G. Stachel (éd.), Munen muso. Ungegenständliche Meditation (publication en l’honneur de H. M. Enomiya-Lassalle), Mainz 1978, p. 317-339.

23 C. H. RATSCHOW, article « Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 31. Cf. K. H. MISKOTTE, Der Weg des Gebets, München 1968, p. 33 et 35. Cf. également H.-M. BARTH, Wohin – woher mein Ruf ? Zur Theologie des Bittgebets, München 1981, p. 15.

24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903, p. 4 sq. ; H. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 17.

25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79.

26 Cf. H. SCHALLER, « Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 (1976) p. 191-202 ; cf. J. BOMMER, « Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn », dans Concilium, 8 (1972) p. 678 ; repris par G. GRESHAKE/G. LOHFINK (éd.), Bittgebet ; à ce propos SCHAEFFLER, Kleine Sprach- lehre, p. 95 ; cf. également O. H. PESCH, Das Gebet, Augsburg 1972, p. 44.

27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968.

28 Cf. D. E. SALIERS, « Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation (Richmond), 34 (1980) p. 265-278, ici : p. 278 : « A neglected criterion for the adequacy of our doctrine of God in contemporary theology is precisely its “prayability”. The doctrine of God must be responsible to the question : “Is this a God to whom we can pray in the full range of biblical prayer ?” ». – R. SCHÄFER, « Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke » , dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 65 (1968) p. 117-128, surtout p. 120, fait remarquer expressément le parallélisme entre la prière et la doctrine de Dieu même s’il le voit sous l’aspect négatif de la crise.

29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER (éd.), Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1993.

30 Ainsi G. MÜLLER, article « Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans Theologische Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 84-94, ici : p. 88.

31 Cf. J.-B. METZ, « Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 (1978) p. 125-133, ici : p. 130.

32 Contre G. MÜLLER, « Gebet », p. 89.

33 L. OEING-HANHOFF, « Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Theologische Quartalschrift, 159 (1979) p. 285-303, ici : p. 286.

34 Cf. R. M. COOPER, « God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 (1968) p. 474-488 ; W. N. PITTENGER, God’s way with men. A study of the relationship between God and man in providence, miracle and prayer, London 1969, p. 145-166, surtout p. 154 sq. ; L. Ford, Our prayers as God`s passions, dans H. J. CARGAS/B. LEE (éd.), Religious experience and Process Theology, New York 1976, p. 429 ; à ce propos également J. F. X. KNASAS, « Aquinas : Prayer to an immu- table God », dans The New Scholasticism, 57 (1983) p. 196-221, qui, dans ce contexte, examine l’objection formulée par Lewis Ford.

35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on parle pas seulement de source protestante (Karl Barth, Paul Althaus, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel), mais aussi de source catholique (Karl Rahner, Magnus Löhrer, Hans Küng, Walter Kasper, Eduard Schillebeeckx, Piet Schoonenberg, Heribert Mühlen), d’un Dieu muable et historique, ce qui, soi-disant, contredit le principe philosophique de l’immuabilité de Dieu. H. PFEIL, « Die Frage nach der Veränderlichkeit und Geschichtlichkeit Gottes », dans Münchener Theologische Zeitschrift, 31 (1980) p. 1-23, ici : p. 5-10, cite les passages correspondant à ce propos. Cf. également W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München 1974, surtout p. 16-19 et p. 187-189.

36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87.

37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35

38 Ibid

39 Ibid., p. 40.

40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whitehead. Mais – ce qui est bizarre – dans son écrit, Brümmer ne fait aucune référence à Whitehead. Cf. également Ch. HARTSHORNE, « Das metaphysische System Whiteheads », dans Zeitschrift für philosophische Forschung, 3 (1948) p. 566-575, surtout p. 572-574.

41 G. LOHFINK, « Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 (1977) p. 23-26, ici : p. 24, remarque à juste titre que le « Notre Père » lui-même est partiellement une prière de supplication.

42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart se trouve dans Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von Otto Karrer, München 1926, p. 179-189.

43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg i. Br. 1973, p. 117-120.

44 « Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegescheidenheit hât er sîne lûterkeit und sîne einvalticheit und sîne unwandelbaerkeit. » (Die deutschen Werke [ = DW], éd. et trad. J. Quint, vol. V, Stuttgart 1963 [réimpression 1987], p. 412, 4-6 ; trad. ibid., p. 541 s.)

45 « Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheidenheit alsô wênic dâ von beweget wirt, als ob niendert gebet noch guotez werk in der zît beschaehe, und enwirt got niemer deste milter noch deste geneigeter gegen dem menschen, dan ob er daz gebet oder diu guoten werk niemer gewürhte. » (DW, vol. V, p. 414, 2-5 ; trad. ibid., p. 542).

46 « Nû möhtest dû sprechen : sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan sich got ir niht anenimet, daz in ieman dâ mite bewegen müge, und sprichet man doch : got wil umbe alliu dinc gebeten werden. » (DW, vol. V, p. 414, 9 – 415, 1 ; trad. ibid., p. 542).

47 « Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblicke – ob wir einen êrsten anblik dâ nemen solten –, alliu dinc anesach, als sie beschehen solten, und sach in dem selben anblicke… daz minste gebet und guote werk, daz ieman solte tuon, und sach ane welhez gebet und andâht er erhoeren wolte oder solte ; er sach, daz dû in morgen wilt mit ernste aneruofen und biten, und daz aneruofen und gebet enwil got niht morgen erhoeren, wan er hât ez erhoeret in sîner êwicheit, ê dû ie mensche würde. Enist aber dîn gebet niht endelich und âne ernst, sô enwil dir got niht nû versagen, wan er hât dir in sîner êwicheit versaget. Und alsô hât got in sînem êrsten êwigen anblicke alliu dinc anegesehen, und got würket nihtes niht von niuwem, wan ez ist allez ein vorgewürket dinc. Und alsô stât got alle zît in sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und enist doch dar umbe der liute gebet und guotiu werk niht verlorn. » (DW, vol. V, p. 415, 1 – 416, 6 ; trad. ibid., p. 542).

48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165.

49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg i.Br. 1940, p. 33.

50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13.

51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64.

52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83.

53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58.

54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, Paderborn 1975, surtout p. 160-171. Cf. concernant Thomas : L. J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pers- pektive, IIe partie, Salzburg 1987, p. 264 sq.

55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96.

56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes (intellectus), Berlin 1992, p. 126-129.

57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq.

58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987, p. 207, qui croit que Eckhart donne ces conditions ontologiques comme justification de son rejet de la prière de supplication.

59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 11.

60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. 421.

61 Cf. à ce propos P. HENRY, « Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dans Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 1955, Köln 1956, p. 50.

62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197.

63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III : Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126.

64 Ibid., p. 127.

65 Ibid.

66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200.

67 Ibid., p. 166.

68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II : Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315.

69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 1984, p. 220.

70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zürich 1968, p. 117 sq.

71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184.

72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19.

73 . K. JASPERS, « Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans : Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für H. Barth zum 70. Geburtstag, éd. G. Huber, Basel 1960, p. 1-92, ici : p. 75.

74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25.

75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, « Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers ? » dans Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers- Gesellschaft, 5 (1992) p. 24-47.

76 METZ, « Voraussetzungen des Betens », p. 129.

77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28.

78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/M. 1988, p. 155-175.

79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wir ?, p. 76, par contre, paraît vouloir situer la personnalité de Dieu justement au niveau de la personnalité humaine.

80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 : « Der Gott, der eine Person ist, wird transzendiert von dem Gott, der das Person-Sein selbst ist, Grund und Abgrund jedes Personseins. » Cf. à ce propos N. ERNST, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988, p. 157-160.

81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141.

82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29.

83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosophiae : « Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. » (V 6 [finis]).

84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD (cf. Process and reality, ed. D. R. Griffin/D. W. Sherburne, New York 1978, p. 346).

85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58.

86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30.

87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également M.-Th. LISKE, « Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben ? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin », dans Theologie und Philosophie, 68 (1993) p. 208- 228, ici : p. 222 cf. note 29 : « So assoziiert man mit Nichtprozessualität Erstarrung und Leblosigkeit, statt zu sehen, daß in ihr gerade die höchste, weil vom ersten Moment an vollendete Tätigkeit bestehen kann ».

88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280.

89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554.

90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130.

91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184.

92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ici, on ne voit plus que l’être et la personne sont des notions compatibles. Cf. à ce propos J. HIRSCHBERGER, « Seinsmetaphysik und Person », dans Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. 1. Teil eines Kongreßberichtes, éd. J. Speck, Münster 1966, p. 20-32.

93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 : « Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System ».

94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 : « Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Beziehung zu Gott möglich. Bleibt nur die Ich-Du-Beziehung,… so verlieren wir das Element des Göttlichen, des Unbedingten ». Cf. également SUDBRACK, article « Gebet », dans Sacramentum Mundi, vol. II, Freiburg i.Br. 1968, p. 158-174, ici : p. 167 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Werner Schüßler, « Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses, 84/3 | 2010, 341-357.

Référence électronique

Werner Schüßler, « Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010, mis en ligne le 12 novembre 2015, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/327 ; DOI : 10.4000/rsr.327

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Auteur

Werner Schüßler

Faculté de théologie, Université de Trèves

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Droits d'auteur

© RSR

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