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Joseph en songeur : songe, rapt et prophétie dans la Josephina de Jean Gerson (1414-1417)

Isabel Iribarren
p. 207-223

Résumés

L’article parcourt les sources chrétiennes et profanes de la conception du « songe » tel qu’il figure dans le poème épique Josephina de Jean Gerson (1414-1417) en lien avec la vision, la prophétie et le rapt mystique. Le songe y est conçu non seulement comme lieu de l’allégorisation et vecteur des développements doctrinaux de l’auteur, mais aussi comme le centre de la reconstruction doctrinale de la figure de Joseph. Songeur par excellence, le saint devient le lieu des revendications théologiennes de l’héritage antique. En effet, la signification que Gerson donne aux multiples songes de Joseph dans la Josephina s’inscrit dans la démarche qui gouverne l’ensemble du poème : il s’agit de montrer la supériorité de la sagesse chrétienne vis-à-vis des fabulae antiques et d’ériger ainsi Joseph non pas à la dignité que les humanistes florentins accordaient à un Scipion, mais à celle des anciens patriarches.

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Texte intégral

Poesis doctrinae tamquam somnium Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, III, c. 1.

  • 1 Voir infra l’article de Nathalie Siffer, p. 189-205.

1Dans le récit biblique, le songe apparaît souvent en lien étroit avec la révélation, comme l’un des moyens privilégiés par Dieu pour transmettre sa volonté aux hommes. Les Actes (16, 9 ; 27, 23 ; 18, 9 ; 23, 11) nous rapportent maints exemples où saint Paul figure comme le bénéficiaire des révélations divines1, le témoin le plus important étant toujours 2 Co 12, 1-5, sur le ravissement qu’aurait eu l’Apôtre jusqu’au « troisième ciel ». Mis à part le cas spécifique de Paul, c’est dans l’évangile selon Matthieu que l’on trouve des exemples explicites des révélations faites en songe. Il typifie, pour ainsi dire, l’instrumentalité du songe et en multiplie les occurrences. Parmi celles-ci, la grande majorité place Joseph comme protagoniste : Mt 1, 20 narre l’apparition de l’ange à Joseph pour lui révéler le mystère de la conception virginale de Jésus et sa paternité légale vis-à-vis de celui-ci ; Mt 2, 13 porte sur l’ordre divin de fuir en Égypte ; dans Mt 2, 19, l’ange l’enjoint de retourner dans la patrie ; enfin, dans Mt 2, 22, Joseph guide la Sainte Famille pour le retour vers la Galilée sur l’injonction d’un ange.

  • 2 Pour la typologie des songes de Macrobe, voir Commentaire au Songe de Scipion, éd. et trad. M. Armi (...)

2Outre les sources scripturaires, les médiévaux comptaient avec une autre référence majeure à propos du songe. Au début de son commentaire sur le Songe de Scipion (Ve siècle)2, sixième livre et seule partie du De Republica de Cicéron connue au Moyen Âge, Macrobe répertorie cinq genres différents de songes : les deux premiers, l’insomnium et le visum ou fantasma, désignent ce qu’on appellerait aujourd’hui un rêve ordinaire avec les mêmes connotations de songe illusoire. Ils constituent des productions psychiques survenant pendant le sommeil et représentant, sous une forme idéalisée, une action, un désir, ou bien une crainte, comme lors d’un cauchemar. En raison de son lien étroit avec les préoccupations quotidiennes de l’individu, Macrobe considère que ce genre de songes ne cache pas un message supérieur et ne se prête pas à la divination. Contrairement aux deux premiers genres de songe, les trois derniers présentent, selon Macrobe, autant de moyens de lire dans l’avenir. Dans un oraculum – troisième genre de songes – un personnage vénérable ou d’autorité apparaît pendant le sommeil afin de transmettre un message moral ou prophétique. La visio, quatrièmement, distincte du visum, nous présente, en guise d’annonce, des personnes que nous verrons ou des événements qui nous arriveront plus tard. Enfin, le caractère distinctif du somnium est le style figuré et obscur dans lequel il nous communique son message, lequel exige par conséquent une interprétation (somnium proprie vocatur, quod tegit figuris et velat ambagibus non nisi interpretatione intelligendam significationem rei quae demonstratur – c’est ce qu’on appelle proprement un songe : il couvre de figures et voile d’obscurités la signification de ce qu’il montre, et elle ne peut être comprise sans interprétation). Il se divise à son tour en cinq espèces, selon que c’est l’avenir du sujet du songe que l’on dévoile ou celui d’autres personnes ; selon que la vision est partagée avec d’autres ou pas ; ou bien selon sa teneur, il peut être d’intérêt politique (l’issue d’une guerre, la destruction d’une ville) ou de portée universelle, lorsque le sujet du songe bénéficie exceptionnellement de la contemplation des réalités supérieures. Selon Macrobe, le jeune Scipion – c’était dire sa dignité – fut le bénéficiaire des trois genres de songe divinatoire : il fut transporté dans les régions supérieures afin qu’on lui dévoile son avenir ; il put connaître l’état des âmes de ceux qui ne sont plus ; on lui annonça la victoire de Rome et la destruction de Carthage ; il jouit enfin de la contemplation des réalités célestes.

  • 3 Au sujet de l’influence de Macrobe au Moyen Âge, voir I. Caiazzo, Lectures médiévales de Macrobe : (...)

3La typologie savante de Macrobe fut largement connue des milieux lettrés jusqu’au XVe siècle, comme principal vecteur de la science antique et de l’héritage néoplatonicien avant l’introduction de la philosophie naturelle d’Aristote en Occident. Le Commentaire de Macrobe fut au centre des discussions sur le statut et l’utilisation des mythes par des auteurs dans la mouvance de l’école de Chartres (Bernard Silvestre, Guillaume de Conches, Alain de Lille), qui privilégièrent ses enseignements cosmologiques et psychogoniques3. Dépassés par la science arabe au XIIIe siècle, ces aspects furent plus tard relayés par l’intérêt que la philosophie morale de Macrobe suscitait (c’est le cas de Thomas d’Aquin dans son traité des vertus), ou bien par sa théorie des songes. Concernant cette dernière, le Moyen Âge connaissait déjà deux exemples notoires d’emprunt littéraire : dans le Prologue du Roman de la Rose, Guillaume de Lorris invoque l’autorité de Macrobe pour justifier la vérité enfermée dans son propre songe ; au XIVsiècle, le premier livre de l’Africa de Pétrarque constitue une adaptation versifiée du Somnium Scipionis.

  • 4 « La Josephina di Jean Gerson (1418) : un poema virgiliano di contenuto biblico », Studi francesi, (...)
  • 5 Néanmoins, Gerson réserve une opinion plutôt défavorable à propos de certains traits des récits apo (...)
  • 6 La littérature à ce sujet est vaste. Citons entre autres : E. Ornato, Jean Muret et ses amis Nicola (...)
  • 7 Pour le topos de la translatio studii chez Gerson, voir G. Ouy, « Gerson, émule de Pétrarque. Le “P (...)
  • 8 Voir notamment le traité de Gerson contre le Dominicain aragonais Juan de Monzón (entre 1389 et 139 (...)
  • 9 Pétrarque, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. (...)
  • 10 On retrouve les mêmes idées dans le traité inachevé contre Juan de Monzón. Voir Ouy, « La plus anci (...)
  • 11 Roccati, éd., Josephina, p. 12-14, ici p. 13.
  • 12 Les références à la Josephina renvoient à l’édition critique de Giovanni M. Roccati : Jean Gerson, (...)
  • 13 Le terme est de Roccati, « La Josephina di Jean Gerson, » p. 9.

4Le renouveau de l’épopée antique dans la mouvance des humanistes florentins n’est pas sans importance pour notre propos. L’hexamètre dactylique connaît un nouvel essor au tournant du XVe siècle, ce qui explique, en partie, le choix d’une forme métrique pour la Josephina de Jean Gerson. Poème épique de près de 3000 hexamètres composée entre 1414 et 1417, pour l’essentiel au concile de Constance, la Josephina relate l’histoire de la Sainte Famille en douze « distinctions » organisées autour de la vie de saint Joseph, depuis l’Annonciation jusqu’à sa mort avant le commencement de la vie publique de Jésus. Caractérisée par G. M. Roccati comme un « poème virgilien au contenu biblique4 », la Josephina comporte en effet de nombreuses réminiscences classiques, tout en puisant une bonne partie de son contenu dans les Évangiles, l’Ancien Testament, et, indirectement, dans les apocryphes5. Certains aspects de l’organisation formelle du texte se conforment à un genre bien défini. Il est constitué d’un Exordium, d’un résumé (Titulus brevius) et de douze distinctiones, dont la douzième s’achève par une Oratio finale. Gerson veut manifestement se conformer à la répartition classique en douze chants, même si, à la manière scolastique, il utilise le terme de distinctio pour les désigner. Selon Gilbert Ouy, spécialiste reconnu de l’œuvre de Gerson, la production poétique du chancelier s’inscrit dans le cadre du mouvement humaniste qui apparaît au tournant du XVsiècle dans le sillon des maîtres et étudiants du collège de Navarre6. Ouy estime que cette première vague d’humanisme parisien répondait à des motivations davantage politiques que doctrinales. Le thème de la translatio studii qui fait du Studiumparisiensi l’héritier des glorieuses traditions d’Athènes et de Rome refait surface lors de la querelle franco-italienne sur le retour de la papauté à Rome, et de la réaction de Pétrarque7. L’on revendique alors une culture française8 face au défi à forte charge idéologique lancé par le poète italien en 1367, lorsque le pape Urbain V, malgré la rhétorique persuasive des orateurs français, s’établit à Rome : Oratores et poetae extra Italiam non quaerantur – On ne va pas chercher orateurs et poète hors d’Italie9. Dans ce contexte, le choix de l’hexamètre pour la Josephina ne relève pas d’un simple aspect formel. Tout comme l’Africa, la Josephina comporte une dimension de fierté nationale, où l’auteur entend s’ériger en poète de la res gallica10. Il ne s’agit pas ici de célébrer les exploits guerriers d’un Scipion ou d’un Enée en vue de faire reconnaître la suprématie romaine, mais de chanter la primauté intellectuelle de Paris injustement décriée par Pétrarque. Comme nous le fait remarquer Roccati, tout en partageant certains thèmes et images renvoyant aux mêmes modèles classiques, le sens général et la perspective des deux textes demeurent complètement différents. « Ce qui était chez Pétrarque récupération de topoi classiques dans un sens humaniste, devient chez Gerson justification d’affirmations traditionnelles bien médiévales11 ». Un passage de la première distinctio de la Josephina offre à la fois une illustration du sentiment national qui l’anime et un commentaire sur les limites de la poésie comme vecteur de la doctrine. Pendant que Marie, nourrie de sagesse chrétienne (nostra secreta Minerva), entretient une discussion savante avec Joseph pour égayer leur voyage en Égypte, le poète intervient pour conseiller le lecteur de se reporter aux écoles de Paris pour une éducation théologique plus complète, car les contraintes formelles du poème ne permettent pas de développer plus amplement le discours que Marie fit à Joseph (v. 395-406)12. Exemple du « syncrétisme érudit13 » qui rythme le récit de la Josephina, le passage veut signifier que dans l’Olympe chrétien la déesse de la Sagesse trouve son propre temple à Paris.

  • 14 Pour les occurrences du vocable visum : v. 17 (la vue du soleil) ; 144 (la vue du sourire de la mèr (...)

5Cette revendication théologienne de l’héritage antique se manifeste également dans le traitement que fait Gerson des songes de Joseph. Dans la Josephina, le registre lexical du songe développé par Macrobe est adapté selon différents termes : le visum désigne la simple perception sensible par les yeux ; lorsque ces images peuvent s’avérer trompeuses ou faire obstacle à la contemplation spirituelle, Gerson lui préfère le terme de fantasma14. Les champs sémantiques des termes oraculum et visio se recoupent parfois pour désigner les prophéties antiques ou vétérotestamentaires (v. 23 ; 488 ; 1079 ; 1822 ; 2248). Mais le plus souvent, visio revêt le sens d’un message venu d’en haut en lien avec l’histoire du salut, exigeant dès lors une interprétation. Ceci correspond à l’un des sens de la catégorie du somnium chez Macrobe. La visio peut se manifester sous la forme d’une révélation angélique (v. 1327 ; 1926-1927 ; 2282 ; 2422), aboutissant en une contemplation spirituelle ou mystique (v. 1230 ; 2154), ou bien sous la forme d’une vision allégorique (aux v. 315 ; 2114-2161 et 2312-2349).

6La signification que Gerson donne aux multiples songes de Joseph dans la Josephina s’inscrit dans la démarche qui gouverne l’ensemble du poème : il s’agit de montrer la supériorité de la sagesse chrétienne vis-à-vis des fabulae antiques et d’ériger ainsi Joseph, non pas à la dignité d’un Scipion, mais à celle des anciens patriarches. Ainsi, dans la Troisième distinctio, Gerson ne manque pas de nous rappeler le privilège que signifie pour Joseph d’avoir été le bénéficiaire de trois apparitions angéliques :

Lorsque Dieu résolut de rappeler l’enfant d’Égypte,
conformément aux prophéties, il révéla le mystère
d’abord à toi, juste Joseph. Déjà pour la troisième fois,
un ange t’apparaît en songe (v. 754-757).

  • 15 Des vingt-et-une occurrences du terme somnium dans la Josephina, dix se rapportent à Joseph dans le (...)
  • 16 À ce sujet, voir l’analyse de Michel Zink, La subjectivité littéraire autour du siècle de saint Lou (...)

7L’importante présence du songe dans l’histoire du saint le rapprocherait des anciens patriarches, comme Abraham et Jacob, mais surtout à son antitype Joseph, dont le talent pour interpréter les rêves le rendit célèbre (Gn 40). Fait significatif, près de la moitié des occurrences du vocable somnium dans la Josephina se rapportent spécifiquement à Joseph comme dépositaire d’une vérité cachée d’origine divine15. En effet, le songe est ici porteur du sens doctrinal du poème par moyen d’une confrontation entre le monde allégorique et l’expérience vécue par Joseph16. Ainsi, les vers 301-347 mettent en scène le drame psychologique vécu par Joseph dans l’épisode de la fuite en Égypte : la personnification de Tourment en mégère hideuse est porteuse du sens caché de la Grâce divine :

« Trois – répond la mégère – sont tes compagnes, souviens-toi :
la Foi d’abord, l’Espérance, et la Grâce.
Elles sauront répondre à tes trois questions »...
... La vision s’efface et Joseph se réveille.

8Pareillement, le songe est le lieu de choix des représentations allégoriques du débat entre Grâce et Nature (v. 2114-2161 et v. 2312-2349). Dans chacune de ces occurrences, la rencontre entre le sujet et l’allégorie prend la forme de la contemplation par Joseph d’un monde allégorique qui invite à l’interprétation. Tout comme Dame Philosophie dans la Consolatio de Boèce, la personnification de la Grâce joue dans la Josephina le rôle d’interlocutrice et de consolatrice vis-à-vis de Joseph. La dialectique entre la subjectivité du rêveur et l’allégorie se joue ici entre le somnium proprium, qui révèle les différents états de conscience de Joseph, et le sens caché de la Providence divine, qui gouverne l’action du poème et la conception de l’histoire du salut qui est celle du poète.

9S’inscrivant dans cette perspective, les vers 1229-1240 narrent la vision prophétique que Joseph aurait eue en songe, par laquelle Dieu lui révéla le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption future (Mt 1, 20). Ces vers présentent l’intérêt particulier de nous transmettre une réflexion proprement doctrinale sur la distinction entre songe et prophétie :

Car lorsque le sommeil inhibe les sens externes,
l’Esprit souffle d’en haut là où il veut :
ouvrant les oreilles intellectives et dissipant
l’impression des simulacres par la lumière divine,
il révèle les secrets du passé, du présent,
ou bien du futur. Voilà que Joseph prend connaissance
qu’au sein de la Vierge quelque chose de divin
s’est formé, dont naîtra le salut du genre humain (v. 1232-1239).

10Selon le poète, l’état de sommeil favorise l’inhibition des sens externes et dispose l’intellect (aures intellectivas reserans) à recevoir l’inspiration divine (spirat ex alto Spiritus) en dissipant les images trompeuses (pulsis simulacris). Ainsi, la lumière divine (lumen divinum) imprime chez Joseph une connaissance des vérités surnaturelles (secreta revelat) à propos de l’Incarnation et de la mission rédemptrice du Christ. Marie joue ici un rôle important : c’est par ses mérites et son intercession qu’elle aurait rendu possibles les révélations faites à Joseph (v. 1229-1230), se portant garante de leur origine divine. Gerson semble suggérer par là une certaine supériorité spirituelle de Marie vis-à-vis de Joseph : « pleine de grâce », celle-ci est non seulement capable d’intercéder pour son époux, elle est aussi le sujet d’extases mystiques qui la mènent à l’union à Dieu ; « juste », Joseph bénéficie tout au plus des révélations prophétiques sans ravissement extatique concomitant. Impliquant une intervention de l’Esprit, la prophétie est certes un don gratuit ; cependant, celui-ci ne saurait constituer un habitus, mais une participation transitoire et déficiente (car médiatisée par des représentations sensibles ou intellectives) à la science divine.

  • 17 11. Cf. Richard de Saint-Victor, Benjamin minor, LXXXII, 6-18 ; aussi Les quatre degrés de la viole (...)
  • 18 Au sujet de l’« obombration » et ses différentes acceptions dans la théologie de Thomas d’Aquin, vo (...)
  • 19 Voir à ce sujet M. Vial, Jean Gerson. Théoricien de la théologie mystique, Paris, J. Vrin, 2006, p. (...)

11La supériorité de Marie vis-à-vis de Joseph dans l’échelle d’ascension spirituelle semble confirmée par une mise en parallèle des conditions psychologiques afférentes à l’extase de l’une et à la vision de l’autre (v. 1232-1239). Dans les vers 1051-1061, le poète décrit l’extase de Marie comme une élévation spirituelle qui mène à l’excessus mentis, c’est-à-dire à une sortie de l’esprit qui cède la place à une expérience ténébreuse de Dieu (fruitur caligine diva) au détriment des facultés inférieures (nulla fantasma ; non audiat ratio)17. De cette expérience affective découle une quiétude (quies), sorte de sommeil mystique qui favorise les révélations (sompnus qui sompnia mira revelat ; cf v. 1128 : excessum... quasisitsopor). L’état mystique qui résulte de cette union est qualifié en des termes dionysiens comme une « obombration » (v. 1061). Dans la métaphysique de la lumière du pseudo-Denys, le thème de l’ombre permet d’articuler l’inflexion que subit l’être lorsqu’il est accueilli dans une nature corporelle. Dans l’acception noétique du terme, le caractère obombré vient caractériser toute participation imparfaite à la connaissance, ici l’intellect humain par rapport à la lumière divine18. Le caractère ténébreux19 sied à l’expérience mystique à un double titre : premièrement, car elle suppose la cessation de toute représentation du créé, y compris l’esprit lui-même (cuncta creata silent) ; deuxièmement, car elle a comme objet le Dieu caché (caligine diva). L’ombre divine est obscure par sa clarté surabondante, paradoxe que Gerson exprime par le lux et obumbrans du v. 1061. Cette obumbratio prélude à une autre, dont il est question plus loin, et par laquelle l’Esprit-Saint opère le mystère de l’Incarnation au sein de la Vierge. L’âme de celle-ci devient alors « verbigène », c’est-à-dire génératrice du Verbe (v. 1125-1135).

  • 20 Gn 2, 21 : inmisit ergo Dominus Deus soporem in Adam cumque obdormisset tulit unam de costis eius e (...)
  • 21 Vincent de Beauvais rapporte l’opinion reçue sur la distinction entre les trois types de vision dan (...)
  • 22 Benjamin major, V, 2-4, PL 196, 170B-174A.
  • 23 Vial, Jean Gerson, p. 108-110, ici p. 108.
  • 24 De mystica theologia speculativa [désormais Speculativa], éd. A. Combes, Ioannis Carlerii de Gerson (...)
  • 25 Speculativa, VII, cons. 36, p. 96.
  • 26 Gerson, Notulae super quaedam verba Dionysii de Caelesti Hierarchia [désormais Notulae], éd. A. Com (...)
  • 27 Speculativa, VII, cons. 36, p. 95 : « Porro extasim dicimus speciem quandam raptus, que fit appropr (...)
  • 28 Cf. Speculativa, VII, cons. 36, p. 95-97.

12La tradition patristique avait déjà tenté d’établir un critère de distinction entre l’excessus mentis, l’extasis et le raptus, dont la Bible fournissait des exemples variés chez Jean l’Évangéliste dans le livre de l’Apocalypse ; chez Pierre ; dans le sommeil d’Adam20 et dans l’épisode de Paul ravi au « troisième ciel ». On reconnaissait dans tous les cas des visions surnaturelles ; leur distinction résidait plutôt dans leur degré d’abstraction des images sensibles, le ravissement de Paul représentant le plus haut degré21. Selon les modes de contemplation décrits par Richard de Saint-Victor, l’excessus mentis constitue un degré supérieur caractérisé par un soulèvement et une « aliénation » de l’esprit, alors qu’à un degré inférieur, la « dilatation de l’esprit » survient au terme d’un effort méditatif qui rend l’âme plus perspicace et réceptive des réalités spirituelles22. Or, comme l’a noté Marc Vial à juste titre, l’« originalité de la position de Gerson est de faire du rapt une catégorie générique, et de l’extase, un concept spécifique23 ». Dans son sens générique, le rapt désigne « l’élévation de l’esprit ou d’une puissance d’une nature quelconque au-dessus des puissances inférieures, dans la mesure où elle s’actualise dans son opération, cependant que les actes des puissances inférieures cessent ou sont débilités24 ». Gerson recourt à la péricope de 2 Co 12 sur l’expérience de Paul ravi au troisième ciel pour articuler la spécificité de l’extase comme forme supérieure de rapt. Ce passage constitue un lieu biblique capital pour la compréhension gersonienne de la théologie mystique25. Au cours de son extase, Paul avait bénéficié de révélations particulières qu’il aurait transmises à son disciple Denys, dès lors principal destinataire de l’enseignement de l’Apôtre sur la « sagesse cachée dans le mystère » (1 Co 2, 6), autrement dit sur la théologie mystique. Dans les Notulae de Gerson, le vocable « troisième ciel » fait l’objet d’une compréhension psychologique pour l’assimiler à la puissance de l’âme la plus haute26. Suivant la trilogie ricardienne de imaginatio – ratio – intelligentia simplex, Gerson établit une étroite correspondance entre le premier ciel et les sens, le deuxième ciel et la raison et le troisième ciel et l’intelligentia simplex. Dans la mesure où le rapt de la Vierge décrit dans les v. 1051-1061 désigne l’actualisation de la puissance supérieure de l’âme (la mens) et la cessation de toutes les facultés inférieures, on peut hasarder la comparaison avec l’extase de Paul. Marie aurait été ravie, comme Paul, au « troisième ciel27 ». Chez Marie, on assiste donc à une élévation de l’esprit par laquelle la partie « virginale » de son âme jouit de l’union mystique avec Dieu, au détriment des puissances inférieures, ici les sens et la raison28. Dans les termes employés dans la Speculativa, il s’agit là d’un raptus extra spiritum qui dépasse la sphère intelligible pour atteindre aux divina.

  • 29 Gerson, Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.311 ; aussi Speculativa, VII, cons.36, (...)

13Si l’on suit la même grille d’analyse, la vision de Joseph correspondrait bien à un rapt dans son sens générique de l’actualisation d’une puissance supérieure au détriment des opérations des facultés inférieures. Ici, l’opération des sens externes est suspendue en faveur d’une plus grande acuité de jugement intellectuel propre au don prophétique. L’esprit est dès lors surélevé au-dessus de ses facultés naturelles, à l’instar de ce que Richard de Saint-Victor appelle la « dilatation de l’esprit » comme premier degré de contemplation. La vision de Joseph décrite dans ces vers correspondrait donc à un ravissement au « deuxième ciel », un raptus in spiritu, pour employer les termes des Notulae. Le Collectorium super Magnificat distingue à cet égard entre le rapt spirituel (raptus mentis), qu’on peut attribuer à Marie, le rapt de l’imagination (raptus imaginationis), propre aux mélancoliques et aux philocapti, où seuls les sens externes sont suspendus, et le rapt de la raison (raptus rationis), auquel semble correspondre la vision de Joseph, où les sens, comme l’imagination, sont suspendus29.

  • 30 Etymologiae VII, 8, ed. W. M. Lindsay, Oxford, 1957 (PL 82, col. 286) ; cf. Hugues de Saint-Cher, D (...)
  • 31 Etymologiae VII, 8, ed. W. M. Lindsay, Oxford, 1957 (PL 82, col. 286) : « Prophetia autem genera se (...)

14Or, le rapt de Joseph – si toutefois les sources nous permettent d’attribuer cette interprétation à Gerson – a lieu pendant son sommeil. À cet égard, les théologiens médiévaux soulevaient souvent la question du degré de dignité attribuable au songe parmi les moyens de révélation prophétique. La question du rapport entre songe, vision et prophétie était inscrite dans le texte biblique. Nombreux sont les passages de l’Ancien Testament qui établissent des liens entre les moyens de communication de l’esprit prophétique (Gn 15, 1 ; Nb 12, 6 ; 1 Sam 28, 6 ; 2 Sam 7, 4 ; Job 33, 15). Dans le Nouveau Testament, le discours de Pierre à la Pentecôte dans Ac 2, 17 semble hiérarchiser les moyens de révélation : « Je répandrai de mon Esprit sur toute chair. Alors vos fils et vos filles prophétiseront, vos jeunes gens auront des visions et vos vieillards des songes ». Mis à part le Commentaire de Macrobe, source profane qui ne bénéficiait pas d’une autorité patristique, c’est chez Isidore de Séville que les médiévaux trouveront une division de la prophétie en fonction des puissances cognitives qui constituent le sujet de la révélation : les sens, l’imagination et l’intellect30. L’illumination de l’intellect désigne le plus haut degré de don prophétique, car il fait l’économie des images sensibles ; quant à l’illumination de l’imagination, Isidore établit une hiérarchie ascendante à partir du songe (somnium), passant par la vision (visio) qui se produit pendant la veille, jusqu’à l’extase (extasis) qui élève l’esprit jusqu’à la contemplation des vérités supérieures ; enfin, concernant les signes sensibles, il distingue entre les apparitions corporelles, les voix que l’homme peut entendre, et les mots indiquant une comparaison, comme c’est le cas dans les paraboles. Isidore place donc le songe au niveau inférieur des illuminations imprimées sur l’imagination, en dessous de la vision produite pendant la veille et de la contemplation extatique31.

  • 32 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIaIIae, q. 174 a. 3 ; aussi q. 171 a. 1 ad 2.

15Thomas d’Aquin souscrit à cette conception hiérarchique, à quelques nuances près. Comme Isidore, il considère la vision comme un moyen supérieur de révélation par rapport au songe32. En effet, la lumière prophétique doit être d’autant plus puissante pendant la veille pour détourner le regard de l’âme des distractions du monde sensible vers des vérités surnaturelles. Un autre critère de hiérarchisation mentionné par Thomas porte sur les signes sous lesquels se manifeste la révélation : les mots étant plus adaptés à la transmission d’une vérité intelligible, la prophétie exprimée par moyen des paroles entendues pendant la veille ou lors du sommeil occupe un degré supérieur que celle qui est transmise par le moyen d’actions symboliques, comme la nuée qui allait accompagner le peuple d’Israël pendant leur sortie de l’Égypte (Ez 10, 18 et 11, 23). On assiste à un degré encore plus haut du don prophétique lorsque le prophète est capable d’interagir avec la source de révélation. Enfin, en fonction de la condition de celui qui transmet la révélation au prophète, la prophétie sera plus ou moins élevée. L’intervention d’un ange, voire de Dieu lui-même (Is 6, 1), désigne un don prophétique supérieur à celui signifié par la médiation humaine. Contrairement à Isidore, Thomas place l’extase en dehors de ces catégories, car dépourvue d’images sensibles. Il semble donc identifier la prophétie au sens propre avec une manifestation sensible de la vérité surnaturelle, là où l’extase, forme suprasensible de vision, dépasse le don prophétique pour exprimer l’effet de la grâce sanctifiante (gratia gratum faciens) qui unit immédiatement l’homme à Dieu.

  • 33 Ps.-Denys, De angelica hierarchia, § 3 (PL 122, col. 1048).

16Dans la Josephina, Gerson affirme à maintes reprises que Joseph possède un degré supérieur de charisme prophétique, supérieur encore à celui dont bénéficiaient les prophètes anciens. Il explique ce privilège par des raisons psychologiques comme historiques : premièrement, Joseph fut illuminé dans son intellect (l’aures intellectivae du v. 1234) et non point dans son imagination ; deuxièmement, la supériorité de son don prophétique tenait au fait que, contrairement aux prophètes anciens, il eut le privilège non seulement de voir le Fils de Dieu, source de toute vérité, mais aussi de le nourrir et de l’élever. Gerson semble suivre ici l’opinion du pseudo-Denys, pour qui le rapport immédiat avec le Christ octroyait aux visions de Joseph le niveau le plus élevé33. Selon le chancelier, donc, la médiation du songe n’exclut point une illumination purement intellectuelle. L’avantage du songe comme moyen de révélation réside ailleurs. Comme Gerson tient à l’expliquer dans un riche passage des Considérations sur saint Joseph (1414), ouvrage étroitement lié à la composition de la Josephina :

  • 34 Considérations sur saint Joseph, éd. Glorieux, 7.1.91.

[P]lus convenablement l’angel revela le mistere de l’Incarnation a Joseph en dormant que en veillant ; une cause est car la chose en fu plus certaine en tant qu’il voeoit que par fraude d’engin humain il n’estoit point deceu comme aucuns ont esté deceuz aucune fois cuidans que on parlast a eulz de par Dieu, et c’estoit par fiction humainne ; que on faisoit aller la voix de loing par aucunes fistules pres de l’oreille du veillant. L’autre cause fu selond aucuns docteurs, car l’ame est plus disposee en dormant a recevoir les divines inspiracions pour ce qu’elle n’est mie tant occupee comme en veillant. Mais icy on porroit faire un long procès, comment l’ame recoit ses illuminations, tant naturelement comme dessus nature et par miracle. Mais laissons cecy a l’escole. On porroit aussi parler selond le sens mystique, du sommeil espirituel de l’ame et de ses visions ou contemplacions, lesquelles nous pouvons en ce sens nommer comme songes estranges et merveilleux ; mais une autre fois nous pourrons revenir a parler de telz misteres34.

  • 35 L’« engin humain » qui fait « aller la voix de loing par aucunes fistules » serait-il une allusion (...)
  • 36 L’idée que dans le sommeil l’âme retrouve sa propre nature et favorise les prophéties remonte à Cic (...)
  • 37 Voir à ce sujet A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval, (...)

17Sorte de pendant discursif des vers qui nous occupent, ce passage nous éclaire tout d’abord sur l’aptitude du songe comme moyen naturel d’inhibition sensorielle. Celle-ci comporte le double avantage de minimiser les possibilités de visions frauduleuses concoctées malicieusement par l’homme35 et de rendre l’esprit humain davantage disposé à recevoir l’illumination divine, car moins exposé aux distractions du monde extérieur36. Cependant, à l’encontre de Thomas et d’Isidore, Gerson ne subordonne pas le songe à la vision comme moyen inférieur de révélation. Le critère décisif permettant de juger du degré de dignité d’une prophétie ne réside pas dans les moyens de révélation (songe ou vision), mais dans ses conditions psychologiques. L’illumination de l’intellect désigne un degré supérieur du don prophétique par rapport à l’illumination de l’imagination, que ce soit en songe ou pendant la veille. Gerson se méfiait peut-être de concéder une quelconque puissance à l’imagination comme instrument de coopération avec le domaine du surnaturel. Le miracle de la stigmatisation de saint François avait donné lieu à des controverses à ce sujet, qui allaient se renouveler au début du XIVe siècle avec le procès de canonisation de Chiara de Montefalco, elle aussi sujet de stigmates37. Mais la dépréciation de l’imagination s’inscrivait aussi dans une tradition péripatéticienne de classification des sciences théorétiques en fonction de leur aptitude à conduire l’âme à l’idéal contemplatif des vérités abstraites.

  • 38 Le rapport entre état de sommeil et extase mystique apparaît pour la première fois dans la première (...)
  • 39 Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IlalIae, q. 173 a. 3. Dans les Notulae, p. 35 et 241, Gerson (...)
  • 40 Gerson, sermon Factum est pour la fête de saint Michel, du 29 septembre 1392, éd. Glorieux, 5.3l5-3 (...)

18Gerson entretient une ambivalence au sujet de la valeur du songe comme medium des révélations surnaturelles qui se répercute sur sa conception du rôle de l’imagination dans la contemplation. D’une part, la fin du passage des Considérations sur saint Joseph cité plus haut établit une l’analogie favorable entre état de sommeil et contemplation mystique : l’extase serait comme le « sommeil espirituel de l’ame » qui produit « comme songes estranges et merveilleux ». Ainsi, dans notre poème, au v. 1060, Gerson qualifie l’extase de Marie de Felix... sompnus qui sompnia mira revelat ; au v. 1066, elle est dit s’être éveillée de son songe (Exurgens... a sompno) ; et au v. 1128 encore, après son consentement à la conception virginale, elle ressent un excessum... quasi sit sopor. L’analogie se fonde sur un trait commun que le songe partage avec la contemplation mystique : ils constituent tous deux des formes d’aliénation mentale, où le contrôle de l’esprit est suspendu et cède, dans le second cas, à la possession divine du sujet38. Mais alors que chez les possédés ou les fous l’aliénation des sens causée par le sommeil est le résultat d’un désordre de nature, dans les vraies révélations l’aliénation est considérée comme étant l’effet d’une cause ordonnée39. Cause principale des révélations, Dieu serait à l’origine du sommeil prophétique, dans la mesure où celui-ci constitue une disposition convenable selon l’ordre de la nature. Gerson écarte toute explication naturaliste de la prophétie, que ce soit par l’intermédiaire de l’action angélique ou non : la capacité de pénétrer dans les âmes (illabi animae) ne saurait appartenir qu’à Dieu seul40. À aucun moment Gerson n’évoque une éventuelle possession diabolique ou une discontinuité pathologique du sujet. L’âme n’y subit pas de dédoublement et ne saurait être victime d’illusions corporelles. En effet, selon la psychologie augustinienne qui gouverne la théorie mystique du chancelier, le sujet constitue une unité psychologique dans laquelle l’âme contrôle le corps dans un mouvement de conversion vers l’« homme intérieur ». Ce mouvement se fait à travers les puissances de l’âme, hiérarchisées et ordonnées vers la contemplation de Dieu. L’homme est ainsi habité par un principe divin qui met en branle l’ascension spirituelle et garantit l’unité du sujet. Dans une pareille vision, l’abandon de soi opéré par l’extase se fait dans la mens, l’élevant vers des réalités supérieures qui la rejoignent à elle-même.

  • 41 Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.299 et 8.300.
  • 42 Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.301.
  • 43 De simplificatione cordis, éd. Glorieux, 8.85. La distinction entre une phantasia sensible, représe (...)

19En revanche, certains passages du Collectorium considèrent le sommeil plutôt défavorablement. Il serait une forme d’« abandon naturel » de l’esprit (dispersio mentis causis naturalibus) qui empêche l’union mystique, plutôt qu’il n’y conduit. Le sommeil diminue les puissances de l’âme, affaiblissant la mémoire, l’intelligence et l’amour de Dieu41. Selon Gerson, le mouvement inverse, la collectio mentis, s’opère plutôt par moyen de la dévotion – assimilée parfois à la meditatio – qui élève l’esprit vers Dieu42. Dans le De simplificatione cordis, traité mystique composé autour des mêmes années du concile de Constance, Gerson expose la manière dont il est possible de quitter l’état de dispersion et d’aliénation de l’esprit pour atteindre une unification qui favorise l’union à Dieu. En décrivant les étapes qui y mènent par un processus d’abstraction, le chancelier met en garde contre le péril qui guette ceux qui, au cours de leur méditation, demeurent confinés aux images sensibles et deviennent dès lors « fantastiques43 ».

  • 44 La formule est d’Odile Gilon, « Melancholia imaginativa », Phantasia, 1 (2015), en ligne : URL : ht (...)
  • 45 Problemata xXx, 1, dans Ps. Aristoteles, Problèmes, Sections XXVIII- XXXVIII, éd. P. Louis, Paris, (...)
  • 46 Albert le Grand, De sexprincipiis, tract. IV, cap. 6 (éd. Borgnet, p. 343a-b) ; De memoria et remin (...)

20La dévalorisation de l’imagination comme étant le siège d’un « songe charnel » responsable de la dispersion psychique n’est pas spécifique à Gerson. Comme le montre bien Odile Gilon, elle s’inscrit dans une tradition péripatéticienne qui remonte à Boèce et qui mène, suite à la réception au XIIIsiècle d’un Aristote fortement néoplatonisé, à la refonte des sciences théorétiques. Répondant au schéma néoplatonicien de l’ascension de l’âme, la plupart des auteurs de cette période (entre autres Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Henri de Gand et Roger Bacon) placent au sommet de la hiérarchie des savoirs la théologie et la métaphysique comme connaissance des choses immatérielles, reléguant la physique et les mathématiques aux niveaux inférieures, car incapables de penser sans images. Selon cette tripartition des savoirs, à laquelle se greffe la psychologie tripartite de l’âme en sensus – imaginatio – ratio, les sciences qui ont comme objet des imaginabilia seraient moins aptes à conduire l’homme à l’idéal contemplatif prôné par le livre X de l’Éthique à Nicomaque d’une séparation absolue avec la matière. Dans cette optique, les facultés inférieures de l’âme constitueraient un « résidu opaque de l’âme qui échoue à rejoindre la sphère de la félicité44 ». Or, cette même tradition se réclamait de quelques passages des Problemata pseudo-aristotéliciens plutôt pour valoriser le rôle de l’imagination en associant les efforts qui accompagnent la vie spéculative avec la mélancolie. Dans cette optique, la mélancolie serait l’expression de la difficulté que ressent l’homme de s’affranchir des images sensibles que sa condition corporelle lui impose dans la quête pour la félicité mentale. La mélancolie est dès lors promue comme le tempérament propre au génie, loin des connotations pathologiques attribuées par la tradition médicale à la complexion atrabilaire45. Ainsi, Albert le Grand et Thomas d’Aquin associent la mélancolie à la fatigue qui touche l’âme dans sa quête spirituelle, l’accablant souvent de phantasmes et autres troubles caractéristiques de l’impuissance spéculative46. Mais contrairement à la condition mélancolique répertoriée dans les sources médicales, il s’agit ici d’un trouble fécond qui dispose la pensée vers la contemplation des réalités abstraites plutôt qu’il n’obscurcit l’intellect avec des phantasmes délirants.

  • 47 Voir Jérôme, Liber de interpretationis hebraicorum nominum, CCSL 72, p. 67 : « Ioseph augmentum » e (...)

21Joseph, un saint mélancolique ? Qu’on ne s’abuse pas : le portrait gersonien d’un Joseph songeur dénote plutôt une subversion de l’idéal péripatéticien de la contemplation philosophique. La quête spirituelle que la tradition rattache à l’étymologie du nom de Joseph comme signifiant une augmentatio vers les hauteurs47, s’inscrit plutôt dans un contexte victorin où la meditatio et la devotio prennent volontiers la place de la melancholia comme effort concomitant de l’ascension de l’âme vers Dieu (multa viri subiit, ut fit, meditatio mentem, v. 1839). La méditation chez le saint désigne moins une impuissance spéculative qu’un désir de Dieu, constamment secouru par la grâce. Dans cette optique, la meditatio serait pour ainsi dire le pendant affectif de la mélancolie comme catégorie psychique touchant plutôt l’activité spéculative. Le Joseph gersonien ne saurait être la personnification du génie philosophique quelque peu romantique véhiculé par la tradition péripatéticienne, mais bien davantage le modèle du théologien de type affectif que Gerson consacra tant d’énergie à promouvoir.

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Annexe

F. Bœspflug : Présentation du tableau de la page de couverture

« Le Songe de Joseph » est une toile de 65 par 121 cm peinte par Arcabas pour la prédelle de l’église de Saint-Hugues de Chartreuse, un ensemble de 53 toiles peintes en 1985-1986, dont une bonne moitié a des sujets narratifs renvoyant à la Nouvelle Alliance. Il est rapporté dans l’évangile de Matthieu (Mt 2, 13-15) que « l’Ange du Seigneur apparaît à Joseph et lui dit : lève-toi, prends l’Enfant et sa mère, et fuis en Égypte ». Arcabas a rompu avec la tradition picturale du vieillard et nous montre un Joseph juvénile dormant comme un bienheureux, seul sur un canapé, sous une couverture ourlée d’orange. La composition de cette scène n’est pas sans rappeler le relief du songe des Mages d’Autun (voir F. Bœspflug, Arcabas. Saint-Hugues de Chartreuse et autres œuvres, Grenoble, Conseil Général de l’Isère, 2010, p. 76-79).

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Notes

1 Voir infra l’article de Nathalie Siffer, p. 189-205.

2 Pour la typologie des songes de Macrobe, voir Commentaire au Songe de Scipion, éd. et trad. M. Armisen-Marchetti, Paris, Belles Lettres, 2001, livre I, 3.1-20, p. 10-16.

3 Au sujet de l’influence de Macrobe au Moyen Âge, voir I. Caiazzo, Lectures médiévales de Macrobe : les glosae colonienses super Macrobium, Paris, J. Vrin, 2002.

4 « La Josephina di Jean Gerson (1418) : un poema virgiliano di contenuto biblico », Studi francesi, 41 (1997), 1 (n. 121), p. 3-19.

5 Néanmoins, Gerson réserve une opinion plutôt défavorable à propos de certains traits des récits apocryphes. Dans les Considérations sur saint Joseph (éd. Glorieux, éd., 7.1.76-77), il condamne le récit sur l’Enfance du Sauveur comme une « sote et erronee escripture » qui déroute les simples par ses récits fabuleux.

6 La littérature à ce sujet est vaste. Citons entre autres : E. Ornato, Jean Muret et ses amis Nicolas de Clamanges et Jean de Montreuil. Contribution à l’étude des rapports entre les humanistes de Paris et ceux d’Avignon, 1394-1420, Genève, Droz (Publications du centre de recherches d’histoire et de philologie. Hautes études médiévales et modernes, 6), 1969 ; G. Ouy, « L’humanisme du jeune Gerson », dans Génèse et débuts du grand schisme d’Occident. Colloques internationaux du CNRS n. 586, Paris, 1978, p. 253-268 ; Id., « Le Collège de Navarre, berceau de l’humanisme français », Actes du 95e congrès national des sociétés savantes, Section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610, Reims, 1970, p. 275-299 ; Id., « Paris, l’un des principaux foyers de l’humanisme en Europe au début du XVe siècle », Bulletin de la Société de l’Histoire de Paris et de l’Ile-de-France 1967-1968, p. 71-98 ; Id., « Le thème du taedium scriptorum gentilium chez les humanistes, particulièrement en France au début du XVe siècle », Cahiers de l'Association internationale des études françaises, 23 (1971), p. 9-26 ; G. M. Roccati, « Aspetti umanistici dell’opera poetica latina di Jean Gerson », dans S. Prete, éd., Protrepticon, Milan, 1989, p. 117-124 ; Id., « Humanisme et préoccupations religieuses au début du XVe siècle : le Prologue de la Josephina de Jean Gerson », dans Préludes à la Renaissance, p. 107-122 ; G. Di Stefano, « L’opera oratoria di Jean Courtecuisse e la letteratura parenetica del secolo XV », Miscellanea di studi e ricerche sul Quattrocento francese, Torino, 1967, p. 93-164 ; D. Cecchetti, « L’elogio delle arti liberali nel primo Umanesimo francese », Studi francesi, 28 (1966), p. 1-14 ; C. Vasoli, « Les débuts de l’humanisme français à l’Université de Paris », dans Preuves et raisons à l'Université de Paris. Logique, ontologie et théologie au XIVe siècle, éd. Z. Kaluza et P. Vignaux, Paris 1984, p. 269-286.

7 Pour le topos de la translatio studii chez Gerson, voir G. Ouy, « Gerson, émule de Pétrarque. Le “Pastorium carmen”, poème de jeunesse de Gerson, et la renaissance de l’églogue en France à la fin du XIVe siècle », Romania, 88 (1967), p. 175-231, en part. p. 182 ; Z. Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris. Nominalistes et réalistes aux confins du XIVe et du XVe siècles, Bergamo, Pierluigi Lubrina Editore, 1988, p. 13.

8 Voir notamment le traité de Gerson contre le Dominicain aragonais Juan de Monzón (entre 1389 et 1390) et le poème de jeunesse Pastorium carmen. À ce sujet, on consultera G. Ouy, « La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson : le brouillon inachevé d’un traité contre Juan de Monzon (1389-1390), » Romania, 83 (1962), p. 433-492 (incluant une édition critique du traité).

9 Pétrarque, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. Cl. Laurens, Les Belles Lettres, Paris, 2004, ici IX, 1 ; aussi Id., Rerum memorandum libri, éd. G. Billanovich, Florence, 1945, II, 91, 2, 7-12, p. 102.

10 On retrouve les mêmes idées dans le traité inachevé contre Juan de Monzón. Voir Ouy, « La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson, » en part. p. 447-450 ; aussi F. Fabre, « Pétrarque poète chrétien ? La critique de l’“Africa” par Jean Gerson », dans La postérité répond à Pétrarque. Sept siècles de fortune pétrarquienne en France. Actes du colloque (...). Études réunies et publiées par E. Duperray, Paris, 2006, p. 111-125.

11 Roccati, éd., Josephina, p. 12-14, ici p. 13.

12 Les références à la Josephina renvoient à l’édition critique de Giovanni M. Roccati : Jean Gerson, Josephina. Introduction, texte critique, scansion, index des termes avec indication des quantités prosodiques, tables des formes métriques par G.M. Roccati, Paris : LAMOP, 2001 (CD-ROM). Traduction française d’I. Iribarren, à paraître aux Belles Lettres (coll. « Bibliothèque scolastique »).

13 Le terme est de Roccati, « La Josephina di Jean Gerson, » p. 9.

14 Pour les occurrences du vocable visum : v. 17 (la vue du soleil) ; 144 (la vue du sourire de la mère) ; 450 (lorsque Joseph voit le Pharaon) ; 1688 (lorsque Marie et Élisabeth verront leurs enfants jouer) ; 2444 (la vue des rayons du soleil) ; 2651 (ce qui semble cruel) ; 2813 (Marie reverra Joseph). Pour fantasma : v. 1055, 2126 et 2139 (représentations sensibles par opposition à la vision mystique ou à la connaissance abstractive) ; v. 2515 (spectres trompeurs).

15 Des vingt-et-une occurrences du terme somnium dans la Josephina, dix se rapportent à Joseph dans le sens d’une contemplation des réalités spirituelles ou d’un message anglique (v. 756, 802, 1026, 1232, 1316, 1844, 1850, 2095, 2311,2350), deux à Marie pour qualifier sa contemplation mystique (v. 1060 et 1066), deux à Joseph le patriarche (v. 698 et 709) et une aux Rois Mages (v. 2282). Cette acception du terme recoupe l’un des sens donné par Gerson au vocable visio. Les six dernières occurrences de somnium, par contre, désignent le sommeil physique (v. 107, 115, 983, 1315, 1890, 2191).

16 À ce sujet, voir l’analyse de Michel Zink, La subjectivité littéraire autour du siècle de saint Louis, Paris, PUF, 1985, surtout p. 140-166.

17 11. Cf. Richard de Saint-Victor, Benjamin minor, LXXXII, 6-18 ; aussi Les quatre degrés de la violente charité, éd. G. Dumeige, Paris, 1955, p. 148-153.

18 Au sujet de l’« obombration » et ses différentes acceptions dans la théologie de Thomas d’Aquin, voir Serge-Thomas Bonino, « Obombratio. Le lexique de l’obombration dans le corpus thomasien. Petit éloge du clair-obscur », dans I. Atucha, D. Calma, C. Konig-Pralong, I. Zavattero, éds., Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Porto : Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, 2011, p. 495-505.

19 Voir à ce sujet M. Vial, Jean Gerson. Théoricien de la théologie mystique, Paris, J. Vrin, 2006, p. 190 et 215.

20 Gn 2, 21 : inmisit ergo Dominus Deus soporem in Adam cumque obdormisset tulit unam de costis eius et replevit carnem pro ea. Cf. Pierre Comestor, Scolastica Historia. Liber Genesis, 11, éd. A. Sylwan, CCCM 191, Turnhout : Brepols, 2005, p. 35 ; Gerson, Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.299.

21 Vincent de Beauvais rapporte l’opinion reçue sur la distinction entre les trois types de vision dans le Speculum naturale, XXVI, c. CXI, col. 1916, éd. Douais : « Unum quo mens rapitur a sensibus ad imaginariam visionem, et sic accidit in Petro et in Ioanne Evangelista in Apocalypsi, ut ibidem Augustinum dicit. Alium quo mens rapitur a sensu et imaginatione simul ad intellectualem visionem. Et hoc quidem dupliciter. Uno modo secundum quod intellectus intelligit Deum per aliquas intelligibiles immissiones, quod est proprie angelorum, et sicut fuit extasis Adae... Alio modo secundum quod intellectus videt Deum per essentiam. Et ad hoc fuit raptus Paulus ».

22 Benjamin major, V, 2-4, PL 196, 170B-174A.

23 Vial, Jean Gerson, p. 108-110, ici p. 108.

24 De mystica theologia speculativa [désormais Speculativa], éd. A. Combes, Ioannis Carlerii de Gerson de Mystica Theologia, Lugano : Thesaurus Mundi, 1958, VII, cons. 36, p. 95 : « vocatur raptus in proposito mentis elevatio vel potentie nature alicuius supra inferiores potentias ex actuatione eius in sua operatione, cessantibus vel debilitatis actibus inferiorum potentiarum... ». J’utilise ici la traduction de Vial, Jean Gerson, p. 109.

25 Speculativa, VII, cons. 36, p. 96.

26 Gerson, Notulae super quaedam verba Dionysii de Caelesti Hierarchia [désormais Notulae], éd. A. Combes, Jean Gerson, commentateur dionysien. Les Notulae super quaedam verba Dionysii de Caelesti Hierarchia. Texte inédit. Démonstration de son authenticité. Appendices historiques pour l’histoire des courants doctrinaux à l’Université de Paris à la fin du xive siècle, Paris : J. Vrin, 1973, p. 248-252 : « Juxta predicta habetur facilis intellectus qualiter in anima est triplex celum et triplex regio luminis. Prima regio seu primum celum est ipsa anima ut utitur sensibus organicis solum... Secundum celum est celum rationis... Tertium celum est celum simplicis intelligentie. Conformiter ad hoc triplex celum, distinguitur in genere triplex gradus contemplationis. Secundum hoc exponit beatus Augustinus [De genesi adlitteram, XII, Bibl. Augustiniana 49, 328-347] uno modo quod Paulus raptus est usque ad tertium celum ».

27 Speculativa, VII, cons. 36, p. 95 : « Porro extasim dicimus speciem quandam raptus, que fit appropriatius in superiori portione anime rationalis, que spiritus vel mens vel intelligentia nominata, dum mens ita in suo actu suspensa est quod potentie inferiores cessant ab actibus, sic quod nec ratio nec ymaginatio nec sensus exteriores, ymmo quandoque nec potentie naturales nutritive et augmentative et motive possint exire in suas proprias operationes ».

28 Cf. Speculativa, VII, cons. 36, p. 95-97.

29 Gerson, Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.311 ; aussi Speculativa, VII, cons.36, p. 97 : « raptus in spiritu dicatur respectu intelligibilium sub Deo ; et raptus supra spiritum, respectu divinorum... Et hoc potest dici stupor, vel spasmus » ; aussi VII, cons. 37, p. 99.

30 Etymologiae VII, 8, ed. W. M. Lindsay, Oxford, 1957 (PL 82, col. 286) ; cf. Hugues de Saint-Cher, Deprophetia, I ad 12, p. 17 ; Albert le Grand, Deprophetia, I, 1, § 48.

31 Etymologiae VII, 8, ed. W. M. Lindsay, Oxford, 1957 (PL 82, col. 286) : « Prophetia autem genera septem sunt : Primum genus, extasis, quod est mentis excessus, sicut vidit Petrus vas illud submissum de coelo in stupore mentis... Secundum genus, visio sicut apud Isaiam dicentem [is. 6, 1]. Tertium genus, somnium, sicut Jacob subnixam in coelo scalam dormiens vidit. Quartum genus, per nubem, sicut ad Moysen, et ad Job post plagam loquitur Deus. Quintum genus, vox de coelo, sicut ad Abraham sonuit [Gn. 22, 12]. Sextum genus, acceptaparabola, sicut apud Salomonem in Proverbiis. Septimum genus, repletio sancti Spiritus, sicut pene apud omnes prophetas. Alii tria genera visionum esse dixerunt. Unum secundum oculos corporis. Alterum secundum spiritum, quod imaginamur ea quae per corpus sentimus. Tertium autem genus visionis est, quod neque corporeis sensibus, neque illa parte animae, qua corporalium rerum imagines capiuntur, sed per intuitum mentis, quo intellecta conspicitur veritas. »

32 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIaIIae, q. 174 a. 3 ; aussi q. 171 a. 1 ad 2.

33 Ps.-Denys, De angelica hierarchia, § 3 (PL 122, col. 1048).

34 Considérations sur saint Joseph, éd. Glorieux, 7.1.91.

35 L’« engin humain » qui fait « aller la voix de loing par aucunes fistules » serait-il une allusion au rôle joué par le futur Boniface VIII dans l’abdication de Célestin V en 1294 ? Selon une chronique florentine du xive siècle, largement diffusée par la tradition orale jusqu’au XVIIe siècle, Benedetto Caetani aurait employé des moyens fort inhabituels pour faire pression sur Célestin V et l’inciter à abandonner la tiare. Voir Cronaca fiorentina, dans Testi fiorentini del Dugento e deiprimi del Trecento, éd. A. Schiaffini, Florence : Sansoni, 1926, p. 142. Au sujet des chroniques hagiographiques autour de Célestin V, voir A. Bartolomei Romagnoli, Una memoria controversa. Celestino V e le sue fonti, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo (Quaderni di Hagiographica, 11), 2013, p. 157-218 ; on consultera également P. Herde, Cölestin V 1294, Stuttgart, Hiersemann (« Päpste und Papstum », 16), 1981, p. 127 et 133 n. 305 ; A. Paravlcini Bagliani, Boniface VIII. Un pape hérétique ?, Paris, Biographie Payot, 2003, p. 77-81.

36 L’idée que dans le sommeil l’âme retrouve sa propre nature et favorise les prophéties remonte à Cicéron, Div. I, 34 ; 110 ; 115 ; 129. Cf. Aristote, DePhilosophia, fr. 11, V Rose, 1886 ( = Sextus Empiricus, Adv. Phys. I, 20-21) ; aussi Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, éd. Belles Lettres, livre I, 3.17-18, p. 15. Voir aussi Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIaIIae, q. 172 a. 1 ad 2 ; Vincent de Beauvais, au chap. 10 du livre XXVI du Speculum naturale, XXVI, c. 10, éd. Graz, 1964, réimpr. Douai, 1624, vol. 1, col. 1849 B-C.

37 Voir à ce sujet A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval, 1280-1330, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 231-260.

38 Le rapport entre état de sommeil et extase mystique apparaît pour la première fois dans la première moitié du XIVe siècle dans un commentaire à la constitution Si furiosus de Clément V par le canoniste Guillaume de Montlauzun. Le sommeil y est décrit comme un état d’infirmité qui jette l’homme hors de son esprit, le tenant en repos et en extase (in quiete et in extasi). Voir Apparatus Constitutionum Clementis Papae Quinti Caen, 1512, p. 84. Cité par Boureau, Satan hérétique, p. 191-192. Voir aussi Gerson, Super Cantica Canticorum, éd. Glorieux, 8.620-621.

39 Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IlalIae, q. 173 a. 3. Dans les Notulae, p. 35 et 241, Gerson rejette la thèse avicénienne selon laquelle l’intellect peut connaître par information provenant de sa face supérieure, thèse visant à justifier des prophéties proférées par des insensés, durant le sommeil ou par des épileptiques comme Mahomet.

40 Gerson, sermon Factum est pour la fête de saint Michel, du 29 septembre 1392, éd. Glorieux, 5.3l5-316.

41 Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.299 et 8.300.

42 Collectorium super Magnificat, VII, éd. Glorieux, 8.301.

43 De simplificatione cordis, éd. Glorieux, 8.85. La distinction entre une phantasia sensible, représentation propre à la rêverie voire au délire, et la phantasia rationnelle, qui sert d’adjuvant à l’intellect dans la production d’images, provient du De Anima d’Aristote (III, 10, 433b 30 ; III, 11, 434a 5-10 ; III, 7, 431a 10-20) et des développements qu’en fait Avicenne concernant les sens internes. Voir à ce sujet C. Di Martino, RatioParticularis. Doctrines des sens internes d’Avicenne à Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2008.

44 La formule est d’Odile Gilon, « Melancholia imaginativa », Phantasia, 1 (2015), en ligne : URL : http://popups.ulg.ac.be/0774-7136/index.php ?id =L22. Pour Boèce, Consolation de la Philosophie, Livre V, prose 4, trad. C. Lazam, revue par Cl. Lafleur, Paris, Rivages, 1989, p. 204 ; Henri de Gand, Quodlibet II, Opera Omnia, tome 6, éd. R. Wielockx, Leuven University Press, 1983 ; Roger Bacon, Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, VIII, Quaestiones Supra Libros Quatuor Physicorum Aristotelis, éd. F. M. Delorme, O.F.M., Oxford, 1928, p. 58-72 ; Thomas d’Aquin, SuperBoetium De Trinitate, pars 3, q.5, a.3.

45 Problemata xXx, 1, dans Ps. Aristoteles, Problèmes, Sections XXVIII- XXXVIII, éd. P. Louis, Paris, Belles Lettres, 1994. Voir à ce sujet R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, Études historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art, trad. par F. Durand-Bogaert et L. Evrard, Paris, Gallimard, 1989 (1979) ; aussi l’article cité de Gilon, « Meancholia imagnativa ».

46 Albert le Grand, De sexprincipiis, tract. IV, cap. 6 (éd. Borgnet, p. 343a-b) ; De memoria et reminiscentia, tract. 2, cap.7 ; De somno et vigilia, III, tract.2, cap.8 (éd. Borgnet, p. 206a) ; Thomas d’Aquin, Sent., IV, dist. 49, q. 3, a. 3, qc. 2.

47 Voir Jérôme, Liber de interpretationis hebraicorum nominum, CCSL 72, p. 67 : « Ioseph augmentum » et p. 136 : « Ioseph adposuit sive adponens » ; et Isidore de Séville, Etym, VII, 7, 17. Chez Gerson : Josephina : XII dist., Oratio, v. 2862­2864 et V dist., v. 1436, à propos de Joseph le patriarche ; Considérations sur saint Joseph, 7.1.73 ; Jacob autem, 5.360 ; Collectorium super Magnificat, XII, éd. Glorieux, 8.516. Voir aussi Bernard, Homélies sur Missus est, In laudibus Virginis Mariae, hom. II, 16, SC 390, p. 165 ; Conrad de Saxe (pseudo-Bonaventure), Speculum Beatae Mariae Virginis, lectio 15, Quaracchi, PP. Collegii S. Bonaventurae, 1904, p. 216 ; Ludolphe le Chartreux, De Vita Christi, I, c. 5, éd. Rigollot, p. 38.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabel Iribarren, « Joseph en songeur : songe, rapt et prophétie dans la Josephina de Jean Gerson (1414-1417) »Revue des sciences religieuses, 90/2 | 2016, 207-223.

Référence électronique

Isabel Iribarren, « Joseph en songeur : songe, rapt et prophétie dans la Josephina de Jean Gerson (1414-1417) »Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/2 | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 17 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3228 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.3228

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Auteur

Isabel Iribarren

Faculté de Théologie catholique. Université de Strasbourg

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