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Anthropologie et religion1

Jean-Paul Resweber
p. 313-324

Résumé

L’auteur de l’article met en perspective la démarche intellectuelle et existentielle qui préside à la réflexion d’Y. Ledure. Il souligne d’abord que le projet de ce dernier est de « refonder le christianisme », c’est-à-dire d’asseoir le christianisme sur des bases qui ne soient plus métaphysiques, mais qui découlent résolument d’une anthropologie. Il montre ensuite qu’Y. Ledure opère une « déduction », au sens kantien du terme, de cette anthropologie, d’une part, à partir de la catégorie philosophique de la liberté entendue comme « détermination de soi », au sens que lui donne la philosophie des Lumières et, d’autre part, partir de la catégorie théologique de la « filiation ». C’est en opérant un croisement herméneutique de ces deux catégories qu’Y. Ledure entend aménager le socle anthropologique du christianisme. L’homme est un être capable de se déterminer comme fils de Dieu et un être capable d’entrer dans « la liberté (libertas) des enfants de Dieu ». À la différence de la métaphysique, le paradigme anthropologique n’est plus celui d’une vérité atemporelle, mais celui d’une liberté (libertas), dans et par laquelle s’atteste une vérité en devenir : celle qui rend l’homme libre.

The author brings into perspective the intellectual and existential approach informing Y. Ledure’s thought. He first underscores the latter’s project of “refounding Christianity”, that is to say, of laying the basis of Christianity on anthropological, and no longer metaphysical, foundations. He goes on to show that Y. Ledure “deduces” –in the Kantian sense of the word– this anthropology, on the one hand from the philosophical category of « freedom » understood as “self-determination” in the sense Enlightenment philosophy gives to it, and on the other hand from the theological category of “filiation”. It is through a hermeneutical combination of these two categories that Y. Ledure attempts to adjust the anthropological basis of Christianity. Man is a being capable of determining himself as son of God and of participating in “the freedom (libertas) of God’s children”. In contrast to metaphysics, the anthropological paradigm is no longer that of an a-temporal truth, but that of a freedom (libertas), in which and through which a truth “in progress” becomes manifest : the truth that makes man free.

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Texte intégral

  • 1 Cet intitulé est le sous-titre du livre d’Y. LEDURE, Le Christianisme en refondation, Paris, Desclé (...)

1La réflexion d’Yves Ledure se donne pour ambition de refonder le christianisme sur une anthropologie et, par conséquent, de soustraire ce dernier aux interprétations métaphysiques qui l’ont dénaturé. Elle se risque pour cela dans une interprétation philosophique. Voilà pourquoi elle s’exprime plus volontiers dans le genre littéraire de l’essai. Tout projet de pensée implique risque et répétition. Le risque réside dans l’interprétation nouvelle qu’il ouvre et la répétition, au sens de la reprise kierkegaardienne, dans l’exploration des possibilités qu’elle révèle. Il est donc nécessaire, si l’on veut exposer les orientations majeures de cette pensée qui s’éprouve au rythme alternatif de la reprise du risque et du risque de la reprise, de mettre en évidence les sources de son inspiration, avant d’en définir les axes fondamentaux.

1. Les racines

2Le projet d’Yves Ledure prend tout son sens si on ne le déracine pas du terreau qui l’a nourri. On ne saurait d’abord le concevoir, en le coupant de l’expérience religieuse. Et par là, il faut, bien sûr, entendre celle de la religion entendue au double sens herméneutique et éthique du terme: celui, souligné par Cicéron, de la relecture de l’histoire de l’homme (re-legere, re-lire) et celui, mis en évidence par Lactance et Tertullien, d’une décision ou d’un engagement qui ouvre à l’homme le chemin de la relation à Dieu (re-ligare, re-lier). Les deux sens sont, à l’évidence, inséparables: la visée herméneutique oriente la détermination éthique qui l’accomplit. Mais il faut le préciser, l’expérience religieuse dont il s’agit est plus radicale qu’il n’y paraît, car elle est aussi celle de la vie consacrée à Dieu : elle s’impose comme le principe et la finalité même du travail intellectuel de l’interprétation, qui relit la vie humaine et de la décision volontaire qui, par l’engagement éthique et social, la relie à Dieu.

  • 2 Voir Petite vie de Léon Dehon, Paris, Desclée de Brouwer, 1999; Y. LEDURE (sous la dir. de), Dynami (...)

3Loin de s’opposer à la double dimension herméneutique et éthique qui définit l’assise de toute religion, la dimension spirituelle, pour ne pas dire mystique, de la vie religieuse, centrée sur l’événement christique, lui confère son sens ultime. Mais de façon paradoxale, car elle inscrit l’engagement social dans la logique symbolique de l’inachèvement. Yves Ledure fait sien l’horizon ouvert par le Père Dehon 2 qui met en tension mysticisme et catholicisme social, spiritualité et engagement, prière et action intellectuelle et sociale. On le comprend, ce sont ces trois axes de l’herméneutique, de l’éthique et du religieux consacré qui fournissent les bases d’une refondation culturelle, socio-politique et spirituelle du christianisme.

  • 3 Voir Histoire et culture chrétienne: hommage à Mgr Yves Marchasson, 1992; (sous la dir. d’Y. Ledure (...)

4Le deuxième horizon de la pensée d’Yves Ledure est celui de la sécularisation. Loin de brouiller l’horizon religieux, il se trouve comme exigé par lui, dans la mesure où il met en tension raison et foi, culture et christianisme3. La sécularisation prend acte du retrait de l’Église des institutions sociales, économiques et politiques, mais, plus radicalement, elle instaure entre la foi et la raison, une rupture irréversible, laissant à la raison un champ de recherche et de question- nement que la foi s’était annexé en régime de chrétienté. Ainsi, le christianisme, n’étant plus légitimé socialement et politiquement, doit-il se découvrir un nouveau fondement dans les paradoxes d’une raison qui, devenue autonome, tisse la trame de la culture de la modernité. D’une certaine façon, la sécularisation nous introduit dans un nouvel espace axiologique qui n’est plus celui d’un ordre de la vérité, d’une vérité dictant ses normes à la société, mais qui est bel et bien celui d’un ordre de la liberté, d’une liberté rationnelle qui engage une nouvelle vision de l’homme. Elle ouvre, accompagne et finalise le passage du christianisme d’un régime culturel de type métaphysique à un régime culturel de type anthropologique.

  • 4 Voir Le Portique n° 8, 2001, Nietzsche et le divin. Ce volume publie les actes d’un colloque organi (...)

5Le troisième horizon qui englobe le précédent est déployé par le constat nietzschéen de la mort de Dieu 4. Le Dieu dont il s’agit est, en effet, le Dieu érigé en centre et fondement du monde, comme l’a montré Heidegger, en clef de voûte de valeurs, le Dieu des « vérités éternelles ». D’une certaine façon, la sécularisation n’est qu’une conséquence d’un tel événement, de cet « hapax » qui, à la différence de tout autre événement, ne saurait se répéter. Selon Nietzsche, la mort de Dieu qui ne peut que se constater déroule sous nos pieds l’espace des multiples possibles qui s’offrent à notre liberté. Mais ces derniers nous interpellent sur le mode d’un nouveau paradoxe. Le deuil que nous avons à faire nous découvre un nouvel espoir: celui d’une attente active du divin. La confrontation brutale à l’apeiron phénoménal, espace de notre finitude, ravive en nous le désir d’une expérience décisive de la transcendance.

6Tels sont les trois horizons qui circonscrivent les références dominantes de la démarche d’Yves Ledure. Chacun d’entre eux correspond à des figures marquantes: le premier à l’expérience de la vie religieuse incarnée par le P. Dehon, le deuxième à la pensée de l’Aufklärung, illustrée notamment par Rousseau et par Kant, le troisième à la pensée de la modernité ouverte par la sécularisation et la mort de Dieu, modernité dont Nietzsche reste le temoin emblématique et le plus radical. Mais ces divers horizons qui s’interpénètrent se redéploient à la faveur de ces mises en tension que cristallisent les paradoxes de la spiritualité et de l’engagement social, de la culture et du christianisme, enfin d’une religiosité esthétique et d’une ultime et folle espérance.

2. La référence anthropologique

7L’anthropologie est le discours qui résulte de la « fusion des horizons » explicités, pour reprendre l’expression de G. Gadamer. Elle est construite par une analyse généalogique, effectuée à partir d’un corpus à la fois philosophique et théologique. Tout se passe comme si elle devait être extraite et du discours métaphysique et du discours biblique, théologique et christologique, puisqu’elle constitue, en quelque sorte, la trame même de chacune de ces formations discursives.

A. La version philosophique

  • 5 Voir notamment Y. LEDURE, Lectures « chrétiennes » de Nietzsche, Maurras, Papini, Scheler…, Paris, (...)

8Le corpus philosophique que mobilise la réflexion d’Yves Ledure est large : il englobe la philosophie antique (Platon et Aristote), la philosophie cartésienne et la philosophie des Lumières, la philosophie de Hegel et celle de Feuerbach, l’herméneutique de Schleiermacher (notamment le 5e des Reden über die Religion), enfin surtout la pensée de Nietzsche et celle du courant existentialiste représenté par Scheler, G. Marcel, K. Jaspers et E. Mounier 5. Mais ces références ne sont disparates qu’en apparence, car elles gravitent autour de notions fédératrices qui leur donnent toute leur cohérence: celle de sujet, celle de liberté et celle de transcendance.

1. Les notions-clefs

  • 6 Voir Ch. TAYLOR, « La politique de la reconnaissance », Multiculturalisme. Différence et démocratie(...)
  • 7 Voir aussi P. RICŒUR, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, « Les essais », 20 (...)

9Selon Yves Ledure, l’homme se constitue comme soi, c’est-à-dire comme être à la fois médié par l’autre et orienté vers l’autre. C’est bien la notion d’ipséité, celle d’un être conçu et pensé comme autre que soi-même, qui définit le sujet humain, et non la notion traditionnelle de conscience, quand bien même celle-ci se trouve interprétée sur le mode intentionnel. Ainsi l’être humain est-il en quelque sorte altéré par l’altérité d’autrui, mais, du même coup, emporté dans le mouvement même de cette altérité. Le modèle, défini par le Hegel de Iéna, a été repris par Ch. Taylor6 et A. Honneth, pour être intégré dans une dimension éthique et politique, fondée sur une logique de la reconnaissance. Il recoupe, à n’en pas douter, celui que P. Ricœur développe dans Soi-même comme un autre, en montrant que le soi est l’ipse-alter qui se trouve emporté par sa propre altérité et non l’ipse- idem qui se sédentarise dans l’enceinte identitaire de la conscience7. Y. Ledure pose d’emblée le soi comme ouvert à l’autre qui l’habite et à l’autre qui l’interpelle. Le soi n’existe qu’à être reconnu.

10Le soi est libre. Cette liberté est celle de la philosophie des Lumières, celle de l’autonomie, de la libre détermination de soi (Selbstbestimmung) ou de la libre interprétation de soi kantienne (Selbstdeutung), car penser, c’est nécessairement penser par soi-même selon la logique du Selbstdenken kantien. Mais elle est aussi, plus radicalement, la liberté d’esprit nietzschéenne (freigewordener Geist), posée ici comme la condition même de la libre affirmation de soi. Se déterminer soi-même, c’est se poser comme sujet. La liberté épouse, on le pressent, le mouvement par lequel le soi existe dans et par son orientation à l’autre. Elle est sans aucun doute individuelle, car Yves Ledure donne une place importante à la notion de liberté (libertas) chère à la Réforme. Mais elle est aussi indissociablement sociale, éthique et politique: la notion de la liberté des Lumières fait écho à celle de la Réforme.

  • 8 La Détermination de soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 94 s.

11Le troisième concept fédérateur, celui de transcendance, est la clef de voûte de l’anthropologie philosophique. Yves Ledure, en s’inspirant de l’Aufhebung de Hegel, de l’Überwindug de Nietzsche, mais aussi de l’inversion (Umkehr) de Feuerbach, en écarte les contrefa- çons métaphysiques. La transcendance ne désigne pas un mouvement de l’esprit cherchant à atteindre un état qui serait hors de ses prises: elle est une exigence immanente à l’accomplissement de soi. Elle implique que l’homme tourne le dos à l’origine, pour se situer résolument dans la dimension d’un projet ouvert sur l’Infini. La transcendance nous ferme le chemin de l’originaire, pour nous engager sur celui de l’ultime. Pensée en termes augustiniens, elle est l’implosion interne de l’immanence. Pensée en termes pascaliens, elle revêt la forme d’un pari sur le sens ultime 8. Elle désigne l’acte de se déter- miner, c’est-à-dire de se risquer dans une interprétation inédite de soi.

2. Le devenir-homme

12Les trois déterminations précédentes : celles du soi, de la liberté et de la transcendance, sont essentielles à la réalisation de l’humanité de l’homme. L’expérience de la transcendance est le principe moteur de notre être en devenir. Elle nous engage sur un parcours où le sens se dévoile à la faveur de deux ruptures majeures: celle qui sépare le bios du logos et celle qui sépare le logos du theos. La question posée par l’anthropologie est celle de la finalité. C’est à élucider cette question que se découvre et se construit le sens de l’homme.

  • 9 Y. LEDURE, Nietzsche et la religion de l’incroyance, Paris, Desclée, Paris, 1973. Y. Ledure voit da (...)

13Le sens de la vie n’est pas la vie. Yves Ledure récuse aussi bien la thèse de Nietzsche qui s’en tient à l’immanence de la vie pulsionnelle que celle de Schopenhauer qui l’avalise paradoxalement, en lui opposant la voie du renoncement. La raison de la vie transcende la vie. Elle s’impose, en effet, comme une exigence rationnelle d’intentionnalité et de finalité dont la détermination de soi est le principe. Le sens se dévoile et se tisse dans la mise en œuvre du logos, dans lequel s’accomplit le bios, et non dans l’exaltation du mythos, langage des forces vitales 9. On conçoit à quel point la raison des Lumières détient ici une fonction majeure. Elle est l’organon dialectique de la mise en œuvre du sens.

  • 10 La Détermination de soi, p. 87: « La vie n’a pas de sens. On ne soulignera jamais assez cette absen (...)

14Et pourtant, la réalité de la mort oppose à la postulation de la raison un cruel démenti. Elle contredit et annihile l’exigence de sens dont elle témoigne. Mais elle inflige aussi un démenti non moins flagrant aux forces du bios, ou du vouloir-vivre que le logos a néan- moins assumées. Voilà l’homme prisonnier d’une injonction paradoxale: il doit se déterminer à chercher le sens de son existence et il doit se résoudre à ne trouver que du non-sens. Au bout du compte, c’est bien la raison qui se contredit elle-même: elle indique à l’homme une finalité qui n’est autre que la ruine de toute finalité. Où chercher la solution à une telle antinomie, sinon dans un nouveau dépassement de la raison, réalisé par une nouvelle détermination de soi? La rupture introduite par le logos se répète, au sens kierkegaardien du terme: le passage du bios au logos annonce le passage du logos au theos: « L’insupportable contradiction entre le fait d’être homme et celui de devoir subir la mort tisse le champ même du reli- gieux 10 ».

15Cette nouvelle avancée dialectique se fonde sur deux présupposés que la philosophie des Lumières a élucidés. D’une part, si elle heurte de front la raison, l’expérience de la mort ne saurait être réduite à une réalité ou à une factualité: elle se transforme en une question. Telle est d’ailleurs l’interprétation que Heidegger en propose dans Sein und Zeit: la mort n’est pas un phénomène empirique mais elle est la question qui constitue l’essence de l’homme. À la différence de Heidegger, cependant, Yves Ledure n’entend pas renoncer à l’exigence de sens de la raison: l’impossibilité n’est pas la négation de toute possibilité, mais elle est, pour recourir à des termes pascaliens, le chiffre ou la clef de nouvelles possibilités. Tout se passe comme si l’obstacle se présentait, au premier abord, comme étant le signe d’une catastrophe imminente qui ouvrait le chemin d’une nouvelle visée intentionnelle, comme si la mort était l’ultime résistance qui permettait à la raison de s’accomplir en se dépassant. Mais il faut observer, d’autre part, qu’un tel paradoxe ne peut être résolu qu’au prix d’un autre attendu, tout aussi essentiel que le premier et qui porte sur la nature et la fonction de la raison. La raison, en effet, exprime une double revendication: celle qui traduit une expérience de sens et d’élucidation, mais aussi une exigence de relation et de rencontre. Double postulation à laquelle tente de répondre la détermination de soi.

16En résumé, le logos ou raison assure une médiation indispensable et irremplaçable entre le bios et le theos, entre la vie et Dieu. Mais là encore, c’est en surmontant une seconde rupture qu’il se transcende. La raison qui porte en elle une exigence de sens absolu se trouve, fina- lement, confrontée à l’aporie d’un non-sens absolu: celui de la mort. La postulation rationnelle du sens serait-il une imposture? Si nous voulons sortir de cette aporie qui met la raison en contradiction avec elle-même, il nous faut rester fidèles à l’exigence de sens que nous portons en nous et surmonter cette seconde rupture, en réalisant un ultime saut qui accomplit le parcours de la transcendance. On comprend, mais après coup, que la raison n’est pas seulement porteuse d’une exigence de sens, mais qu’elle est aussi et surtout porteuse d’une exigence de relation. Autrement dit, le sens qui s’exprime dans la logique de l’intentionnalité et de la finalité trouve son accomplissement dans la logique de la relation. La raison est relative à l’absolu qu’elle atteste.

B. La version théologique et christologique

  • 11 Ibid., p. 131.
  • 12 Selon l’interprétation de Marie Balmary. Voir Le Christianisme en refondation, p. 163.

171. Le discours théologique lui-même témoigne aussi d’un projet anthropologique, mais à un autre titre que le discours métaphysique. À l’examiner, il défend, en effet, la conception d’un sujet posé comme ipséité ouverte à cet autre qu’est le tout-Autre. La parole de Dieu nous renvoie certes à la Terre Promise, mais cette Terre Promise, c’est d’abord nous-mêmes, appelés à découvrir cet Autre qui nous habite. « La religion est moins le livre de l’originaire que celui de l’ultime11 ». Aller vers la Terre Promise, c’est se déterminer à aller vers soi: « Va vers toi, de ta terre, de ton enfantement de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir (Gn 12, 1)12 ». La détermination de soi se réalise ici dans une sorte de transgression radicale et paradoxale, à partir d’un appel. Appel de Dieu qui n’est pas appel à Dieu, mais appel de l’homme à soi. L’être humain ne saurait exister sans se risquer dans un ultime figuration de soi qui dépend d’une ultime décision, au sens où l’entendent R. Bultmann et P. Tillich.

18Mais la détermination de soi se trouve garantie par une liberté dont, selon Yves Ledure, la théologie de la Réforme a posé le modèle, en reprenant la notion paulinienne de la libertas, celle de la liberté des enfants de Dieu. Or, cette libertas théologique recoupe, sur le terreau de l’anthropologie, la liberté rationnelle de l’Aufklärung qui est, selon Kant, nécessaire à l’homme pour instituer le règne des fins.

  • 13 La Détermination de soi, p. 61.

19Le troisième lieu de l’anthropologie théologique, enfin, celui de la transcendance, découle du nouage du soi et de la liberté. Mais il implique ici, comme on le pressent, un nouveau dépassement vers une source de sens inédite qui relève cette fois d’une révélation. Or, une telle révélation ne saurait nous être extérieure, puisque nous l’accueillons dans et par la foi et que la foi est elle aussi une détermination, voire une surdétermination de soi: « Le dire du religieux est un redire de l’existentiel phénoménal13 ». D’une certaine façon, cette reprise de la transcendance est inscrite en l’homme comme la possi- bilité d’un accomplissement dernier, comme une capacité à transgresser la raison, en s’appuyant pourtant sur la raison. On pourrait dire, pour reprendre le vocabulaire que R. Bultmann emprunte à Heidegger, que l’expérience religieuse qui conditionne la décision du croyant est elle-même, comme détermination de soi, un existential.

202. Mais c’est avant tout dans la christologie que Y. Ledure voit l’aboutissement de l’anthropologie dans toute son extension et dans toute sa compréhension. C’est, en effet, aussi bien l’homme que Dieu que nous révèle le Christ. La christologie nous permet de penser Dieu, mais à partir de l’homme posé en figuration de Dieu.

  • 14 Voir la critique du livre de L. FERRY, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, dans Le Christianisme en (...)

21Relues dans une perspective théologique, les notions de soi et de liberté prennent sens dans l’espace d’une transcendance aboutie et qui implique l’ordre de la foi. Mais Yves Ledure récuse l’interprétation de cette transcendance en termes théocentriques, même s’il est vrai qu’elle passe, comme il se doit, par une médiation christologique. Jésus ne nous révèle pas Dieu, que ce soit le Dieu assimilé à l’idée d’une vérité absolue, ou le Dieu interprété dans le cadre des concepts de la pensée judéo-hellénique. La théologie chrétienne contredit, en effet, le projet anthropologique dont elle fait le lit, dès qu’elle se coule dans un discours gnostique ou hégélien, comme en témoignent, par exemple, les travaux de M. Henry et de L. Ferry 14. Il s’agit bel et bien de poser une transcendance d’un type nouveau qui implique une rupture d’avec l’idée de la transcendance religieuse de la philosophie des Lumières, pourtant si essentielle.

  • 15 Le Christianisme en refondation, p. 81.
  • 16 Ce n’est pas sans un certain défi adressé à Nietzsche. L’expérience du divin, en effet, suppose le c (...)

22Quelle est la nature de cette transcendance christologique? Elle ne saurait être pensée ni dans le langage de l’intellect ni dans celui de la religiosité. Yves Ledure prend acte de la critique kantienne d’une religion qui serait infidèle aux exigences de la raison, en se nourrissant de rêveries (Schwärmereien), des errances superstitieuses de l’entendement (Aberglaube) 15, des secrets cachés de l’intellect (Geheimnisse) ou des supposées merveilles (Mirakel), attribuées à une action de Dieu dans le monde. L’expérience religieuse n’est pas de l’ordre d’une religiosité qui, s’entretenant de sentimentalité et de curiosité thaumaturgique, relèverait d’une timide sublimation de la vie, de l’instinct moral, bref, à la limite, d’une exaltation esthétisée du bios. En clair, l’expérience du divin nietzschéen, si séduisante et si libératrice soit-elle, se trouve déjà a priori relativisée et dépassée par l’expérience religieuse rationnelle, telle que la pense la philosophie de la religion des Lumières16. Mais Y. Ledure ne fait pas siennes pour autant les conséquences de la critique kantienne. Celle-ci a le mérite de déplacer, à juste titre, l’expérience religieuse fondée sur le schème adamique d’un sacré qui nous fait signe et nous enjoint d’habiter autrement la terre, sur le schème abrahamique de la Parole-Loi, symbole de l’Alliance, qui nous engage, à travers le désert, vers la Terre Promise.

  • 17 Le Christianisme en refondation, p. 199.

23Mais l’expérience religieuse du christianisme est d’un tout autre ordre que celle du sacré qui nous fait sédentariser sur la terre, d’une part, et que celle de la Loi qui nous fait nomadiser dans le désert, d’autre part. C’est finalement à élucider le schème de la révélation christique qui subvertit aussi bien celui de la révélation adamique que celui de la révélation abrahamique que s’emploie Y. Ledure. La Parole-Loi nous renvoie certes à nous-mêmes, mais à cet autre que nous-mêmes qui est aussi l’autre de nous-mêmes: la Parole d’une promesse qui nous déterritorialise. Mais où allons-nous? Quelle est cette terre promise que nous ne chercherions pas, si nous ne l’avions déjà trouvée en nous? Fidèle à l’enseignement de l’Aufklärung, à celui de Lessing, de Kant et de Mendelssohn, Y. Ledure entend rompre avec l’idée d’une supposée continuité existant entre le judaïsme et le christianisme, continuité fondée sur l’assimilation indue de la Parole à la Loi: « L’assimilation entre parole de Dieu et loi/commandement, ne peut être mise au crédit de ce qui est appelé ici culture chrétienne. Sauf à occulter la fonction médiatrice de Jésus de Nazareth17 ». Mais aussi, rigoureusement, fidèle à la Bonne Nouvelle de l’Évangile, il entend situer, à juste titre, le lieu de la Terre Promise dans l’expérience de la filiation révélée par Jésus.

24L’événement christique nous révèle que c’est dans le rapport à une « filiation sémantique » transcendante que s’accomplit l’humain. Jésus nous révèle finalement que l’homme trouve son sens ultime dans cette expérience filiale dont doit témoigner tout chrétien.

  • 18 Ibid., p. 113.
  • 19 Ibid., p. 119.
  • 20 Ibid., p. 188.

25Ainsi la révélation est-elle finalement moins un événement théocentrique et christocentrique qu’un événement anthropocentrique. Tel est le paradoxe qui est au cœur de la pensée d’Y. Ledure. Jésus, en effet, ne s’identifie pas à Dieu au sens strict du terme18, puisqu’il se déclare le fils. Le Dieu qu’il nous révèle, c’est le Dieu-Père. On perçoit dès lors quelle différence sépare la révélation christique qui accomplit la nomination de Dieu de la révélation mosaïque qui se contente de pointer, dans le célèbre tétragramme, le négatif de Dieu. C’est dans et par la double kénose de l’incarnation et de la crucifixion que Jésus se pose en fils, introduisant, entre lui et son Père, l’écart symbolique, qui marque précisément la place de l’Esprit et donne sens à la filiation qu’il inaugure. Il existe donc un fossé entre l’acte de la nomination christique et l’appellation symbolique, matérialisée par les quatre lettres du tétragramme qui sont moins l’indice d’une nomi- nation que le développement d’une matrice identitaire. « Car le tétra- gramme YHWH n’est pas un nom propre. Il est l’affirmation d’un existant qui ne dit rien de ce qu’il est. La formule énigmatique qu’il révèle à Moïse en Exode 3, 14 pour se nommer est la tautologie: “Je suis qui je suis”… C’est l’inverse d’une nomination qui est révélation d’un soi19 ». Seule la kénose produit l’effacement de Dieu comme Totalité et Infini et, par là, préside au dévoilement de l’humain commun à Jésus et à tout homme: « On ne dira jamais assez que le christianisme dans ce qu’il a de fondamental est œuvre de l’Esprit et donc œuvre d’esprit 20 ». Nous ne sommes plus dans le régime du signe qui nous entretient dans l’idée d’une présence excessive du divin, ni dans le régime de la Parole-Loi, symbole du silence d’un Dieu qui fait comme s’il nous avait abandonnés, mais nous sommes dans le régime du sacrement, c’est-à-dire dans la rencontre d’un Dieu qui se partage, car il est Esprit. Le sacrement nous fait entrer dans l’expérience de la filiation. La religion de l’Esprit n’est plus celle de la Loi, elle est encore moins celle de la Terre.

3. Le croisement herméneutique

26Entre le projet anthropologique extrait de la philosophie et le projet anthropologique issu de la christologie, il y a, bien sûr, la distance de deux ordres de référence. Mais ces deux ordres ne sont pas hétérogènes: ils se croisent et se recouvrent sur une trajectoire exis- tentielle commune. C’est l’expérience religieuse qui opère la jonction entre les deux versions de l’anthropologie: l’une philosophique, l’autre christologique.

  • 21 Ibid., p. 213.

27L’anthropologie philosophique nous enseigne que « c’est à partir de l’humain qu’il faut construire le concept même de Dieu21 ». Mais, inversement, l’anthropologie théologique nous enseigne que c’est à partir de la christologie qu’il convient de penser le sens de l’humanité. On le voit, c’est bien l’expérience religieuse qui opère, aux yeux d’Y. Ledure, la fusion de ces deux horizons anthropologiques. Conçue, d’abord, dans le sens cicéronien d’acte de relecture ou de relecture en acte, la religion, aussi bien comme discours que comme pratique, nous montre que la christologie est l’accomplissement de l’anthropologie. Au plan du discours, l’homme ne prend sens que dans la figure du Christ qui le met en figuration de Dieu et, au plan de l’expérience, il s’engage dans une vie où naissance et mort ne pren- nent sens que dans le paradoxe de la résurrection. Car l’Esprit qui inaugure la filiation inaugure du même coup la résurrection.

28Mais la religion est aussi, selon une acception tout aussi prégnante, l’expérience d’un lien (religare) qui ne peut s’établir sans une détermination de soi spécifique qui relèverait de la foi. Nul doute que c’est bien du même homme que parlent le philosophe et le théologien. Mais on ne saurait passer d’une conception anthropologique à l’autre, en faisant fi de l’expérience d’un arrachement, qu’il prenne la forme d’un saut, d’un pari, d’une décision. Le chrétien se risque dans une ultime interprétation de soi: il ne peut se figurer lui-même comme homme qu’en se figurant en Dieu et en se figurant en Christ. L’expé- rience de la transcendance s’accomplit en passant par le moment d’une rupture initiée par l’acte de foi.

  • 22 La détermination de soi, p. 60-61.

29On pourrait éclairer cette trajectoire à l’aide de la catégorie de la répétition kierkegaardienne. L’homme ne peut pleinement se poser comme homme qu’en s’exposant comme croyant. On le voit, la détermination de soi se redouble dans une ultime reprise de soi, inspirée par une décision de foi. C’est en se reprenant, en répétant ses possibilités, en les poussant à l’extrême, que l’homme croyant accomplit son humanité: la foi est un « re-dire » et le « re-dire » est une reprise 22. Le devenir-croyant de l’homme et le devenir-homme du croyant s’inscrivent sur une même trajectoire. Anthropologie et reli- gion se croisent et se correspondent : le lien de l’homme à Dieu fonde le lien de l’homme à lui-même et aux autres.

30La pensée d’Y. Ledure se coule dans le geste d’une reprise : refonder le christianisme, c’est bien le répéter. La refondation du christianisme comporte sans doute une visée épistémologique: elle implique de comprendre autrement le christianisme, en lui donnant une assise non plus métaphysique ou gnostique, mais une assise culturelle nouvelle que nous impose une société sécularisée et laïque. Mais elle implique surtout une dimension existentielle: tout homme n’est-il pas amené, en poussant à la limite la détermination de soi, à refonder lui-même le christianisme, à répéter les possibles insoupçonnés qu’il recèle? La refondation du christianisme est une démarche à la fois intellectuelle et existentielle, spirituelle et reli- gieuse. Peut-être est-ce l’institution ecclésiastique qui nous fait croire que le christianisme, étant à jamais fondé, avec les promesses de la vie éternelle à la clef, ne saurait plus se prêter à être indéfiniment refondé, grâce à l’Esprit, force de liaison et de déliaison qui transit l’être croyant.

31La réflexion d’Y. Ledure est nouvelle, originale et stimulante, parce qu’elle opère une confrontation audacieuse de la pensée et de l’expérience de la vie religieuse consacrée. Ce n’est pas le discours théologique qui est la référence première d’une telle démarche. Y. Ledure n’est pas un théologien qui fait de la philosophie, ni un philosophe qui fait de la théologie. Il reste philosophe et religieux. Expérience intellectuelle et expérience spirituelle ou mystique sont à ses yeux inséparables, car elles sont les deux lieux-ressources de la refondation anthropologique du christianisme. Dès que le philosophe se risque à théologiser, il est menacé de cautionner une vision gnostique de la religion. De même, dès que le « religieux » se surprend à exprimer son expérience spirituelle en termes théologiques, il est aussi menacé de la dénaturer, en l’abstrayant de la visée christologique qui lui donne tout son sens. Finalement, aux yeux d’Y. Ledure, la théologie constituée est l’expression plus ou moins adéquate de la confrontation entre deux expériences extrêmes: celle du questionnement philosophique et celle de la vie religieuse consacrée, l’une et l’autre étant deux témoignages de la quête du sens de l’homme.

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Notes

1 Cet intitulé est le sous-titre du livre d’Y. LEDURE, Le Christianisme en refondation, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, 213 pages.

2 Voir Petite vie de Léon Dehon, Paris, Desclée de Brouwer, 1999; Y. LEDURE (sous la dir. de), Dynamique d’une fondation religieuse, Luxembourg, Heimat und Mission Verlag, 1996; Le Code du royaume. Léon Dehon et la spiritualité du cœur de Jésus, Luxembourg, Heimat und Mission Verlag, 2001.

3 Voir Histoire et culture chrétienne: hommage à Mgr Yves Marchasson, 1992; (sous la dir. d’Y. Ledure), Rerum Novarum en France. Le Père Dehon et l’engage- ment social de l’Église, Paris, Éditions universitaires, 1991.

4 Voir Le Portique n° 8, 2001, Nietzsche et le divin. Ce volume publie les actes d’un colloque organisé par Y. Ledure à l’Université de Metz (septembre 2000). Il est, parmi bien d’autres, l’un des témoignages de la collaboration que Y. Ledure a menée, tant au plan de la recherche que de l’enseignement, avec l’Université de Metz et notamment avec le département de philosophie.

5 Voir notamment Y. LEDURE, Lectures « chrétiennes » de Nietzsche, Maurras, Papini, Scheler…, Paris, Cerf, 1984.

6 Voir Ch. TAYLOR, « La politique de la reconnaissance », Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 41-99.

7 Voir aussi P. RICŒUR, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, « Les essais », 2004.

8 La Détermination de soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 94 s.

9 Y. LEDURE, Nietzsche et la religion de l’incroyance, Paris, Desclée, Paris, 1973. Y. Ledure voit dans la position axiomatique de l’inconscient freudien le retournement du logos en mythos. Voir l’excellent article intitulé « Le paradigme de l’inconscient », Freud et la philosophie, Le Portique n° 2.

10 La Détermination de soi, p. 87: « La vie n’a pas de sens. On ne soulignera jamais assez cette absence de finalité dans le flux vital ».

11 Ibid., p. 131.

12 Selon l’interprétation de Marie Balmary. Voir Le Christianisme en refondation, p. 163.

13 La Détermination de soi, p. 61.

14 Voir la critique du livre de L. FERRY, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, dans Le Christianisme en refondation, p. 112 s. et, auparavant, celle de M. HENRY, C’est moi la vérité: pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 61.

15 Le Christianisme en refondation, p. 81.

16 Ce n’est pas sans un certain défi adressé à Nietzsche. L’expérience du divin, en effet, suppose le constat de la mort de Dieu, constat qui porte précisément sur le Dieu-fondement de la religion de l’Aufklärung.

17 Le Christianisme en refondation, p. 199.

18 Ibid., p. 113.

19 Ibid., p. 119.

20 Ibid., p. 188.

21 Ibid., p. 213.

22 La détermination de soi, p. 60-61.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Paul Resweber, « Anthropologie et religion », Revue des sciences religieuses, 84/3 | 2010, 313-324.

Référence électronique

Jean-Paul Resweber, « Anthropologie et religion », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010, document 84.304, mis en ligne le 11 novembre 2015, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/320 ; DOI : 10.4000/rsr.320

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Auteur

Jean-Paul Resweber

Université Paul-Verlaine, Metz

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Droits d'auteur

© RSR

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