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Dieu dans les « récits en rêve » d’Yves Bonnefoy

René Heyer
p. 225-240

Abstract

Le propos de l’article est de faire le repérage de cette même figure dans les « récits en rêve », genre original créé par l’auteur. On y retrouve la revendication d’unité dans la saisie de la finitude et la représentation critique de formes déviées de mainmise, immédiate ou médiate, sur l’absolu. Mais la fonction d’oraison, dont les poèmes font état, n’est évidemment pas remplie par les récits en rêve qui, en revanche, mettent en jeu le temps et la reconsidération du passé : Dieu peut-il faire que ce qui fut n’ait pas été ?

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Testo integrale

I

  • 1 Marie-Claire Dumas, « Le récit en rêve ou ‟l’autre chemin” », dans Yves Bonnefoy et l’Europe du xxe(...)

1Yves Bonnefoy introduit pour la première fois l’expression « récits en rêve » en 1987 comme intitulé d’un ensemble de textes publié au Mercure de France. L’expression est curieuse ; elle réfère au récit de rêve et à la pratique de sa mise par écrit popularisée par la psychanalyse et le surréalisme, tout en inversant potentiellement les places de sujet et d’objet : récit en rêve, comme si le rêve encadrait le récit, au lieu que le dormeur ne raconte son rêve qu’une fois éveillé (récit de rêve). Le décalage des prépositions dans l’expression et l’inversion qu’elle semble indiquer invitent à prendre en compte rien moins qu’une forme littéraire inédite. Par cet acte de nomination, Bonnefoy « signifie bien qu’aucune désignation existante ne pouvait convenir à ce qui peut devenir désormais un mode nouveau et reconnu de l’écriture poétique1 ». Pour indiquer sans attendre ce qui sera le propos de la présente étude, il s’agira de nous enquérir des effets sur « Dieu » de ce nouveau mode d’écriture – sur Dieu, c’est-à-dire sur un langage et une interlocution à la fois religieux et culturels à l’heure d’une profonde remise en question de leurs usages.

  • 2 Bonnefoy ne varie pas là-dessus. Voir par exemple : « Là où le concept ne pénètre plus ce qui se la (...)

2L’annonce du propos faite, il faut cependant revenir en amont, et l’on y verra d’ailleurs comment la première partie de l’œuvre de Bonnefoy avait déjà pu susciter l’intérêt des théologiens. Du mouvement et de l’immobilité de Douve, le grand livre de poésie de 1953, avait marqué les esprits par son affirmation d’une finitude radicale. Pour célébrer ainsi l’affrontement à la mortalité, Bonnefoy avait dû rompre avec le surréalisme de ses débuts et avec André Breton qui tentait, en 1947 encore, de ranimer mythes et contes ; appel au merveilleux qui revenait, selon le jeune poète, à trahir le programme rimbaldien de « changer la vie ». Il s’agissait aussi, de façon moins circonstancielle, de remettre en cause la logique occidentale initiée par les Grecs, logique d’abstraction et de séparation, conceptualisation asséchante. Un titre comme Anti-Platon (1962) ne peut pas être plus clair à cet égard. Comprenons que la poésie a pour tâche de recréer le monde dans son unité2 et de faire pressentir celle-ci maintenant et ici, sans échappée vers un autre monde, au moyen d’une intensité immédiatement transmise. Les mots qui isolent et fragmentent, voici qu’ils ont la tâche de faire venir la présence, présence d’autant plus précieuse qu’elle se produit dans la finitude, précisément.

  • 3 Jean-Pierre Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris, Beauchesne, 198 (...)
  • 4 Jean-Pierre Jossua, « L’humain est possible » dans Yves Bonnefoy et l’Europe, p. 218.
  • 5 Ibid.
  • 6 Jean-Pierre Jossua, « La lumière de tout en tout » dans Yves Bonnefoy, Cahier onze, p. 101-102.

3Des théologiens ont lu avec intérêt les œuvres de cette époque, au premier rang desquels le Père dominicain Jean-Pierre Jossua, engagé dans une longue conversation avec les poètes3. Jossua se plaît à souligner la proximité du travail du poète et théoricien Bonnefoy avec les thèmes de la théologie – « la quête et l’expérience de l’absolu », d’une part, et « le caractère incarné de toute vie spirituelle humaine4 », de l’autre. De leurs conversations fréquentes, le théologien retient – et partage – les critiques formulées par le poète à l’égard d’une « religion de la faute » et de la suspicion envers la chair, mais aussi du désintérêt pour la vie présente ; il ne peut rien en revanche face à l’athéisme ou à l’impossibilité de croire professés par son interlocuteur, lequel se refuse à faire « l’aveu d’une initiative qui n’est pas nôtre5 ». Il arrive à Jossua de relever des « difficultés », comme il le ferait lors d’une disputatio entre collègues, à propos de l’analogie ou de la mystique, insuffisamment prises en compte à son avis par Bonnefoy dans leur aspect positif6.

  • 7 Yves Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, Paris, Mercure de France, 1975, p. 68.
  • 8 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, « Communio », 1982, p. 12.

4Sur la frontière entre théologie et philosophie, Jean-Luc Marion trouvait quant à lui inspiration dans la licence même que la poésie s’autorise par rapport aux constructions doctrinales. Ainsi du vers : « Dieu qui n’est pas, mais qui sauve le don7 ». « Le poète dit juste », écrivait-il, « à une concession près : Dieu sauve le don pour autant précisément qu’il n’est pas, et n’a pas à être. Car le don n’a pas, d’abord, à être mais à se déverser dans un abandon qui, seul, le fait être ; Dieu sauve le don en le donnant avant que d’être8. » La correction par le philosophe ne retourne-t-elle pas malgré tout vers une ontologie, vers la version active d’une ontologie : Dieu donne le don ? Or, si le vers est un clair aveu d’incroyance (au sens banal : Dieu n’existe pas), il récupère Dieu comme nom auquel pas grand-chose ne manque pour qu’on s’adresse à lui (« Dieu qui n’es pas, mais qui sauves le don »).

  • 9 Yves Bonnefoy, « Note, 1974 » à L’Ordalie dans Rue Traversière, p. 197.
  • 10 « André Breton avait tort de considérer que l’automatisme absolu est la condition de la vraie parol (...)
  • 11 Ibid., p. 43.
  • 12 Ibid., pp. 65 et 66.

5Ces remarques faites, d’où vient que le « dire juste » du vers sur la page ait eu besoin, à un moment, d’être relayé par cet autre dire qu’est la prose du « récit en rêve » ? Ce passage, opéré à la fin des années 1970, pose plusieurs questions par rapport à ce qui faisait jusque là les ressources de la poésie – mais Bonnefoy n’a pas arrêté d’écrire et de publier des vers, insérés parfois au milieu des récits. La prose, il la maniait bien sûr dans la critique littéraire ou pour ses travaux d’histoire de l’art, une prose où il lui arrivait d’évoquer de temps à autre le rêve (voir Un rêve fait à Mantoue, 1967). Dans une note de 1974 à « L’Ordalie »9, l’auteur explique qu’il s’agit avec ce texte de pages retrouvées d’un récit de 1949, 1950, qu’il aurait détruit après qu’il eut fourni la matière de la quatrième partie de Du mouvement et de l’immobilité de Douve. Renouer avec l’écriture en prose par laquelle l’écrivain avait commencé sa carrière, renouer avec le récit et avec les enchaînements du rêve qui ont donc précédé l’aventure poétique, tel serait l’enjeu de cette bifurcation tardive. On comprend bien pourtant qu’il ne peut s’agir de se livrer aux jeux de langage du premier surréalisme10, ni de se réfugier dans les utopies populaires du dernier – celui-là même avec lequel il avait fallu rompre. Mais c’est bien aux surprises de l’inconscient que l’écrivain en appelle, quitte à recomposer ensuite, à raturer, à « choisir en laissant l’autre choisir11 ». Le rêve mobile, passant dans les mots, ferait communiquer ce qui n’est pas dit avec ce qui l’est, l’inconscient avec le conscient, le désir avec les tâches du « simple avenir quotidien ». « Et cette association dans l’énigme de deux visions, de deux rapports à l’éternelle lumière, cela n’indique pas seulement qu’un événement a eu lieu, dans une vie, c’est une sorte de greffe, par quoi une nouvelle parole, qui se veut fille du temps, touche dans l’écriture à la souche obscure des rêves12. »

II

  • 13 Skira, 1972. Le texte sera plus tard réuni aux « Récits en rêve ».
  • 14 Rue Traversière, p. 67. – Voir aussi : « Une définition du langage : un ici qui respire et expire l (...)
  • 15 « Remarques sur la couleur » dans Rue Traversière, p. 110-111.

6L’ambition est puissante ; on pourrait la croire déplacée si elle signifiait, par méfiance du concept, l’abandon à l’irrationnel ou si elle représentait un moyen d’échapper à la finitude. Mais Bonnefoy ne se renie pas. Les « récits en rêve » – à commencer par L’Arrière-pays13 – n’ont rien d’une fuite. « Est-ce ici, m’étais-je dit à plusieurs moments, que là-bas commence14 ? » Question oratoire pour un étonnement véritable et sa confirmation, mais avec le tremblement du « là-bas » pressenti sans assurance. D’où la formule inverse : « l’être ne s’affirmant parmi nous – c’est un paradoxe, mais le salut en dépend – que s’il a pris la forme d’un rêve15 ». Ce qu’il s’agit d’éviter avec l’affirmation du rêve, ce sont les pièges déjà repérés de l’adhésion doctrinale et de l’ontologie, au sens où elles prétendraient avoir par avance la mainmise sur le sens – sur le sens du mot Dieu, par exemple, ou de la « Présence réelle ».

7Ainsi :

  • 16 Ibid., p. 106. – On trouve un passage parallèle dans Les Planches courbes (Paris, Mercure de France (...)

la présence réelle
Des cavaliers arrivent en grande hâte. Et de loin déjà ils crient que Dieu est, qu’il a paru, que c’est la plage de…, où le dépôt du sel et des bois d’épaves a formé enfin, un instant, par hasard, le signe – est-ce bien le mot ? leurs voix se mêlent – qui manquait jusqu’ici à tous les alphabets, à tous les feuillages troués de ciel, à toutes les nues, à toutes les lignes d’algue étincelante d’écume16.

8Impossible en effet de savoir ce que recueille le signe formé par hasard, sinon qu’il est supposé manquant à l’indéfini du langage comme aussi l’horizon à celui de la terre, du ciel et de la mer. La présence est elle-même parution du signe (si c’est « bien le mot »), non de la chose. Reste l’image onirique des cavaliers accourant au galop sur le sable mouillé, de leurs cris et de leurs voix mêlées, et presque aussitôt du son qui s’éloigne pour ne laisser que le rappel d’une urgence. Vitesse et bruit défont l’image de calme silence habituellement associée au thème liturgique de la Présence réelle du Christ dans l’hostie consacrée, signalée par la veilleuse rouge dans le chœur des églises. La narration « en rêve » aura bousculé les codes, le mouvement rapide d’une scène exotique ayant emporté avec lui l’allusion au dogme tridentin de la transsubstantiation.

  • 17 Voir Yves Bonnefoy, L’Improbable, Paris, Mercure de France, 1959.

9Transformation, métamorphose, recréation : la poétique des récits en rêve dépayse le lecteur jusqu’au bord de l’« improbable17 ». Le rêve est prestidigitateur ; par des connexions imprévues, il installe des antécédents ou des prolongements magiques aux étroites conventions du réalisme.

10Rêve d’autrui –

  • 18 Yves Bonnefoy, « Lis le livre ! » dans La Vie errante (1993), Paris, Gallimard, « Poésie », 2009, p (...)

Il écoute ce souffle égal. Il se redresse un peu. Il prend cette main qui est inconsciente de soi, il en desserre un à un les doigts qui ne résistent pas, laissant échapper sans doute un peu du rêve18.

– qui, un peu plus loin, devient rêve propre :

  • 19 Ibid. p. 17.

Il espère, pourtant, il rêve qu’une main dont il ne sait rien écarte ses doigts à lui, un à un, doucement, pour y placer un des crayons de couleur, puis les resserre, sans que rien n’ait été dit, cependant, sans que personne ne soit venu du fond de la maison pour l’aider à créer le monde19.

  • 20 Dans L’Heure présente et autres textes, Paris, Gallimard, « Poésie », 2014, p. 141.
  • 21 Ibid., p. 142.
  • 22 Ibid., p. 145-146.

11Rêver, créer : le rapprochement est fréquent et Bonnefoy va bien souvent le trouver en lien avec le récit biblique de la Genèse, ou plutôt avec les représentations populaires qui en sont tirées. C’est ainsi qu’il essaie plusieurs « variantes de la sortie du jardin », composées de scènes banales comme celles qui servent de matériau au rêve, et comme elles libérées de tout contexte. Ainsi « un homme et une femme vont sous des arbres20 » ; un peu plus loin arrive la confirmation des identités : « je sais bien qui sont pour moi cet homme et cette femme qui passent ainsi devant nous, sur cette terre sinon déserte. C’est Ève et Adam après ce qu’on a pu dire la Faute. Ils sont chassés du jardin d’Éden, ils le traversent sans hâte, car le temps n’a pas commencé encore21 ». L’intemporel doit être compris comme le temps des images, le temps du tableau. Il laisse incertain de savoir si Ève et Adam se parlent, s’ils ont décidé quelque chose. Le moment inaugural est-il d’action ou de parole ? Comment remonter au-delà de l’oubli ? Ces questions demeurent à l’arrière-plan et c’est un nouveau personnage qui semble les porter : la scène montre en effet un enfant retrouvé à proximité de l’homme et de la femme, les épiant. « A-t-il compris que c’était là, et tout de suite, que tout allait prendre fin et a-t-il, de ce fait, désiré davantage encore puis renoncé avec d’autant plus de chagrin ou de joie sombre, après quoi il reprit son errance dans l’éternel22 ? »

12Entre rêve et image, la suite temporelle hésite. La décision précède-t-elle la Faute ou la suit-elle ? Le cours que nous connaissons aurait-il pu voir son sens inversé ? L’enfant témoin de ce moment de passage est figure divine (avec la mention fugitive de « l’éternel ») aussi bien qu’humaine (nous enfants, descendants).

  • 23 Ibid., p. 152.
  • 24 Ibid.

13« Une autre variante » montre Ève et Adam donnant des noms, et toujours il en manque. Ève tombe et se blesse ; puis un coup de feu, et c’est un oiseau qui est touché. « Ève regarde ses doigts, elle joue à les écarter et les réunir. ‟Moi, dit-elle, je voudrais donner un nom à tout simplement cela, le noir, le noir dans les yeux, le noir quand il n’y a rien d’autre que lui, quand il n’y a plus rien d’autre.”23 ». Souffrance et violence, mort : à quoi sert-il de donner des noms ? « Puis le ciel revient sur ce dont il faudra bien que les mots fassent une sorte de terre24. »

  • 25 Ibid., p. 202.
  • 26 Ibid., p. 277.

14Une autre fois encore, le poète proposera : « Rêvons à la sortie du jardin25 ». Rêve et représentation se compensent l’un l’autre : ou bien les personnages de la scène originelle n’ont rien de particulier, et c’est un air de drame qui convoque les parlants à leur destin ; ou bien c’est la peinture qui fixe l’enjeu, comme à coups de voix tonnante. Mais « ce peintre serait-il Dieu26 ? » Les mots et les couleurs auraient même fonction de rassemblement, alors que pourtant ils disséminent, séparent et isolent. La création par mots et couleurs arriverait trop tard, après-coup, violence de l’arrachement à la simplicité du monde et promesse conjointe d’un salut présent.

15Neige et pourpre, silence et nom au passage d’Ève et Adam :

  • 27 Bonnefoy, « Le peintre dont le nom est la neige », dans La longue chaîne de l’ancre, repris dans L’ (...)

Quelle pourpre là-bas, du côté effondré du ciel !
La neige est donc venue cette nuit avec dans ses mains la couleur.
Tout ce qu’elle répand se nomme silence.
Adam et Ève passent sur le chemin, chaudement vêtus. Leurs pas ne font aucun bruit dans la neige qui couvre l’herbe.
Et la brume écarte pour eux de légers rideaux, c’est une salle parmi les arbres, puis c’en est une autre et une autre encore.
Un écureuil s’ébroue, de trop de lumière.
Personne n’est jamais venu dans ces bois, pas même celui qui donne nom et s’angoisse d’avoir donné nom et en meurt,
Dieu qui n’est plus que la neige27.

16Un peintre, est-il conté ailleurs, voulait transmuter les couleurs en lumière. Voici qu’il a terminé sa tâche :

  • 28 Bonnefoy, « L’alchimiste de la couleur » dans La Vie errante, p. 25.

Il a pris le tableau dans ses mains, il va le poser sur un petit tas de pierres, car nous sommes dehors, faut-il le dire, il y a longtemps maintenant qu’il travaille devant sa porte, près de ces pierres noircies comme par des sacrifices, et c’est là aussi que ce champ commence, qui se perd à son autre bout, en cette minute, dans les nuées pourpres du soir. Il pose le tableau, il prend recul, une fois de plus, mais satisfait maintenant, heureux. Puis il se retourne. Trois anges sont là, debout, qui le regardent en souriant. L’un a une robe rouge, un autre une robe bleu gris, le troisième est enveloppé d’un jaune safran on ne peut plus intense et mobile. « Qui êtes-vous ? », leur demande-t-il.
« Nous sommes la Terre », répondent-ils. « La Terre que tu crées. Nous venons nous asseoir auprès de toi sous la tonnelle. Offre-nous du pain et du vin. Nous avons à parler longtemps, mon ami, avant que la nuit ne tombe. »28

17Le lecteur aura reconnu l’apparition de Yahvé à Abraham sous la forme de trois visiteurs (Gn 18-19). Les anges se nomment ici la Terre, ancrant le surnaturel dans l’ici-bas. Mais ils sont aussi la Terre « que tu crées », auprès des pierres, peut-être, d’un sacrifice ; la Terre haussée au-dessus d’elle pour devenir l’occasion du partage du pain et de la parole.

III

  • 29 Bonnefoy, « Le peintre dont l’ombre est le voyageur », dans Rue Traversière, p. 165.

18Les peintres de paysage cherchent à atteindre une certaine qualité « de transparence et d’éclat » dans la représentation de la terre. C’est d’une telle qualité, au dire d’Yves Bonnefoy, que « rêve la poésie depuis le déclin des symboles29 ». La poésie, concurrente du sacré ? Ce serait mal comprendre les symboles que de les poser comme ce que visaient les religions. Le monde et les relations entre les êtres étaient au contraire transcrits en symboles, lesquels s’offraient comme véhicules vers plus haut qu’eux. C’est à la fois l’insuffisance et le dépassement des symboles que le nom de Dieu devait marquer, mais l’Occident, selon Bonnefoy, en a durci les traits, en sorte que nommer Dieu, pour qui s’y essaie aujourd’hui, ne va pas sans méfiance ni réticence.

Dieu, en effet : ce qui excède le signe. Ce qui, signifié, serait aussitôt de l’éteint, serait déjà de l’aussi inconcevablement absent du tison éteint que le silence l’est du bruit, la ligne du point, la présence de la figure. Dieu, ce qui, désigné, serait-ce du nom de Dieu, mot qui accueille pourtant l’idée de la défaillance du sens, ne nous a laissé qu’une image, ce qui nous induit au mensonge.

19Théologie négative, serait-on disposé à comprendre ; mais le texte ne s’arrête pas à la fin du paragraphe, il reprend aussitôt :

  • 30 « Sur de grands cercles de pierre », dans Rue Traversière, p. 176.

Mais qui, lorsque le signe s’efface, commence à rayonner de cette lumière de tout en tout et à travers tout ce dont nous a privés le langage30.

20S’effacer devant l’évidence demeure le fait possible du signe. Mais il aura aussi la fonction inverse d’enrayer l’organisation de la structure et des systèmes. Il y a, écrit Bonnefoy, des pièces de puzzle qui ne s’adaptent à aucune autre et troublent le dessin d’ensemble recherché.

  • 31 Ibid., p. 178.

« Dieu », ce mot, aurait pu jouer ce rôle, si les dogmes ne le rapatriaient dans la langue. Il se peut qu’il le joue dans de grands poèmes, dont l’effet ne s’est pas éteint. Mais tout mot simple est en puissance ce vocable totalement ouvert dont le mot Dieu, en somme, n’aura été que l’annonce31.

21Il y aurait donc bien, quoi qu’il en soit, un privilège ou plutôt une sorte de priorité (et non de primauté) du mot Dieu dont le poète ne cherche pas à se défaire. Mais il lui faut dès lors imaginer – laisser venir « en rêve » – d’autres expressions et transcriptions de l’absolu (absolu est l’autre mot qui vient spontanément chez lui).

  • 32 Dans La Vie errante, p. 129-162.
  • 33 Ibid., p. 130.
  • 34 Ibid., p. 133-134.

22Un premier texte s’offre ainsi à décrire « une autre époque de l’écriture32 » sous la forme d’un dialogue entre un Occidental et un Oriental (?). Celui-ci relate au premier un mode d’écriture au sein duquel il a vécu et qui a connu des transformations. La caractéristique des signes utilisés était d’être des choses. Le son a par exemple était représenté par « une jarre que nous gardions près de nous, dans l’espace même où l’on naît et où l’on meurt33 ». Comment faire des phrases alors, avec quelle syntaxe ? « Supposez que j’aie à écrire ‟la rose” ; et que le hasard des sons qui vont décider de nos signes la veuille représentée par une coupe de verre posée sur une table de laque près d’un enfant endormi34. » Son, évocation et présence forment un ensemble sans solution de continuité. Sous l’interprétation quelque peu fantastique de cette écriture d’une « autre époque » est nourri le rêve non pas tant d’une substance des signes, comme on serait porté à le croire, que de leur coprésence à l’événement : la coupe près de l’enfant endormi – endormi difficilement « après peut-être des jours de fièvre ». Cohabitent l’objet dans la position où il apparaît et le vivant dans la narration qui lui restitue son histoire.

23De manière tout à fait parallèle, Bonnefoy écrit ailleurs :

  • 35 « Remarques sur l’horizon » dans L’Heure présente, p. 133. – Il n’est pas impossible que Bonnefoy, (...)

Dieu ? C’est-à-dire l’averse qui a choisi de tomber ici. Elle qui aurait pu tomber un peu plus loin dans ce petit bois : en cela le hasard, en cela divine35.

  • 36 « Une autre époque de l’écriture », texte cité, p. 140.
  • 37 Ibid., p. 144-145.

24Pourquoi la contingence assumée jusqu’à l’absolu d’une telle écriture aura-t-elle été remise en cause ? L’interlocuteur de l’Occidental, dans le texte précité, évoque la difficulté de la lecture, celle de la discrimination entre les choses-signes et celles qui ne le sont pas. Quant aux choses-signes elles-mêmes, la jarre « auprès du ruisseau de la promenade d’hier qui nous est resté en mémoire36 », elles tendaient à redevenir choses parmi les choses, peinture plutôt que parole. Du phonème (« a »), il s’est alors agi de passer à la représentation de mot, pour des ermites vivant avec très peu de choses – et donc aussi très peu de mots, répétés en litanie. Mais les ermites sont morts, les huttes ont été laissées à l’abandon. Et l’Occidental, à cette évocation, d’avouer sa fascination pour l’écriture disparue : il aurait pu lui aussi être un de ces ermites, « ou plutôt un de ceux qui pensent à eux et vont rôder près de leurs clairières, tels ces incroyants dont le cœur bat plus fort quand ils entendent parler de Dieu37 ».

  • 38 « Les noms divins » dans La longue chaîne de l’ancre, repris dans L’Heure présente et autres textes (...)

25Un deuxième texte, intitulé « Les noms divins », met en scène une sorte de secte pour laquelle « le nom de Dieu est le mal » – non, certes, par l’effet de quelque retournement satanique, mais au contraire parce que Dieu « ne peut désirer que nous lui donnions un nom38 », nom toujours trop particulier et source par là de division et de conflit. Mais s’obliger à ne pas nommer Dieu implique d’éviter la nomination de tout ce qui peut donner l’idée de l’absolu : la beauté d’un champ de blé, l’eau étincelante du fleuve… « Fallait-il ne plus regarder, par crainte de voir ? »

  • 39 Ibid., p. 88.

L’enseignement avait à se faire abstraction sans fin, rebutante, puisque faire allusion à la rose, au vin, dans la beauté d’un poème, cela laissait entrevoir des choses qui, participant de l’être de Dieu, privaient l’esprit de ce bien qu’est dans les mots son absence39.

  • 40 Ibid., p. 89.

26La solution du renoncement, dans la fable, touche toute occasion « d’aimer ceci ou cela du monde », et jusqu’au sérieux – parce qu’il vaut mieux « jouer à Dieu que le vénérer car on vénère par métaphore, et la métaphore fragmente, et le fragmenté est la mort40 ».

  • 41 Ibid.
  • 42 Ibid., p. 90.

27Autant la splendeur des choses se communiquait aux signes, dans le premier récit, autant ici les signes et les êtres s’exténuent du même pas. « Il apparaît en tout cas qu’il y eut un jour dans ces lieux un être de foi étrange et funèbre qui décida que l’humanité est coupable d’avoir autour de soi et en soi des objets que l’on puisse aimer, des êtres dont on puisse prendre avec bonheur les mains dans les siennes41. » Une telle conception de la vie (bien proche de celle que l’on appelait naguère « janséniste »), par la hauteur en laquelle elle s’évertue à maintenir Dieu, rabaisse du même coup les choses de ce monde, en calomnie beautés et bontés. « À mettre le feu à tout il donnait encore à son dieu des noms, incendie, mort42. » Les noms contestés ne s’arrêtent en effet pas à un côté : déconsidérés comme affirmatifs et positifs, ils se renversent pour laisser entrevoir leur face cachée, négative, terrible.

  • 43 Le mot d’hérésie arrive dans le texte d’« Une autre époque de l’écriture », p. 141.

28Les deux récits contraires renvoient chacun à des pratiques doctrinales ou doctrinaires. Si le second récit appelle une ferme dénonciation de ses pratiques, le premier, malgré la nostalgie qui lui reste attachée, ne voit pas sa version être sauvée. La catastrophe qui menace culte de la Loi ou sacralité du Transcendant, pharisaïsme ou jansénisme, n’est pas rachetée par l’effervescence de l’immédiat, ce qu’on pourrait appeler un gnosticisme de la présence, avec ses élus et ses élites43. Le récit en rêve, dans l’intimité de la fiction, réussit ainsi à démonter des logiques stériles ou perverses, selon qu’elles écrivent ce que le monde a de divin avec le monde tel qu’il passe, ou qu’elles désinscrivent dans le monde toute divinité, pour en préserver une autre.

IV

  • 44 Jérôme Thélot, « La fonction d’oraison dans l’œuvre d’Yves Bonnefoy », Yves Bonnefoy. Poésie, peint (...)
  • 45 Charles Baudelaire, « Fusées », Œuvres complètes, Paris, Seuil, p. 626. – Voir aussi : « L’imaginat (...)

29Jérôme Thélot décelait dans la poésie de Bonnefoy une fonction magique, par la volonté de changer la vie, d’opérer une transformation éthique et ontologique réelle44. Mais certes, comme on l’a vu plus haut, le « déclin des symboles » et des croyances qui faisaient surgir efficacement la métamorphose de la chose à partir de la modification du mot empêche aujourd’hui de confondre poète et envoûteur. La « sorcellerie évocatoire » de la langue et de l’écriture que célébrait Baudelaire45, Thélot l’appellera donc néo-magique. La recherche présente l’a montré à plaisir, la part dévolue à la narration onirique implique elle aussi l’ambition d’explorer les conditions du possible en faisant communiquer rêve et création, mythe et quotidienneté, histoire de l’origine et événement actuel. Le récit ajoute la mémoire au présent poétique.

  • 46 Thélot, « La fonction d’oraison… », p. 73.

30Une deuxième fonction du poème est attestée chez Bonnefoy, selon Thélot : celle qui, d’une part, « simplifie » le lexique et le concentre (« une pierre », « la salle basse », « un peu d’eau »…) pour « clarifier le désir » et, d’autre part, écarte l’abstraction du concept et dissipe les vapeurs de l’illusion pour laisser la place à une conscience « clairvoyante ». C’est, dit Thélot, « la fonction psycho-critique des grands symboles de l’exister humain46 ». Cette fois encore, les récits « en rêve » assument ce rôle en déployant – nous l’avons vu sur deux exemples inverses – des itinéraires narratifs illustrant des choix doctrinaux dont l’aboutissement correspond à sa manière à un point de vue critique.

31Dirons-nous que le théologien n’est pas dépaysé face à la mise en œuvre de ces deux fonctions ? Ce n’est pas qu’il s’agisse d’enrôler l’amateur d’art et poète Bonnefoy dans des tâches dont il dit assez qu’il ne veut pas : les théologiens font régulièrement figure chez lui de conservateurs dogmatiques du sacré. Au contraire, l’exhaustion de cette double fonction éclaire le théologien sur sa pratique de la langue et de l’écriture. Sa langue est la langue des croyances et son rôle est de prendre au sérieux les croyances qui vont et viennent, pour autant qu’elles touchent et prennent ; l’écriture à laquelle il se voue, nourrie par la pluralité des Écritures, lui fait exercer une attention critique sur les signes de la croyance. Il reste que – Bonnefoy n’a pas tort – les théologiens se contentent souvent d’enregistrer et de discriminer. Pourtant saint Anselme, l’auteur de la plus métaphysique des preuves de Dieu, l’adressait à son Dieu justement au sein d’une prière. Et saint Augustin, avant lui, laissait bien souvent sa méditation prendre son envol dans un dialogue direct avec le « tu » divin.

Et le poète ?

  • 47 Ibid., p. 74.

32La trouvaille de Jérôme Thélot est d’avoir repéré chez Yves Bonnefoy une troisième fonction qu’il appelle la fonction d’oraison, expression de l’audace et de la confiance du poète. Il postule qu’« il peut y avoir prière en poésie quand il n’y a pas les dieux47 ». L’acceptation de la finitude laisserait-elle encore édifier le poème comme un oratoire ?

Dieu qui n’es pas, pose ta main sur notre épaule,
Ébauche notre corps du poids de ton retour,
Achève de mêler à nos âmes ces astres,
Ces bois, ces cris d’oiseaux, ces ombres et ces jours.

  • 48 Yves Bonnefoy, Pierre écrite, Paris, Mercure de France, 1969, p. 63.

Renonce-toi en nous comme un fruit se déchire,
Efface-nous en toi. Découvre-nous
Le sens mystérieux de ce qui n’est que simple
Et fût tombé sans feu dans des mots sans amour48.

33Au-delà de la quête d’unité la fonction d’oraison atteste de l’altérité, et qu’elle surgisse de l’obscurité ne fait qu’en aviver l’adresse. Il n’est pas étonnant alors qu’autrui à son tour soit accueilli depuis cette altérité :

Qu’une place soit faite à celui qui approche,
Personnage ayant froid et privé de maison.

Personnage tenté par le bruit d’une lampe,
Par le seuil éclairé d’une seule maison.

  • 49 Bonnefoy, Du mouvement et de l’immobilité de Douve suivi de Hier régnant désert, Paris, Gallimard « (...)

Et s’il reste recru d’angoisse et de fatigue,
Qu’on redise pour lui les mots de guérison49.

V

34Passant maintenant de la poésie aux récits en rêve, voit-on que la fonction d’oraison s’exerce encore ? Sans doute le lecteur est-il parfois happé par une interlocution directe. Dans un récit qui s’inspire du célèbre épisode du jardin de Milan où Augustin se convertit après avoir entendu une voix d’enfant, le personnage entend subitement, d’un jardin voisin, les mots « Lis le livre ! » être prononcés de manière distincte et il se déplace vers l’origine de la voix.

  • 50 Bonnefoy, La Vie errante, p. 16.

Il suit le bout de chemin de vieille terre battue, il gravit les marches. L’enfant s’est tu. Il s’est penché sur le livre, qu’il tient posé devant lui sur une petite table, où il y a aussi des crayons, des pinceaux, et quelques fioles de couleurs claires. Et lui, l’arrivant, il approche encore. « Je prendrai dans mes mains ton petit visage, mon Dieu. Je le tournerai vers moi, doucement. Je te dirai, rouvre les yeux, pardonne-moi d’avoir erré sur la terre »50.

35L’effet de style est impressionnant : la prise de parole en première personne est près de s’échapper du récit. Mais comment ne pas sentir que l’interpellation « mon Dieu », qui ne peut s’adresser qu’à l’enfant de ce même récit, retient cette parole et la conserve, jusqu’à la prière qui la clôt, dans le cadre narratif. Le récit demeure récit, il est incapable d’oraison. Si nous voulons lui demander davantage que la reproduction d’événements, il nous faut quitter un certain nombre de conventions, à commencer par celle qui veut que tout récit soit histoire, suite de faits passés (même pour raconter le futur, nous nous plaçons au-delà de lui) ; et que tout récit soit narration, impliquant que ce qui vient après soit entendu comme causé par : consécution vaut cause. Mais à soumettre ces éléments à la critique, ne risque-t-on pas de toucher à la mécanique même du ressort narratif ?

  • 51 La conférence a paru dans Les Cahiers de l’émigration russe n° 3, Paris, 1996 et elle est reproduit (...)

36Pour entrer dans ce dont il s’agit, il nous faut faire un détour par un auteur très particulier, un philosophe russe qui a vécu à Paris au milieu du xxe siècle : Léon Chestov. Bonnefoy a consacré à sa mémoire une communication intitulée « À l’impossible tenu : la liberté de Dieu et celle de l’écrivain dans la pensée de Chestov51 ». Chestov oppose un refus déterminé au mal et au malheur et, pour des raisons éthiques, il invalide les lois de la nature qui en seraient la cause, de même que les règles logiques qui les prétendraient inéluctables. Incapable de faire le deuil de l’inadmissible (de la mort infâmante de Socrate par exemple, ou de l’agonie du Christ), Chestov réclame la réécriture du passé.

  • 52 Ibid., p. 182.
  • 53 Ibid., p. 184-185.

37Selon Bonnefoy, il n’y a pas de philosophie possible à partir de Chestov. Mais pas de théologie non plus : si on prend le cas de Lazare, le miracle remplace une suite de faits par une autre, il ne touche pas à la succession elle-même. « En bref, Dieu n’a rien pu contre le passé, il n’a pas songé à en remonter le cours52. » Gommer l’événement qui aurait dû ne pas être, telle est pourtant bien la revendication du penseur russe. Celui-ci doit-il finalement être classé parmi les écrivains ? « Le tort de Chestov ne serait, en somme, que de vouloir transférer la liberté sans limites de l’écriture dans le monde des faits réels53. » La prise en compte de l’injustice et de la souffrance ne peut pourtant pas s’accommoder d’une rémission purement fictive…

  • 54 Ibid., p. 186.

38La solution pour créditer d’une véritable pertinence la réclamation chestovienne de réfection du passé, Bonnefoy la trouve dans l’histoire triste ou cruelle racontée à un enfant – qui proteste : « non, ce n’est pas juste ! » – et que l’on reprend pour faire en sorte que le dénouement prévu n’ait pas été. Bien sûr, Chestov est trahi dans la lettre, mais peut-être pas sur le fond : parce que ce n’est effectivement pas un miracle qu’il réclame de la toute-puissance de Dieu, mais l’assurance simple que la vie a un sens. « Parlons-lui » – à l’enfant – « comme Chestov voudrait que Dieu nous réponde54. »

  • 55 Patrick Werly, « Pourquoi l’amour est-il ‟éros”, et non ‟agapè” ? » dans Yves Bonnefoy et l’Europe (...)
  • 56 Yves Bonnefoy, « Entretien », L’œil de bœuf n° 4, juin 1994, p. 37, cité par Dumas, « Le récit en r (...)

39Le détour par la lecture du penseur russe a pour effet de modifier le projet initial que nous avions en abordant les récits en rêve : celui d’observer les effets sur l’image de Dieu des changements formels de la narration. La prose des récits en rêve fait état de valences déjà perçues dans la poésie : surprise, absolu, plénitude, simplicité, avec la critique des déformations concurrentes infligées par les théologiens. Mais la poésie culminait dans une interpellation, un vœu, une adresse. Le Dieu prié est-il au-delà de l’être, altérité radicale (J. Thélot) ou bien est-il appelé à être – « il ne dépend que de nous d’en décider ainsi » (P. Werly55) ? C’est un appel ou un rappel, au présent ou au futur, dont l’énonciation peut être reprise par quiconque. Or la mise en jeu de Dieu dans le récit implique la remontée dans notre propre histoire personnelle, elle a à faire avec « le retour d’un passé qui est le mien propre : parcelles qui avaient été non tant refoulées qu’embroussaillées, recouvertes56 ».

40Dans le drame poétique intitulé « La longue chaîne de l’ancre », le passé qui revient torturer une femme est celui du crime qu’elle a commis. Elle pense à l’arme utilisée, le revolver :

Comme le fer est lourd quand les yeux se ferment,
Quel dieu a soutenu mes pauvres doigts ?
Mais maintenant j’ai à nouveau mes mains de petite fille.

Dieu,
Dieu des autres,
Regarde dans ma longue journée,
Regarde dans ma fatigue où personne ne vient me prendre,

  • 57 Bonnefoy, « La longue chaîne de l’ancre », L’Heure présente, p. 16-17.

Regarde dans ce sang
Dont je me suis tachée jusqu’à en mourir.
Regarde dans la paume de ma main gauche,
Regarde dans ma main droite,
Regarde dans mes doigts que je joue pour toi à écarter puis à réunir57.

41Aller jusqu’à la racine du passé, retourner à l’innocence de la création (c’est ce que montre, on l’a déjà vu, le mouvement enfantin des doigts), cela ne signifie pas que l’histoire sera différente. Il est possible de recommencer, mais le risque demeure de ne faire que répéter la scène de l’origine :

Et vois, l’enfant
Est là, dans l’amandier,
Debout
Comme plusieurs vaisseaux arrivant en rêve.

  • 58 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, Paris, Mercure de France, 1975, p. 72.

Il monte
Entre lune et soleil. Il essaie de pencher vers nous
Dans la fumée
Son feu, riant,
Où l’ange et le serpent ont même visage.
Il offre
Dans la touffe des mots, qui a fleuri,
Une seconde fois du fruit de l’arbre58.

  • 59 Bonnefoy, « Sur le concept de lierre », dans Yves Bonnefoy, cahier onze, p. 25.
  • 60 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, p. 75-76.

42« Dieu qui n’est pas », comme le poète le détrône de l’ontologie, – ce Dieu de l’incréé est peut-être à naître encore. « Si l’on meurt dans le relatif, on naît dans l’absolu59 ». La figure de l’enfant une nouvelle fois a ressurgi, figure de la divinité pour ce qu’elle ouvre d’avenir et de possible, mais liant la divinité à l’humanité en ce qu’elle a de blessé. Ce peut être dans le souvenir de la douleur, mais en amont d’elle : « parole décrucifiée60 », écrit avec force Bonnefoy. La tâche du récit en rêve est de reprendre l’origine malheureuse telle qu’elle a été figée dans le temps et d’y restaurer l’ouverture d’une prise en charge par le souvenir fidèle qui fait pont entre alors et maintenant.

  • 61 Bonnefoy, « L’Égypte » dans Rue Traversière, p. 15.

43C’est ainsi que le narrateur du récit « L’Égypte » se souvient d’avoir été impressionné, enfant, par une folle errant sur les quais de la gare, fiancée trahie qui ne cessait de répéter parmi les voyageurs : Promé té ché, « Ah, je te promets que… » : « Et je rêvais que je réparerais un jour, mais comment ? la faute de celui qui s’était enfui au matin du monde61. »

  • 62 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, p. 95.

Mais que ce jour est clair ! Notre révolte
Est bue par la porosité de la lumière,
Et l’assombrissement de l’aile du ciel,
Son cri, le vent qui recommence, tout cela
Dit la vie enfin prête à soi et non la mort.
Vois, il aura suffi de faire confiance,
L’enfant a pris la main du temps vieilli,
La main de l’eau, la main des fruits dans le feuillage,
Il les guide muets dans le mystère,
Et nous qui regardons de loin, tout nous soit simple
De croiser son regard qui ne cille pas62.

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Note

1 Marie-Claire Dumas, « Le récit en rêve ou ‟l’autre chemin” », dans Yves Bonnefoy et l’Europe du xxe siècle, textes réunis par M. Finck, D. Lançon, M. Staiber, Presses Universitaires de Strasbourg, 2003, p. 193. – Voir aussi Stefano Agosti, « Les ‟récits en rêve” d’Yves Bonnefoy », Yves Bonnefoy, Cahier onze sous la direction de Jacques Ravaud, Cognac, Le temps qu’il fait, 1998, p. 61-62, et la postface de John E. Jackson à Yves Bonnefoy, Rue Traversière et autres récits en rêve, Paris, Gallimard, « Poésie », 1992, p. 205-230.

2 Bonnefoy ne varie pas là-dessus. Voir par exemple : « Là où le concept ne pénètre plus ce qui se laisse entrevoir, c’est donc, en revanche, de l’un, de l’indéfait » (Yves Bonnefoy et Gérard Titus-Carmel, Chemins ouvrant, préface de Marik Froidefond, Strasbourg, Deyrolle éd., « L’Atelier contemporain », 2014, p. 79.

3 Jean-Pierre Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris, Beauchesne, 1985-2012, 4 vol. Voir « L’incarnation opposée à la gnose dans l’œuvre d’Yves Bonnefoy » dans le t. 1 (1985), p. 231-253 ; « La présence, l’espoir, l’espace. Sur la ‟théologie négative” d’Yves Bonnefoy » dans le t. 2 (1990), p. 81-112 ; « Le vocabulaire de la ‟mystique” chez Yves Bonnefoy » dans le t. 3 (1994), p. 210-220 ; et trois lectures de textes dans le t. 4.

4 Jean-Pierre Jossua, « L’humain est possible » dans Yves Bonnefoy et l’Europe, p. 218.

5 Ibid.

6 Jean-Pierre Jossua, « La lumière de tout en tout » dans Yves Bonnefoy, Cahier onze, p. 101-102.

7 Yves Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, Paris, Mercure de France, 1975, p. 68.

8 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, « Communio », 1982, p. 12.

9 Yves Bonnefoy, « Note, 1974 » à L’Ordalie dans Rue Traversière, p. 197.

10 « André Breton avait tort de considérer que l’automatisme absolu est la condition de la vraie parole », Rue Traversière, p. 42.

11 Ibid., p. 43.

12 Ibid., pp. 65 et 66.

13 Skira, 1972. Le texte sera plus tard réuni aux « Récits en rêve ».

14 Rue Traversière, p. 67. – Voir aussi : « Une définition du langage : un ici qui respire et expire l’ailleurs, méduse aux dimensions d’une mer qui serait le monde » (« Remarques sur l’horizon » dans La longue chaîne de l’ancre (2008), repris dans L’Heure présente, Paris, Gallimard, « Poésie », 2014, p. 136.

15 « Remarques sur la couleur » dans Rue Traversière, p. 110-111.

16 Ibid., p. 106. – On trouve un passage parallèle dans Les Planches courbes (Paris, Mercure de France, 2001, p. 80), mais cette fois dans une adresse à la poésie :
Et si demeure
Autre chose qu’un vent, un récif, une mer,
Je sais que tu seras, même de nuit,
L’ancre jetée, les pas titubants sur le sable,
Et le bois qu’on rassemble, et l’étincelle
Sous les branches mouillées, et, dans l’inquiète
Attente de la flamme qui hésite,
La première parole après le long silence,
Le premier feu à prendre au bas du monde mort.

17 Voir Yves Bonnefoy, L’Improbable, Paris, Mercure de France, 1959.

18 Yves Bonnefoy, « Lis le livre ! » dans La Vie errante (1993), Paris, Gallimard, « Poésie », 2009, p. 14.- Voir S. Augustin, Confessions, VIII, xii, 29 et IX, x, 23.

19 Ibid. p. 17.

20 Dans L’Heure présente et autres textes, Paris, Gallimard, « Poésie », 2014, p. 141.

21 Ibid., p. 142.

22 Ibid., p. 145-146.

23 Ibid., p. 152.

24 Ibid.

25 Ibid., p. 202.

26 Ibid., p. 277.

27 Bonnefoy, « Le peintre dont le nom est la neige », dans La longue chaîne de l’ancre, repris dans L’Heure présente, p. 81. Ce texte est le premier volet d’un triptyque.

28 Bonnefoy, « L’alchimiste de la couleur » dans La Vie errante, p. 25.

29 Bonnefoy, « Le peintre dont l’ombre est le voyageur », dans Rue Traversière, p. 165.

30 « Sur de grands cercles de pierre », dans Rue Traversière, p. 176.

31 Ibid., p. 178.

32 Dans La Vie errante, p. 129-162.

33 Ibid., p. 130.

34 Ibid., p. 133-134.

35 « Remarques sur l’horizon » dans L’Heure présente, p. 133. – Il n’est pas impossible que Bonnefoy, grand lecteur de saint Augustin, ne se soit souvenu de ce commentaire de l’épisode d’Élie en 1R 18 : « L’atmosphère ne paraissait point humide, et l’on n’apercevait à l’horizon aucun signe d’une pluie prochaine. C’est pourquoi la puissance du Seigneur se montra visiblement dans la pluie qui soudain tomba par torrents ». Mais la soudaineté de l’averse n’a pas besoin de paraître un miracle pour être « divine ». « Ainsi Dieu opère-t-il les phénomènes habituels du tonnerre et des éclairs » (De Trinitate, III, 11).

36 « Une autre époque de l’écriture », texte cité, p. 140.

37 Ibid., p. 144-145.

38 « Les noms divins » dans La longue chaîne de l’ancre, repris dans L’Heure présente et autres textes, p. 87.

39 Ibid., p. 88.

40 Ibid., p. 89.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 90.

43 Le mot d’hérésie arrive dans le texte d’« Une autre époque de l’écriture », p. 141.

44 Jérôme Thélot, « La fonction d’oraison dans l’œuvre d’Yves Bonnefoy », Yves Bonnefoy. Poésie, peinture, musique (textes réunis par Michèle Finck), Presses Universitaires de Strasbourg, 1995, p. 72.

45 Charles Baudelaire, « Fusées », Œuvres complètes, Paris, Seuil, p. 626. – Voir aussi : « L’imagination du lecteur (…) s’enivre d’une seconde réalité créée par la sorcellerie de la Muse » dans « Théophile Gautier », ibid., p. 465.

46 Thélot, « La fonction d’oraison… », p. 73.

47 Ibid., p. 74.

48 Yves Bonnefoy, Pierre écrite, Paris, Mercure de France, 1969, p. 63.

49 Bonnefoy, Du mouvement et de l’immobilité de Douve suivi de Hier régnant désert, Paris, Gallimard « Poésie », 1970, p. 117. Ces deux extraits figurent parmi ceux cités par J. Thélot.

50 Bonnefoy, La Vie errante, p. 16.

51 La conférence a paru dans Les Cahiers de l’émigration russe n° 3, Paris, 1996 et elle est reproduite dans Yves Bonnefoy, cahier onze, p. 181-187.

52 Ibid., p. 182.

53 Ibid., p. 184-185.

54 Ibid., p. 186.

55 Patrick Werly, « Pourquoi l’amour est-il ‟éros”, et non ‟agapè” ? » dans Yves Bonnefoy et l’Europe du xxe siècle, p. 213, n. 23.

56 Yves Bonnefoy, « Entretien », L’œil de bœuf n° 4, juin 1994, p. 37, cité par Dumas, « Le récit en rêve ou ‟l’autre chemin” », p. 190.

57 Bonnefoy, « La longue chaîne de l’ancre », L’Heure présente, p. 16-17.

58 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, Paris, Mercure de France, 1975, p. 72.

59 Bonnefoy, « Sur le concept de lierre », dans Yves Bonnefoy, cahier onze, p. 25.

60 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, p. 75-76.

61 Bonnefoy, « L’Égypte » dans Rue Traversière, p. 15.

62 Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, p. 95.

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Notizia bibliografica

René Heyer, «Dieu dans les « récits en rêve » d’Yves Bonnefoy»Revue des sciences religieuses, 90/2 | 2016, 225-240.

Notizia bibliografica digitale

René Heyer, «Dieu dans les « récits en rêve » d’Yves Bonnefoy»Revue des sciences religieuses [Online], 90/2 | 2016, online dal 01 avril 2018, consultato il 28 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/rsr/3237; DOI: https://doi.org/10.4000/rsr.3237

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René Heyer

Faculté de théologie catholique. Université de Strasbourg

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