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Pensée sociale et projet fondateur chez Léon Dehon

Yves Ledure scj
p. 325-340

Résumés

Parmi les Abbés démocrates, Léon Dehon (1843-1925) est le seul à avoir produit, à côté de son engagement social, une œuvre spirituelle et fondé une congrégation religieuse avec comme fondement doctrinal la spiritualité du Cœur de Jésus. La vie, l’œuvre de Dehon sont marquées par cette double perspective dont il n’est pas facile de percevoir la cohérence ni de comprendre l’articulation. L’article se propose d’exposer les interrogations et les exigences que ce double positionnement pose à la congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur et esquisse quelques pistes d’avenir.

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Texte intégral

  • 1 Il est demandé au roi de France de se consacrer au Sacré-Cœur, de l’honorer publiquement et d’impri (...)
  • 2 Cette décision s’explique d’une part par la mort de Léon XIII et l’avènement d’un pape, Pie X, peu (...)
  • 3 Le terme « sociétal » me paraît plus exact que celui couramment utilisé de « social ». Car la signi (...)

1Le 25 janvier 1889 – année du 1er centenaire de la Révolution française et du 2e centenaire du message de Marguerite-Marie Alacoque pour Louis XIV1 – paraît le premier numéro d’une revue que fonde le Père Léon Dehon : « Le Règne du Cœur de Jésus dans les âmes et dans les sociétés ». En novembre 1903, il prend la décision d’arrêter la revue qui, écrit-il, « était le ballon d’essai de mes études sociales » (Notes Quotidiennes [NQ] XVIII, 1903, p. 121-122) 2. On peut considérer que ces deux dates, 1889 et 1903, encadrent une période particulièrement riche de la vie de Léon Dehon (1843-1925). Elle se définit surtout par un engagement spécifique que j’appellerai « sociétal » 3. Dans ses écrits comme dans les conférences qu’il donne, Dehon s’intéresse aux problèmes de la société et des répercussions qu’ils ont sur la vie de l’Église. Ce sont les problèmes du désordre social, cause des injustices et des malheurs des couches laborieuses de la population, qui mobilisent son attention, suscitent sa réflexion et déterminent ses objectifs et priorités y compris pastorales.

La réflexion sur la société comme condition de l’évangélisation

2Cette période peut paraître relativement courte dans la longue existence Dehon (1843-1925). Mais elle est centrale et occupe les années de pleine maturité. Nous sommes comme au cœur du parcours historique du Père Dehon, là où se nouent les choix essentiels. Pendant cette période de grande production littéraire paraissent ses œuvres de type sociétal comme le Manuel social chrétien (1894), le Catéchisme social (1898) ou La Rénovation sociale chrétienne (1900) qui auront un retentissement certain. J’en veux pour preuve la recommandation que donne, dans sa livraison du 31 janvier 1895, L’Ami du Clergé, une revue très lue dans les presbytères de l’époque. Des lecteurs demandent à sa rédaction un ouvrage de référence, « un guide sûr » pour aborder en toute connaissance de cause les questions sociales. La réponse est éclairante puisqu’elle propose un ouvrage de Dehon : « On ne saurait rien trouver sous ce rapport qui égale le Manuel social chrétien » (p. 69). De même la revue La sociologie catholique, dans sa livraison de février 1901, présente un autre livre de Dehon, La Rénova-tion sociale chrétienne en ces termes : « Ces conférences offrent un intérêt exceptionnel pour ceux qui se préoccupent de la réforme sociale, pour tous ceux qui ont à cœur d’interpréter exactement les directions sociales du pape et de les mettre en pratique ». Et du fait de « la compétence exceptionnelle du R.P. Dehon », la recension ajoute : « Ces conférences ont donc leur place marquée dans toute bibliothèque sociale, aussi bien que dans les mains de tous ceux qui, par les œuvres, par l’action pastorale, par la presse ou l’action politique, veulent contribuer à la restauration sociale et chrétienne » (pp. 77-78). La tonalité de ces recensions révèle le rôle que devaient jouer à l’époque les publications de Dehon. Remarquons également le lien, inédit, établi entre analyse sociale et action pastorale comme s’il y avait coïncidence d’objectif entre ces domaines.

  • 4 En 1878, Dehon, sous le couvert d’un collège, commence à Saint-Quentin une fondation de congrégatio (...)

3La question aujourd’hui est de savoir quel statut herméneutique il faut donner à ces écrits : comment les situer par rapport au fondateur de congrégation ? Appartiennent-ils au projet congrégationnel de Dehon 4 ? En arrière-fond se profile la question de son engagement sociétal comme tel. Peut-on, doit-on intégrer au charisme fondateur toute cette dimension de la vie de Dehon ? Ou faut-il lui reconnaître un statut particulier qui n’a pas vocation fondatrice pour la congréga- tion des Prêtres du Sacré-Cœur ? Difficile question à laquelle veut s’attacher la présente réflexion. Question d’autant plus délicate qu’il ne suffira pas d’additionner les perspectives pour s’imaginer avoir dégagé une cohérence et construit une problématique d’avenir.

  • 5 L’ensemble des œuvres de Dehon a été publié à Rome par la congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur so (...)
  • 6 Cité par C. de la MARTINIÈRE : « Omniprésence du courant du Sacré-Cœur (1800-1930) » dans La dévoti (...)

4Remarquons d’emblée que nous sommes en présence de deux corpus littéraires bien différents 5. D’un côté des écrits spirituels, au style méditatif, qui relèvent de la littérature édifiante et s’inscrivent dans une tradition religieuse bien définie, à savoir la dévotion au Cœur du Christ, omniprésente dans l’Église au 19e siècle. Un curé de Paris, Tabaraud, écrit dans les années 1820 : « Cette dévotion prend la place de tout, de cela même qui fait le centre de notre culte, mais qui désormais a l’air de ne servir que de passage et d’introduction à une dernière dévotion où tout vient aboutir6 ». De ce point de vue, Dehon exprime la sensibilité spirituelle courante de son époque mais n’ouvre guère de perspective nouvelle. Ces écrits reflètent les tendances de l’Église de France du 19e siècle. Par contre les écrits sociaux de Dehon relèvent d’une autre problématique : ils ont pour objectif de changer les stratégies pastorales de l’Église en déplaçant les accents, en promouvant de nouveaux positionnements. Il s’agit de sortir du champ dévotionnel – sortir de la sacristie selon l’image souvent utilisée – pour s’intéresser aux conditions de vie des hommes de ce temps soumis aux impératifs de la rentabilité économique. Dans ces écrits qui sortent des chemins traditionnels, Dehon préconise un chan- gement de cap qu’il appelle « la mission sociale de l’Église », selon le titre de la 5e conférence donnée à Rome le 11 mars 1897. Cette problématique se veut être une réponse aux défis d’une modernité qui va progressivement, pour le moins, marginaliser l’Église et dont nous pouvons, en ce début du 21e s., mesurer les effets ravageurs.

  • 7 L’expression « Ère nouvelle » que Dehon utilise et dont il développe la problé- matique dans un art (...)

5Ce changement de cap doit inaugurer une « Ère nouvelle » sous l’impulsion de Léon XIII 7. Dans une phrase significative, Dehon explique ce que, à ses yeux, doit signifier cette « ère nouvelle » pour l’Église. « Il faut que l’Église, écrit-il, sache montrer qu’elle n’est pas apte seulement à former des âmes pieuses, mais aussi à faire régner la justice sociale dont les peuples sont avides. Il faut pour cela que le prêtre se porte à des études nouvelles et à des œuvres nouvelles » (Œuvres sociales [OS], III, 366). Cette exigence conduira Dehon à formuler sa trilogie pédagogique comme objectif de formation sacerdotale : il faut que le prêtre soit saint, docteur, apôtre.

6En articulant « œuvres nouvelles » et « études nouvelles », Dehon signifie que sa préoccupation inclut la dimension culturelle et poli- tique des problèmes. Le terme « sociétal » rend compte de cette approche polysémique des questions de société. Or dès sa période étudiante à Paris entre 1861-1862, Léon Dehon est conscient des faiblesses de l’Église en la matière. Elle n’est pas à la hauteur de l’extraordinaire essor des savoirs et des connaissances qui font de l’homme moderne quelqu’un de critique parce que de mieux en mieux informé. « Je compris la nécessité pour le clergé de cultiver les hautes études. Le clergé français en particulier a laissé la direction intellectuelle du pays lui échapper, il doit la reconquérir » (Notes sur l’Histoire de ma Vie [NHV], I, 61). Il projette même de fonder une œuvre qui irait dans ce sens. Ce projet dont il débat avec Dupanloup, évêque d’Orléans, et l’oratorien Gratry, est ravivé au moment du concile Vatican I, quand il rencontre le Père d’Alzon, le fondateur des assomptionnistes. Ce dernier, en effet, réfléchit dans la même perspective. Sa présence, écrit-il, « réveilla toutes mes préoccupations relatives aux études ecclésiastiques… C’était urgent. Toutes les erreurs philosophiques et sociales gagnaient du terrain. L’Église n’était pas prête pour la lutte » (NHV, VI, 115).

7Le projet comme tel ne se réalisera pas. Sa congrégation répond à un autre profil. Mais l’idée et la préoccupation demeurent vives chez Dehon. Il n’abandonne jamais l’exigence d’une formation poussée et diversifiée du clergé. Nous pouvons, écrit-il, « unir les deux buts » l’étude et la réparation au Sacré-Cœur » selon son expression. Le 12 novembre 1887, quelques dix ans après la fondation de sa congrégation, il remarque : « La science n’est-elle pas un des principaux moyens d’apostolat ? Mes projets d’œuvre d’études, médités à Rome pendant plusieurs années, peuvent s’allier avec l’œuvre de réparation au Sacré-Cœur » (NQ, IV, 1). Cette perspective culturelle me paraît donc devoir être intégrée au projet sociétal de Dehon, ce qui en montre la richesse et l’originalité. Lui-même le suggère expressément puisqu’il ajoute immédiatement : « La vérité et la charité ont été les deux grandes passions de ma vie, et je n’ai qu’un désir, c’est qu’elles soient les deux seuls attraits de l’œuvre que je laisserai, s’il plaît à Dieu » (NQ, III, 98). En insistant sur le nouveau positionnement des prêtres – gardons présent à l’esprit cette exigence, nous y reviendrons −, Dehon laisse entendre qu’il faut, d’une façon ou d’une autre, une rupture de comportement et de perspective. C’est à ce prix que l’Église remplira sa « mission sociale ». S’il fallait traduire ce déplacement stratégique en termes modernes, on pourrait dire que le message chrétien n’est pas seulement de portée théologique en ce qu’il vise Dieu, mais tout autant et peut-être prioritairement anthropologique parce qu’il développe un programme de justice sociale et de fraternité pour les hommes, et très concrètement pour ceux qui, au 19ème siècle, subissent les injustices engendrées selon lui par le libéralisme et le capitalisme.

8La rénovation sociale chrétienne préconisée par Dehon est une réponse à la situation créée par la fin de la chrétienté qui reposait sur la primauté du religieux sur la politique. Avec la philosophie des Lumières dont Rousseau sera un des théoriciens, le politique conquiert son autonomie et revendique la gestion de la société. De ce fait, le religieux se voit relégué dans la sphère de la vie privée sans moyen d’action légitimé sur la marche de la société. C’est la situation que connaît le Père Dehon dans la France de la fin du 19e siècle, une situation qui engendre injustices et misères de toute sortes. Dehon en attribue la cause à la pensée libérale qui tant au plan politique qu’économique exclut toute intervention religieuse et régulation éthique au nom d’une quelconque justice. Il propose donc un modèle alternatif à ce libéralisme économique et social pour sortir de la crise que connaît la société de son époque. C’est dans l’alliance du peuple et de l’Église – des alliés naturels, écrit-il – qu’il voit la solution au malaise social. La rencontre entre le peuple et l’Église ne peut s’opérer que dans le champ de la démocratie, et notamment de la démocratie chrétienne, perçue et présentée comme un mouvement d’Église et non d’abord un parti politique. « La Démocratie chrétienne, écrit Dehon, c’est l’Église, en tant qu’elle favorise les intérêts du peuple par la pratique de la justice et de la charité. La Démocratie chrétienne, c’est l’action populaire catholique » (OS, I, 577).

La question juive

9Dans son analyse de la société du 19e siècle, de ses maux comme des remèdes à y apporter, Dehon, à l’instar de la plupart des Abbés démocrates de son époque, est conduit à dénoncer les puissances d’argent qui, à ses yeux, sont à l’origine du malaise social et des injustices qui frappent les travailleurs. A ce titre, il voit dans la franc-maçonnerie et le judaïsme « deux agents puissants du malaise social » (OS, II, 71), selon le titre d’un chapitre de son Manuel social chrétien. Cette influence jugée néfaste, que l’on retrouve dans de multiples secteurs de la société, est également dénoncée par la revue des Études. Remarquant que, avec la finance, les juifs détiennent la presse, J. Burnichon écrit: « par ces deux puissances réunies », ils exercent « une domination calamiteuse et sans contre-poids sur les affaires publiques et l’ordre social » (juin 1890, p. 336). Du reste, cette ques- tion de l’influence juive à la fin du 19e siècle sera évoquée à la Chambre des députés le 25 mai 1895, preuve s’il en fallait qu’elle agitait, à tort ou à raison, l’opinion publique.

  • 8 J.-M. MAYEUR, Catholicisme social et démocratie chrétienne, Paris, Cerf, 1996, p. 189.
  • 9 Voir le dossier parfaitement argumenté sur cette affaire de Ph. BOUTRY in Y. Ledure (sous la direct (...)
  • 10 G. CAMPANINI in Y. Ledure (sous la direction de) Catholicisme social et question juive Le cas Léon (...)

10La problématique critique de Dehon vis-à-vis du judaïsme s’inscrit et se développe dans un cadre socio-économique bien défini : la dénonciation d’une situation sociale intolérable dont il faut sortir pour rendre justice aux travailleurs. Le titre de la troisième conférence donnée à Rome le 11 février 1897 souligne bien cette problématique sociale et économique : « Le judaïsme, le capitalisme et l’usure ». À l’évidence cette analyse n’est pas exempte de ce que J.-M. Mayeur appelle une « imprégnation judéophobe » qui est comme « la partie négative du programme démocrate chrétien8 ». De ce point de vue, Léon Dehon est en osmose avec son époque, même s’il en est « la figure modérée », précise le même historien. À l’occasion, il saura prendre ses distances par rapport à cet environnement, comme par exemple lorsqu’il condamne le fait de baptiser un enfant juif sans l’accord de ses parents. Dehon fait probablement référence ici à l’affaire Mortara qui commence en 1858 et eut à l’époque un retentissement dans toute l’Europe 9. Sur ce point, la position de Dehon s’oppose à celle de Pie IX. La judéophobie de Dehon n’est donc ni le but premier poursuivi ni un objectif en soi ! Elle s’inscrit dans la dénonciation jugée nécessaire du libéralisme, et notamment du libéralisme économique, pour instaurer une autre configuration sociétale, plus respectueuse de la dignité humaine et plus proche des objectifs de l’Évangile. En ce sens, on pourra parler, comme le fait Giorgio Campanini, d’un « antijudaïsme par dérivation sociale10 ».

11Par ailleurs, il faut rappeler que Dehon développe, du point de vue théologique, une authentique lecture eschatologique du salut. Au-delà de la symbolique bien connue du « retour » des juifs dans l’Église, accentuée au 19e siècle par quelques conversions célèbres comme celle des frères Ratisbonne, Dehon souligne la permanence du lien spirituel entre Israël et l’Église du Christ. Malgré son refus du Christ, argumente Dehon, le peuple juif, « témoin de l’histoire et des Saintes Écritures » n’en reste pas moins « un peuple providentiel » (OS, V/2, p. 73). Dehon s’appuie sur le passage de saint Paul en Romains 11, 17-24 pour penser le rapport permanent entre Israël et l’Église. Il reprend l’image paulinienne de l’olivier sauvage pour signifier les gentils et le tronc primitif qui refleurira pour parler d’Israël. Ce qui lui permet de conclure que les juifs « restent chers à Dieu à cause de leurs pères et ils sont appelés à revenir. Les dons et les appels de Dieu sont en effet sans repentir » (OS, III, 219). De ce point de vue, il faut remarquer que la vision théologique de Dehon concernant le peuple d’Israël anticipe de quelques 150 ans ce que Vatican II affirmera dans Nostra Aetate. Ceci doit être d’autant plus souligné qu’au moment où est née la polémique à propos de l’éventuelle béatification de Dehon, la dimension proprement théologique de sa pensée a été totalement occultée et passée sous silence. Un tel oubli, à moins que ce ne soit du refoulement, pose évidemment question !

12La pensée de Dehon concernant les juifs est complexe et nuancée. Elle est imprégnée d’une judéophobie certaine, mais modérée, sur le plan socio-économique. Elle s’inscrit dans le positionnement du catholicisme social français de l’époque, ainsi que l’ont souligné des historiens spécialistes de ces questions, comme Pierre Pierrard, Jean- Marie Mayeur ou Paul Airiau. C’est donc comme tel que le positionnement de Dehon doit être interprété et non en fonction des drames du 20ème siècle subis par le peuple juif. Anachronisme et herméneutique font rarement une interprétation pertinente.

13Par ailleurs le positionnement de Dehon en la matière a un versant théologique. Or cette pensée n’a pas été prise en compte dans la polémique née au moment de la béatification de Dehon, prévue par Jean- Paul II, le 24 avril 2005. La contestation de cette décision s’est uniquement appuyée sur quelques courts extraits de l’ensemble de son œuvre quand ce n’était pas simplement des expressions, des clichés, pour le moins maladroits, mais « surinterprétés » hors tout contexte et hors référence à l’époque. L’intervention de quelques évêques fran- çais relayés par des cardinaux de curie, peu au fait de la complexité du dossier, a conduit le Vatican à reporter sine die la béatification.

14La décision de procéder à une béatification est un tout qui intègre de multiples paramètres. Mais elle relève en définitive d’un jugement théologique qui certes n’ignore pas l’environnement historique et culturel, mais se noue essentiellement dans un argumentaire spécifiquement ecclésial qui concerne l’œuvre du salut. Renverser cette problématique comme semble le suggérer la suspension de la béatification voulue par Benoît XVI aboutit à faire de l’argumentation socio-politique l’élément décisif d’une reconnaissance officielle de sainteté. Une telle problématique me semble contre-productive du point de vue théologique et largement contestable au plan ecclésial. Dehon, avec les abbés démocrates de son époque, a perçu les questions sociétales de son temps comme une urgence pastorale que l’Église ne pouvait pas négliger. Il s’aventure ainsi sur des terres nouvelles où se croisent audaces, hésitations, parfois même impasses. C’est l’inévitable destin de l’apôtre aux engagements inédits, donc risqués. Il faut ainsi interpréter le témoignage que rend au Père Dehon Mgr Servonnet, archevêque de Bourges, dans une lettre qu’il lui adresse après le congrès ecclésiastique de septembre 1901, tenu dans sa ville : « Vous n’êtes pas un esprit timide, mon Révérend Père ; les questions de l’heure présente, d’ailleurs inéluctables, vous attirent, les questions les plus graves, les plus intéressantes, les plus passionnantes… vous marchez sur du feu, mais vous y marchez d’un pas ferme et sûr, et je ne m’en étonne pas : la main de Léon XIII vous soutient et vous guide » (Le Règne du Cœur de Jésus, 1901, p. 164).

Un projet double aux enjeux inconciliables ?

  • 11 L’expression est de P. AIRIAU, L’antisémitisme catholique en France au XIXe et XXe siècles, Berg in (...)
  • 12 M. NERI, « Spiritualita del Sacro Cuore. Per una cristologia simbolica », Il Regno 6, 15 marzo 2005 (...)

15L’activité sociétale de Dehon en fait en France « la figure de proue 11 » de la Démocratie chrétienne comme l’aura été son ami Toniolo en Italie. La question qu’il faut poser par rapport à ce constat est de savoir quelle fonction cet engagement occupe dans la finalité de la Congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur. Est-elle une activité strictement personnelle de Léon Dehon ou est-elle un élément structurant du projet congrégationnel du fondateur ? La question se pose aujourd’hui avec d’autant plus d’acuité qu’une spiritualité victimale du Sacré-Cœur traditionnellement identificatrice de cette congrégation a perdu de sa pertinence théologique12. Il faut donc reprendre le dossier à nouveaux frais.

16Je remarque d’abord que Dehon signe quelques écrits à caractère social par le titre « chanoine Dehon », ce qu’il ne fait jamais pour son œuvre spirituelle. Ce qui amène des historiens à parler de « l’œuvre sociale du chanoine Dehon », comme le font en 1936 Robert Prélot dans son travail de thèse ou des historiens contemporains comme J.-M. Mayeur ou Paul Airiau. Cette distribution entre « chanoine » Dehon pour l’œuvre sociale et « père » Dehon pour le registre spirituel illustre une répartition que l’auteur lui-même thématise. Comme si Dehon voyait son œuvre sur un double registre. Ainsi dans ses Souvenirs, écrits en 1912, il s’explique. « J’ai tenté deux grandes entreprises : la première était de conduire les prêtres et les fidèles au Cœur de Jésus pour lui offrir un tribut quotidien d’adoration et d’amour… J’ai voulu aussi contribuer au relèvement des masses populaire par le règne de la justice et de la charité chrétienne » (Œuvres spirituelles [OSP] 7, p. 224). Et il précise que ce double apostolat est à continuer. Pense-t-il à sa congrégation en écrivant cette recommandation ou n’est-ce qu’une remarque générale ? Quelques années plus tard, en 1916, il affine le statut de ces deux engagements : « L’action sociale catholique et le règne du Sacré-Cœur ont été les deux grandes missions dans lesquelles la Providence m’a assigné un rôle que j’ai rempli bien faiblement » (NQ, XL, p. 68). Quelques mois plus tard, il écrira même que l’activité sociétale, « c’était une vocation, une mission providentielle » (NQ, XXX IX, p. 109-110).

17Quand Dehon sexagénaire jette un regard sur l’ensemble de sa vie, il a conscience d’avoir rempli une mission double. Et les textes nous disent que les deux composantes de cette mission sont d’égale importance. Rien de ce point de vue ne permet de « réduire » la portée de l’engagement sociétal, d’en minimiser la signification. Non, c’est une mission reçue, une vocation qui sous-tendent son parcours religieux et déterminent tout son engagement sacerdotal. Ce n’est ni quelque chose de marginal, ni d’arbitraire, encore moins un comportement fantaisiste de fuite ou de mise en valeur personnelle, mais bien une réponse apostolique aux défis de son époque, à l’urgence pastorale qui découle de son analyse de la société dans laquelle il vit. En ce sens cet engagement est une authentique exigence apostolique. Il est une réponse aux défis d’une modernisation qui a rompu avec la chrétienté et qui, de ce fait, a destabilisé le positionnement de l’Église. En s’engageant en ce domaine, Dehon, non sans une certaine nostalgie, prend acte de la fin d’une chrétienté qui a marqué l’apogée de l’Église catholique. Il veut ainsi inaugurer une ère nouvelle qui prendra beaucoup de temps pour trouver sa place dans l’Église. On peut donc dire que l’activité sociétale de Dehon, novatrice par sa problématique, s’inscrit dans le sens de l’histoire.

  • 13 On peut penser que cette approche théologique de l’Église découle de sa formation reçue à Rome et p (...)

18En situant l’Église dans une alliance avec le peuple, et non plus avec le pouvoir politique, ce qui était le schéma de chrétienté, il lui redonne un enjeu social – ce que lui conteste précisément la modernité. Dehon écrit en 1898 : « Le christianisme purement privé et personnel est un christianisme faux ou tout au moins gravement incomplet. Nous devons être des chrétiens sociaux qui fassent régner le Christ, dans la vie sociale comme dans la vie privée » (OS I, 390). En d’autres termes, la réponse de l’Église aux défis des temps modernes ne peut pas être purement dévotionnelle comme le préconise principalement une dévotion aux Sacré-Cœur de type victimal. Pour avoir quelque chance d’efficacité, l’action de l’Église doit s’inscrire dans les évolutions de l’histoire en prenant en compte et en charge les changements de mentalité et de culture comme les mutations sociales survenus au 19e siècle. Dehon ne pense pas l’Église comme un en-soi inamovible, mais bien comme une réalité vivante en prise avec les conditions d’existence des hommes13. De ce point de vue, aux 19e et 20e siècles, la question sociale avec ses exigences démocratiques dessine, aux yeux de Dehon, le champ d’action de l’Église.

  • 14 Y. LEDURE, « Léon Dehon. Prete démocratico et religioso devoto », Il Regno 6, 15 marzo 2005 p. 205- (...)

19Nous nous trouvons donc face à une double orientation, à deux problématiques qui n’ont pas la même signification et dont on peut se demander jusqu’à quel point elles sont compatibles14. Comme je l’ai dit d’emblée, il ne suffit donc pas d’additionner. C’est l’articulation et la complémentarité entre ces perspectives qu’il faut tester et mettre en œuvre. Or Dehon lui-même s’en est peu préoccupé, soit parce qu’il n’en voyait pas la nécessité soit parce qu’il ne s’estimait pas en mesure de le faire. On trouve cependant quelques indices dans son œuvre qu’il faut analyser au plus juste. Ainsi, il utilise souvent une formule qui ramasse les deux perspectives : le règne social du Sacré- Cœur. Cette formulation est la transposition d’une expression courante dans la deuxième moitié du 19e siècle, le règne social de Jésus-Christ, qui se voulait comme une première réponse à la sécularisation. Dans la logique de Dehon, la dévotion au Cœur de Jésus doit s’inscrire dans la même problématique : prendre une dynamique sociétale et ne pas en rester à une mystique de l’intériorité et à une ascèse victimale. Dès le n° 2 de sa revue Le Règne du Cœur de Jésus dans les âmes et dans les sociétés, il en dessine la configuration. « Il faut, écrit-il, que le culte du Sacré-Cœur de Jésus commencé dans la vie des âmes, descende et pénètre dans la vie sociale des peuples. Il apportera le souverain remède aux maladies cruelles de notre monde moral » (OS I, 3). La visée est parfaitement tracée, malheureusement rien n’est dit sur la méthodologie à utiliser pour arriver à cette fin.

  • 15 A. TESSAROLO, « Le Cœur sacerdotal de Jésus. Un petit livre du P. Dehon », in : Léon Dehon. Dynamiq (...)

20Dans l’œuvre spirituelle, on trouve quelques illustrations de cette inflexion sociétale que Dehon veut apporter à la dévotion au Sacré- Cœur. Ainsi La Retraite du Sacré-Cœur (1896) se termine par un chapitre sur le règne du Sacré-Cœur dans la société qui « doit être un règne de la justice et de la charité » (OSP I, 230). Dans Le Cœur sacerdotal de Jésus (1907), il parle du Cœur sacerdotal de Jésus et des devoirs dans la vie sociale en précisant que « toute la réforme économique et sociale est en germe dans les principes » énoncés dans l’Évangile (OSP, II, 604). Enfin dans Études sur le Sacré-Cœur (1922), qui est son dernier ouvrage, Dehon parle du règne social du Sacré-Cœur comme d’une nécessaire extension et d’une actualisation de la spiritualité du Cœur du Christ (OSP, 5, 639-642). En soulignant cette double orientation dans l’œuvre de Dehon, le Père Andrea Tessarolo parlera d’une « tension dialectique15 » pour en dégager l’originalité.

  • 16 S. TERTÜNTE. Léon Dehon und die Christliche Demokratie. Herder Freiburg im Bresgau, 2007 p. 183, sq (...)
  • 17 TERTÜNTE, p. 211.

21A partir des années 1890, le Père Dehon cherchera même à donner ce profil social à sa congrégation, notamment en engageant des reli- gieux dans l’œuvre ouvrière de Léon Harmel au Val-des-Bois. Il songera même à y fonder « un scolasticat où les études sociales y seraient cultivées » (NQ, V/1890,15)16. Et il ajoutera : « Aucune congrégation jusqu’ici n’a pris ce ministère spécial pour objet17 ». Il y a donc ici une perspective novatrice qui aurait pu identifier la congré- gation naissante, en lui donnant un objectif spécifique.

  • 18 A. VASSENA, « Les rapports du Père Dehon avec les évêques de Soissons », Studia dehoniana 20, Rome (...)

22Cette inflexion dans une perspective sociétale ne sera pas acceptée. Une opposition très forte s’organise à Saint-Quentin, là où vit le fondateur. Elle se regroupe autour du Père Blancal qui lors des chapitres généraux de 1893 et 1896 cherche à supplanter le supérieur général. Dans un mémoire daté du 6 juillet 189718, adressé au Père Dehon, ces religieux exposent leurs griefs. On reproche au Supérieur Général, entre autres, de s’intéresser aux « questions capitales des temps présents », alors que le but de la congrégation est « un culte spécial d’amour et de consolation envers le Cœur de Jésus ». Le constat des différences est sans appel : « Nous sommes séparés par un abîme ; nos manières de voir sont totalement opposées ». La conclu- sion du mémoire est logique : il faut se séparer. Mais la sécession n’aura pas lieu, car le reste de la jeune congrégation ne bouge pas. Pourquoi ?

  • 19 Caroline Lioger, en religion Mère Marie Véronique du Cœur de Jésus (1825- 1883). Avec le P. Giraud, (...)

23Mon hypothèse est la suivante. Les religieux qui à l’époque vivent à l’étranger, soit en Hollande, au Brésil ou au Luxembourg ne sont guère au courant de l’engagement sociétal du fondateur. Ils ne perçoivent pas les enjeux pour l’Église des mutations sociales et politiques qui ont lieu en France Ils ne se sentent donc guère impliqués dans le projet de rénovation sociale chrétienne cher au fondateur Ces religieux vivent de la spiritualité victimale qui leur a été distillée au noviciat par le Père André Prévot, disciple de Mère Véronique, fondatrice des Sœurs Victimes du Sacré-Cœur 19. Maître des novices de 1886 à 1909, le Père Prévot formera la première génération de Dehoniens dans un esprit strictement marqué par une spiritualité victimale et réparatrice. Du reste Dehon le reconnaît explicitement quand il écrit en 1913 au moment de la mort du P. Prévot : « Il m’a été donné par la Providence pour former tout mon monde » (NQ, XXXV/1913,64). Quelques années plus tard, en 1917, Dehon précise sa pensée en ajou- tant que cette fonction de formateur correspond en fait à celle de co- fondateur. « Le P. André [Prévot] a été comme un second fondateur par ses fonctions de Maître des novices » (NQ, XL, 132).

Vers une nécessaire synthèse

24Nous avons donc à l’origine de la congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur une dyarchie à la fois de programmes et de personnes. Dehon, le fondateur, poursuit un double objectif : le règne du Sacré- Cœur et l’action sociale catholique, pour reprendre ses propres expressions. Sans oublier que sous l’expression « sociale », il faut inclure les problématiques culturelles et politiques de la société qui naît au 19e siècle. Ensuite une dyarchie de personnes : Léon Dehon, le fondateur, et André Prévot, maître des novices pendant 23 ans, c’est-à-dire vrai et unique formateur des candidats à la vie religieuse dehonienne. Cette distribution étonnante, du fait de personnalités contrastées et de parcours différenciés, infléchira le projet fondateur en effaçant quasiment la dimension sociétale. Dans les livres fondateurs de la congrégation – constitutions et directoire – aucune mention de dynamique sociale culturelle n’apparaît ; tout s’articule autour de la seule spiritualité du Sacré-Cœur. Pour expliquer et comprendre cet « oubli », je serais tenté de parler de « refoulement » au sens psychanalytique du terme. Hormis quelques religieux, comme son premier compagnon de route, Adrien Rousset, ou Claude Charcosset, lui-même disciple de Mère Véronique, qui restera 25 ans « aumônier des ouvriers » au Val-des-Bois, la congrégation dans son ensemble ne partage pas les préoccupations sociétales du fondateur. Elle n’adhère pas, pour différentes raisons, à sa dynamique pastorale en prise avec les questions et problèmes de la société, notamment française.

  • 20 Il faudra attendre Louis XVI prisonnier au Temple pour voir en 1792 la symbolique se réaliser. Enco (...)
  • 21 J.V. BAINVEL, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus. Doctrine et Histoire. Paris, Beauchesne, 1931 p. (...)

25Par ailleurs, l’articulation « Règne du Sacré-Cœur – action socié- tale » est problématique et sa cohérence reste à construire. La spiritualité du Cœur du Christ ne s’est guère ouverte à la réalité politique et sociétale de la modernité, se cantonnant trop souvent dans une nostalgie de la chrétienté, toute centrée sur une vie intérieure, mise en œuvre dans une existence plus ou moins cloîtrée. C’est du reste de deux congrégations féminines semi-cloîtrées, les Sœurs Servantes du Sacré-Cœur de Mère Ulrich et les Sœurs Victimes de Mère Véronique que Dehon reçoit sa spiritualité réparatrice. Entre les deux objectifs, il y a une véritable tension dont il faut se demander si elle n’aboutit pas à une incompatibilité. Car, je l’ai dit, la dévotion au Sacré-Cœur, telle qu’elle s’est propagée avec et à partir de Marguerite-Marie Alacoque, implique une dimension politique, à savoir la consolidation du régime de chrétienté par la consécration du roi Louis XIV au Sacré-Cœur. Ce geste symbolique 20 que réclame Marguerite-Marie, reste, en France du moins, une préoccupation constante qui lie le destin de la chrétienté à la monarchie ce qui explique que l’Église de France aura tant de mal à reconnaître le régime républicain, c’est-à-dire la société telle qu’elle s’organise au 19e siècle. « La pensée du Sacré-Cœur a été mêlée en France, durant tout le 19e siècle, aux idées de restauration chrétienne et de relèvement national », écrit J.V. Bainvel21. La construction à Paris de la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre, décidée par un vote du Parlement en 1873, est une illustration de cette imbrication. Pendant la première partie de sa vie, Léon Dehon adhère à cette problématique qui enferme l’Église de France dans un refus aveugle des aspirations populaires du 19e siècle, notamment au plan social et démocratique. Dans les années 1890, il rompt personnellement avec cette problématique, mais sa congrégation en garde le socle, ce qui bloque les évolutions et ne favorise pas la rencontre peuple-Église que lui-même souhaite par ailleurs. L’articulation des deux modèles, difficile en soi, n’a pas pu se faire à la fin du 19ème siècle ni au début du 20ème siècle. Les hommes n’y étaient pas prêts et les circonstances ecclésiales, – mort de Léon XIII, avènement de Pie X – et politiques – gouvernement en guerre avec l’Église en France – ne s’y prêtaient pas. Ce qui explique que la congrégation s’est déve- loppée en « oubliant » le versant novateur, le plus accordé au monde moderne, du parcours de Dehon.

  • 22 Ph. LÉCRIVAIN, Une manière de vivre. Les religieux aujourd’hui, Bruxelles, Lessius, 2009, p. 191.

26Le temps de reprendre le débat sur l’ensemble de la perspective dehonienne me semble arrivé. Car la spiritualité de type réparateur et victimal paraît épuisée et ne plus pouvoir, telle quelle, engendrer la dynamique spirituelle d’une congrégation préoccupée de son avenir. Par ailleurs la non-détermination pastorale de la congrégation qui n’était peut-être pas aussi évidente dans l’optique du fondateur, a conduit à une sorte de « vagabondage apostolique » des religieux, éventuellement bénéfique pour les individus, mais insatisfaisant pour construire une identité, c’est-à-dire une personnalité typée et reconnue.. Comme le rappelle Philippe Lécrivain : « L’un des défis que doivent relever les religieux aujourd’hui est que leur avenir dans une Église locale est lié à la manière dont ils sauront redéfinir leur identité et parviendront à la communiquer22 ». Quand on se dit ou se croit capable de tout faire, on risque de ne rien bien faire. Or les défis du monde moderne exigent de l’apôtre qu’il soit mystiquement enraciné et apostoliquement en consonance avec les attentes multiformes de ses contemporains. Ce qu’aura précisément été le parcours de Léon Dehon et ce qu’il envisage pour l’Église quand, nous l’avons vu, il réclame un « nouveau positionnement des prêtres ». N’est-ce pas sa congrégation qui devrait, en premier lieu, se sentir interpellée par cette requête du fondateur ? Elle devra, entre autres, se demander si la spiritualité du Cœur de Jésus, telle qu’elle a été vécue dans l’Église, est le paradigme adéquat pour donner cohérence, sens et dynamique à un engagement sociétal dans un régime de sécularisation, tel qu’a cherché à le mettre en pratique son fondateur. Et à quelles conditions il peut le devenir.

27Ce nouveau positionnement exige de l’apôtre qu’il se détermine du point de vue religieux, mais tout autant du point de vue sociétal. Comme le répète dans toute son œuvre René Girard, la religion est une science de l’homme, elle est matrice de culture. C’est par ce biais qu’elle doit se situer dans une société sécularisée. Ce qui veut dire que sa visée est tout à la fois et en même temps théologique et anthropologique. Dehon perçoit intuitivement cette nouvelle problématique puisqu’il s’engage socialement tout en approfondissant la dimension spirituelle de sa vie. Il va même plus loin en affirmant qu’il ne suffit pas de penser le social en termes de charité, mais qu’il faut le réorganiser dans une exigence démocratique. À l’inverse du modèle de chrétienté, la société ne doit plus se structurer en fonction des pouvoirs en place, mais dans la perspective du peuple, des hommes qui ont à y vivre.

28Même si cette problématique n’est pas parfaitement élaborée dans l’œuvre de Dehon, elle n’en est pas moins intuitivement présente, comme en attente de développement. Sa congrégation n’a pas perçu cette attente ; elle ne l’a pas reçue comme un héritage à faire fructifier. Elle est restée à un positionnement strictement religieux.

29Il est vrai que dans ce double positionnement religieux et sociétal l’équilibre n’est pas facile à trouver. Dehon, nous l’avons vu, n’y est pas parvenu quand il traite d’un point de vue économique la question juive avec des excès qui nous paraissent aujourd’hui injustifiables. Il n’y est pas davantage parvenu au niveau de sa congrégation qui minimisera l’engagement sociétal de son fondateur. C’était pourtant, de mon point de vue, l’originalité, la nouveauté même de Dehon de penser et d’affirmer que dans une société sécularisée, la configuration sociétale à base de justice est la condition même de l’accueil de l’agapè de Dieu. On peut penser que l’avenir de son œuvre se jouera dans la mise en œuvre de cette articulation.

30Je ne puis m’empêcher de voir dans le portrait que, en 1901 Dehon dresse du prêtre, le visage du religieux dehonien tel que l’en- trevoit le fondateur : « Le prêtre doit être l’homme de son temps : toujours appuyé sur l’Église, et fondement de la vérité, il doit parler le langage de son temps et ne pas négliger l’étude de ces graves questions qui agitent sa nation. Le XXe siècle sera sans doute le siècle des questions sociales, et le clergé fera une œuvre sainte si il étudie avec amour les problèmes d’aujourd’hui afin d’être en état de pourvoir aux besoins toujours croissants du peuple et d’arriver bientôt à la parfaite harmonie des classes sociales » (OS I, 541).

31Cette dernière affirmation tend à montrer qu’on ne peut enfermer la pensée sociétale de Léon Dehon ni dans la seule revendication sociale ni dans la pure attitude caritative vis-à-vis des pauvres. Il faut l’interpréter, de mon point de vue, comme une proposition organique à base de justice sociale-culturelle et de respect de la dignité humaine.

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Notes

1 Il est demandé au roi de France de se consacrer au Sacré-Cœur, de l’honorer publiquement et d’imprimer son image sur les étendards royaux.

2 Cette décision s’explique d’une part par la mort de Léon XIII et l’avènement d’un pape, Pie X, peu sensible aux questions sociales, d’autre part par la politique antireligieuse en France qui oblige les congrégations religieuses à s’expatrier. Ainsi dès novembre 1902, Dehon s’installe à Bruxelles.

3 Le terme « sociétal » me paraît plus exact que celui couramment utilisé de « social ». Car la signification de ce dernier terme connote trop une œuvre de bienfai-sance pour remédier aux maux et injustices d’une société. Or chez Dehon, le débat et la réflexion portent d’abord sur les causes qui engendrent le désordre avec la volonté de les changer pour améliorer la situation. Nous sommes en présence d’un positionnement multiforme par rapport à la société.

4 En 1878, Dehon, sous le couvert d’un collège, commence à Saint-Quentin une fondation de congrégation dénommée d’abord Oblats du Sacré-Cœur puis Prêtres du Sacré-Cœur. Aujourd’hui les membres de cette congrégation sont couramment appelés « dehoniens ».

5 L’ensemble des œuvres de Dehon a été publié à Rome par la congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur sous deux grandes nomenclatures : œuvres sociales, abrégées ici en OS et œuvres spirituelles, abrégées OSP.

6 Cité par C. de la MARTINIÈRE : « Omniprésence du courant du Sacré-Cœur (1800-1930) » dans La dévotion au Cœur du Christ. Histoire et symbole, Paray le Monial, août 1987, p. 9.

7 L’expression « Ère nouvelle » que Dehon utilise et dont il développe la problé- matique dans un article de décembre 1900 (OS. I. p. 495), renvoie à deux événements. D’abord la fondation de la revue italienne « Era Novella » pour la formation sociale du clergé. Par ailleurs Dehon inscrit son engagement dans le sillage de Lacordaire et Ozanam qui, en 1848, lancent le journal L’Ère nouvelle. Cette initiative veut, dans la problématique de la Révolution de 1848, réconcilier l’Église catholique et le peuple qui, de fait, pour quelques mois au moins, fraterniseront dans les mêmes revendications tant sur le plan de la démocratie que sur celui des réformes sociales. C’est précisément ce positionnement que reprend Dehon avec la 2e Démocratie chrétienne à partir de 1890.

8 J.-M. MAYEUR, Catholicisme social et démocratie chrétienne, Paris, Cerf, 1996, p. 189.

9 Voir le dossier parfaitement argumenté sur cette affaire de Ph. BOUTRY in Y. Ledure (sous la direction de) Catholicisme social et question juive Le cas Léon Dehon Paris, DDB,2009, pp 37-104.

10 G. CAMPANINI in Y. Ledure (sous la direction de) Catholicisme social et question juive Le cas Léon Dehon p. 32.

11 L’expression est de P. AIRIAU, L’antisémitisme catholique en France au XIXe et XXe siècles, Berg international, Paris, 2002, p. 86.

12 M. NERI, « Spiritualita del Sacro Cuore. Per una cristologia simbolica », Il Regno 6, 15 marzo 2005, p. 208-211.

13 On peut penser que cette approche théologique de l’Église découle de sa formation reçue à Rome et plus particulièrement de l’enseignement de Franzelin, le conseiller de Pie IX à Vatican I, que Dehon considère comme son maître en théologie. Du reste, dès 1868 il recopie cette phrase de Dupanloup : « Si j’avais un conseil à donner aux chrétiens de nos jours et à tous les prêtres, ce serait de ne pas rester étran- gers, comme ils le font trop souvent, aux questions sociales » (Excerpta, 18 - NHV, VI, 131).

14 Y. LEDURE, « Léon Dehon. Prete démocratico et religioso devoto », Il Regno 6, 15 marzo 2005 p. 205-208.

15 A. TESSAROLO, « Le Cœur sacerdotal de Jésus. Un petit livre du P. Dehon », in : Léon Dehon. Dynamique d’une fondation religieuse sous la direction de Y. Ledure, Heimat und Mission Verlag, Clairefontaine, 1996, p. 104.

16 S. TERTÜNTE. Léon Dehon und die Christliche Demokratie. Herder Freiburg im Bresgau, 2007 p. 183, sq. Après 1897, précise l’auteur, Dehon abandonne l’idée de donner un profil social à sa congrégation.

17 TERTÜNTE, p. 211.

18 A. VASSENA, « Les rapports du Père Dehon avec les évêques de Soissons », Studia dehoniana 20, Rome 1994, p. 181-183.

19 Caroline Lioger, en religion Mère Marie Véronique du Cœur de Jésus (1825- 1883). Avec le P. Giraud, missionnaire de La Salette, elle désirait un institut de prêtres-victimes. Le P. Prévot travailla à ce projet qui ne vit pas le jour. Cette religieuse crut reconnaître dans la fondation de Père Dehon la réalisation de son projet. C’est ainsi qu’André Prévot, docteur en théologie, arrive en 1885 à Saint-Quentin.

20 Il faudra attendre Louis XVI prisonnier au Temple pour voir en 1792 la symbolique se réaliser. Encore Louis XVI, avec sa famille, se consacre à titre privé au Sacré-Cœur.

21 J.V. BAINVEL, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus. Doctrine et Histoire. Paris, Beauchesne, 1931 p. 557.

22 Ph. LÉCRIVAIN, Une manière de vivre. Les religieux aujourd’hui, Bruxelles, Lessius, 2009, p. 191.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Ledure scj, « Pensée sociale et projet fondateur chez Léon Dehon », Revue des sciences religieuses, 84/3 | 2010, 325-340.

Référence électronique

Yves Ledure scj, « Pensée sociale et projet fondateur chez Léon Dehon », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010, document 84.305, mis en ligne le 11 novembre 2015, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/324 ; DOI : 10.4000/rsr.324

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Auteur

Yves Ledure scj

Département de théologie, Université Paul-Verlaine, Metz

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Droits d'auteur

© RSR

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