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Enseigner la théologie : avec quelle légitimité et pour quelle fécondité dans la société contemporaine ?

René Heyer

Résumés

L’enseignement universitaire de la théologie est envisagé du point de vue de son public (formation et culture), de ses références dans le domaine du savoir (science et vérité) et de sa cohabitation à la fois traditionnelle et parfois orageuse avec les sciences des religions, enfin de ses apports non comme une supposée théorie de la religion, mais comme une étude et une recherche doctrinale engagée et critique.

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Texte intégral

  • 1 Voir Marc Pelchat, « La théologie universitaire et son rapport avec l’Église : fin ou renouveau du c (...)
  • 2 Pierre Gisel, Traité du religieux à l’université, Lausanne, Antipodes « Contre-pied », 2011 (sur la (...)
  • 3 www.katholische-theologie.info consulté le 1er mai 2013.
  • 4 Éric Gaziaux, « Une recherche et un enseignement en théologie : pourquoi ? » dans Université cathol (...)

1On le sait, des menaces pèsent aujourd’hui sur l’enseignement de la théologie dans les universités d’État, là où cet enseignement est prodigué. Des débats se sont ouverts au Québec1, en Suisse2, en Allemagne3, en Belgique4… La présence de la théologie (toujours marquée confessionnellement : catholique ou protestante) dans une institution publique suscite parfois des interrogations alors qu’elle était longtemps allée de soi, ceci pour des motifs mêlés qui vont de l’affirmation de réticences idéologiques au resserrement de la demande sociale, des restrictions budgétaires à la rationalisation disciplinaire. Mais il est probable que la question posée est plus large, et qu’elle concerne la légitimité, certes, mais aussi la fécondité du discours théologique dans la société contemporaine. Autrement dit, ne sont pas seulement en cause un certain type de savoirs ou un certain type de vérités dans leurs rapports à d’autres savoirs ou vérités, mais le dispositif même qui supporte ces rapports et leur donnait jusqu’à présent assise. Les pays où le débat est lancé sont des pays occidentaux, c’est-à- dire des pays où le christianisme, autrefois prépondérant, souffre d’un fort recul de la pratique religieuse et de l’affiliation confessionnelle. Énoncée de façon abrégée, la question serait : la théologie, pour qui ?

2On peut en toute bonne foi se laisser obnubiler par cette interrogation, tout en éprouvant quelque gêne à sa formulation. Elle laisse entendre en effet que la demande sociale commande plus ou moins le discours théologique : celui-ci serait censé valider des modes de perception, des préférences ou des orientations propres à la société contemporaine. N’oublions pas cependant qu’une attitude réactive dans les cercles théologiques, de rejet voire de rupture, peut-être encore une façon de se mettre à la remorque de ce qui est contesté. La question : « la théologie, pour qui ? » signale que l’auditoire de la théologie est devenu problématique. Ne l’aurait-il pas été auparavant ? Voilà qui demande une mise au point, si l’on ne veut pas se tromper avec un diagnostic énoncé trop vite.

3Une autre question se cache sous celle de l’adresse, et c’est : la théologie, pour quoi ? C’est-à-dire : pour quel objet, pour quel Dieu, quel homme, quel monde ? On verra que cette question appelle un renouvellement des problématiques du savoir et de l’expérience de foi. Ce qu’elle énonce renvoie à un contenu traditionnel, mais le lieu depuis lequel elle est posée émerge de manière inédite, que ce soit pour le discours de la théologie ou pour la société elle-même, en fonction des rapports qu’ils entretiennent l’un avec l’autre aujourd’hui.

4Enfin, il n’est pas sans intérêt de remarquer un déplacement du questionnement lui-même, qui paraît investir relativement peu les éléments de la doctrine enseignée ou les objets de croyance que l’expérience atteste, pour se porter vers la façon dont les uns et les autres sont affichés, proclamés, revendiqués : c’est la question « comment ? » qui vient sur le devant de la scène. Question apparemment modeste, mais dont le socle pratique (tant politique que pastoral) ne va pas sans influer sur les profils pluridisciplinaires de la recherche théologique.

I. La théologie universitaire et son public

  • 5 Voir ma contribution à la livraison sur « Le discours universitaire » de la revue Le Portique (n° 6 (...)

5Le discours théologique a pris très largement forme universitaire, qu’il émane d’institutions publiques ou privées. Il est intéressant à cet égard de rappeler un point d’histoire : le corps des maîtres et des étudiants – universitas magistrorum et scholarium – a été créé au Moyen Âge sur le modèle des corporations. Il répondait à une demande de savoir qui concernait, outre la théologie, les sciences du langage (trivium) et celles des choses (par nombres et figures : le quadrivium). Il s’agissait bien d’une demande sociale, puisque l’entretien des maîtres, en milieu urbain, était assuré par les élèves5. Les universités rassemblent l’ensemble des écoles d’une ville et elles se développent à côté des écoles monastiques, plutôt rurales, qui perdurent. La différence entre ces deux lieux d’enseignement de la théologie n’est pas forcément apparente ; c’est surtout sur le long terme qu’elle s’aperçoit, comme on le constate avec l’Église orientale, qui n’a pas connu la théologie universitaire et qui promeut une expression déclarative de la foi, indépendamment du développement culturel.

6Il demeure que la finalité de cet enseignement était de former des clercs. Ce public clérical est demeuré le même à travers les siècles. Son importance numérique varie, mais les effectifs sont en général restreints, car ils n’englobent qu’une partie des séminaristes. Ceci explique que les effectifs actuels d’étudiants soient tout à fait comparables, en valeur absolue, à ceux du XIXe siècle par exemple. On l’oublie en effet facilement : la présence dans les facultés de théologie catholique d’étudiants voués à demeurer laïcs – et donc aussi de femmes –, de même que la nomination de professeurs non clercs est une évolution très récente au regard de l’histoire : à peine un demi-siècle. Cette remarque n’est pas sans importance, car le drapeau français de la laïcité qui fut brandi sous la Troisième République ne devait pas seulement signifier le désengagement de l’État par rapport aux religions ; il avait aussi une face fortement anticléricale, qui touchait directement les clercs théologiens.

7Pour en rester à cette époque qui précède immédiatement la nôtre, on dira que l’arrière-plan politique de la séparation de l’État et de l’Église représente pour la France catholique un des derniers soubresauts d’un régime théologico-politique de chrétienté, dont les défenseurs – qu’on pense à Maurras, par exemple – voyaient dans la religion avant tout un gage de stabilité sociale et une garantie de moralité. Quant au rôle joué par la théologie, il était d’affirmer des vérités de foi, en tant qu’objets de savoir et d’inculcation. Dans le souci d’affirmer la concorde entre la philosophie et la foi, Léon XIII avait tenu « à rétablir et à propager (…) la sagesse d’or » de saint Thomas d’Aquin (encyclique Aeterni patris, 1879). Le pape avait eu beau préciser qu’était visée la sagesse du docteur et non des aspects de doctrine trop subtils ou décidément vieillis (quant à ceux-ci, « Nous n’entendons nullement que cela soit proposé à l’intention de notre temps »), la morale et la dogmatique ultérieures se sont enlisées dans l’effort stérile pour renouer, par-delà les Temps modernes, avec un thomisme scolaire. Des générations de prêtres n’ont pas connu d’autre formation intellectuelle que celle-là.

8Un double choc s’est alors produit : le premier fut une crise institutionnelle à propos de disciplines positives en plein développement (histoire, exégèse), la crise moderniste ; le deuxième est signifié par l’immense écho de l’Histoire d’une âme, l’autobiographie de la carmélite Thérèse de l’Enfant-Jésus, qui tranchait avec le moralisme « janséniste » ambiant et incitait à retourner aux grands spirituels du passé. Ainsi l’idée s’imposa d’un excès spirituel et mystique de la vie chrétienne par rapport à la simple observance et aux exercices d’une ascèse contrôlée.

9Ce qui fut l’enjeu de la théologie du XXe siècle et qui le reste pour partie en ce début de XXIe se trouve concentré dans le double chiasme du rapport de la théologie avec la culture et de son lien avec l’expérience. Or l’une et l’autre questions se sont d’abord posées de façon interne au public théologien, constitué de futurs clercs et tourné vers la réception d’un savoir doctrinal. Depuis le concile Vatican II les mêmes questions sont reprises de façon ouverte : en dialogue avec la culture (voir le chapitre II. 2 sur « L’essor de la culture » de Gaudium et spes) et pour un public indifférencié mêlant séminaristes, religieux, religieuses, laïcs hommes et femmes. C’est dans cette orientation publique que l’épistémologie de la théologie demande à être pensée aujourd’hui.

II. Science et sagesse, savoir et vérité

10La question du statut de la sacra doctrina ne cesse de resurgir depuis que saint Thomas d’Aquin l’a voulue scientia, science véritable quoique soumise aux principes non évidents que sont les articles de foi. On se rappellera qu’elle était plutôt sapientia pour saint Bonaventure. (Léon XIII, qui évoquait la « sagesse » de saint Thomas, lisait-il le dominicain avec les lunettes du franciscain ?) Comprise comme problème de fond, la désignation engage la vérité de la foi chrétienne. Mais c’est aussi une affaire circonstancielle qui évolue selon les définitions admises par le terme de science. On constate à cet égard un curieux chassé-croisé des acceptions « scientifiques » dans le champ pluridisciplinaire concerné par la théologie.

11La condamnation des erreurs du modernisme par le pape Pie X (encyclique Pascendi, 1907) voit déjà confrontées, sous une forme dramatique, science sacrée et sciences humaines. L’intrusion des secondes sur le terrain de la première (dans les études bibliques, l’histoire du dogme, la philosophie religieuse…) a paru insupportable parce que de méthode et de tonalité agnostiques. Cet épisode douloureux pour l’Église catholique a longtemps fait peser une suspicion sur les recherches menées en sciences humaines de la religion. Le développement de celles-ci n’en a pas moins été éclatant, et il s’accélère dans tous les domaines : histoire, archéologie, psychologie, sociologie, sciences du langage, sans compter les philosophies de la religion…

  • 6 Voir Ghislain Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique. Itinéraire et formes de la théol (...)

12La théologie a toujours constitué un domaine plutôt qu’une discipline et s’est entourée de sciences connexes ou annexes dont la démarche est considérée comme autonome, sans pour autant prétendre à une indépendance dégagée de toute retenue. La reconstitution des voyages de saint Paul relève de la géographie, mais sans rupture avec ce qu’on peut retrouver de la conception que l’Apôtre se faisait de sa mission ni avec la symbolique que les Actes attachent aux destinations évoquées. Il reste que le lien interne entre approches spéculatives et positives n’a pas de statut fixe ni définitif. Sur le plan spéculatif, le rapport entre philosophie et théologie est aussi souvent remis en question que son histoire est ancienne. La profession de foi de Nicée (325) comporte un terme philosophique : homoousios (le Fils de Dieu « consubstantiel » au Père) dont l’emploi technique ne peut aller sans débat6. Ce n’est donc pas un accord préétabli entre philosophie et théologie que rappelle Jean-Paul II dans son encyclique Fides et ratio (1998), mais un élan double que l’on ne peut réduire sans le casser. Entre la théologie spéculative et les sciences de la religion, il n’en va pas exactement de même.

  • 7 Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum (éd. 1996), n° 3476.

13« La science tout comme l’histoire doit être athée ; dans leurs limites, il ne peut y avoir place que pour des phénomènes, Dieu étant totalement exclu, avec tout ce qui est divin7 » : telle est la doctrine que l’encyclique Pascendi prêtait aux modernistes (qui ne s’y sont d’ailleurs pas reconnus). Continuerait-on aujourd’hui à parler d’un athéisme méthodologique ? En réalité, le problème ne se situe pas tant au plan de la croyance qu’à celui de la culture. Parler de révélation immédiate ou de connaissance directe de Dieu se comprend tant que la croyance enserre la culture et rend celle-ci en quelque manière transparente. Cependant, dès lors que les médiations sont prises en compte pour elles-mêmes, cette collusion disparaît. Jusqu’à quel point ? Expliquer le « phénomène » de la croyance religieuse par la psychopathologie (névrose obsessionnelle) ou par l’idéologie (compensation imaginaire qu’une classe sociale trouve à sa situation d’oppression) n’est pas forcément blasphématoire, tant que l’explication ne se ferme pas à tout autre éclairage – ce qui reviendrait à rendre cette fois la croyance transparente ! Mais où va donc se nicher le positivisme ? Persuadé que tout ce qui mesure fait science, il en vient à être infatué par les résultats qu’inévitablement il produit. Au Canada, un projet de recherches associant sciences des religions et biologie a fait réclamer une copieuse dotation pour déterminer quelles sont les zones du cerveau concernées par l’activité de la prière…

  • 8 Pierre Gisel, La Théologie face aux sciences religieuses, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 278. – L (...)

14On peut se demander si, malgré la longue histoire de la théologie, celle-ci n’est pas comprise socialement aujourd’hui à partir d’un patron général : elle aurait un objet, la religion, qu’elle analyserait selon telle confession particulière. Ce serait, autrement dit, une théorie de la religion ou une théorie du christianisme. Et le reproche qu’on continuera de lui adresser est de s’auto-valider. Il est frappant de constater qu’à l’occasion d’une réorganisation institutionnelle (en Suisse romande), l’argumentaire déployé par certains a épousé ce schéma. La première des douze propositions que faisait Pierre Gisel, de l’université de Lausanne, à la fin de son ouvrage sur La Théologie face aux sciences religieuses, énonce que la « question directrice du travail et de la réflexion théologiques » est la question de Dieu, des dieux ou de l’absence de Dieu – ou encore de l’absolu, de l’ultime, de la transcendance, du sacré, etc.8 On aurait plutôt pensé trouver ce programme en histoire des religions… Notons que dans sa volonté de mettre en quelque sorte au premier plan ce qu’on appelait naguère la théologie naturelle ou certains chapitres de la théologie fondamentale, il pose comme présupposé d’ensemble l’existence du religieux comme domaine.

  • 9 ID., La Théologie, Paris, PUF « Quadrige », 2007, p. 32.
  • 10 Ibid., p. 29. – Voir ID., « Théologie et sciences des religions : quelles tâches pour quels défis ?  (...)

15Dans ce champ d’investigations, un véritable objet se présente-til ou ne s’agit-il pas plutôt d’un point de fuite ? Gisel explique ailleurs, avec justesse, que dans une religion se joue une manière d’y avoir affaire « qui déborde tout ce qui s’en dit9 ». Cela pose au moins la question de l’implication des chercheurs ! Le même Gisel note en passant que, dans le champ des sciences des religions, certains se contentent « de replis historiques positifs, quitte à y glisser, en sous-main, quelques validations herméneutiques subjectives ou quelques affects de valeur contrastive pouvant éclairer le présent10 ». En somme, ou bien on aborde la théologie pour autre chose que ce qu’elle propose, ou bien on met en avant une théologie non confessionnelle, une théologie « laïque » si l’on veut, dont le but serait d’obtenir un certain consensus public avant tout autre résultat.

  • 11 CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, « La vocation ecclésiale du théologien » (24 mai 1990), Do (...)

16Ce qui laisse perplexe, dans ces entreprises, est sans doute la méfiance reconduite à l’endroit des confessions religieuses ou des traditions particulières : c’est d’elles pourtant que vit la théologie ! – à moins d’imaginer, par un étrange renversement, que des centres théologiques agrègeraient autour d’eux un public qui aurait plus ou moins déserté les paroisses… Mais surtout est manquée la spécificité de la théologie d’être un discours sur Dieu, certes, mais de manière que le génitif objectif enveloppe un génitif subjectif : un discours sur Dieu qui se révèle. En termes plus détaillés : « un savoir rationnel dont l’objet est donné par la révélation, transmise et interprétée dans l’Église sous l’autorité du magistère, et reçu par la foi ». Ce que ne précise pas cette définition de la Congrégation pour la doctrine de la foi11 est que les formulations données à transmettre sont déjà symbolisées ou du moins prennent sens dans un usage précis. Les éléments doctrinaux que reprend la liturgie par exemple ont été installés parfois par des pratiques régionales, provenant de la coutume, de la tradition orale, des éléments qui peuvent avoir été objets de controverse, etc. Ce ne sont pas, autrement dit, de pures significations, comme l’exigerait un traitement seulement rationnel.

  • 12 Ce fut la visée par exemple d’Eugen Drewermann, De la naissance des dieux à la naissance du Christ. (...)

17De telles formulations appartiennent à la matière de la théologie. Qui s’en abstrait pour en faire résonner des harmoniques suggérées dans l’ordre des idées ou avec l’intention de les traduire pour les rendre acceptables12 fait autre chose que de la théologie. À leur manière, c’est ce qu’ont tenté Hegel ou Schelling, le premier se faisant vertement reprendre pour cette raison par Kierkegaard.

  • 13 Jacques Joubert, Le Corps sauvé, Paris, Cerf « Cogitatio fidei », 1991, p. 75.
  • 14 Ibid., p. 76.

18Pour ce qui concerne la doctrine, notre regretté collègue Jacques Joubert soulignait que « le dogme n’est pas un prudent “juste milieu” », un compromis entre des hérésies extrêmes, et qu’il « renvoie en fait celles-ci dos à dos comme fondées sur une même erreur, un même fantasme d’objectivation13 ». Le dogme reposerait au contraire sur des associations paradoxales constitutives et non fortuites. Joubert en analysait trois : la Trinité – la principauté du Père étant affirmée en même temps que la radicale égalité des Personnes co-éternelles, en dehors de toute hiérarchie logique et succession chronologique ; la christologie chalcédonienne qui, en posant le Christ vrai homme et vrai Dieu, associe deux grandeurs communément opposées, contre les hérésies privilégiant l’une au détriment de l’autre ou leur imaginant intermédiaires et hybrides ; l’eucharistie – « pain et vin simultanément corps et sang14 » –, dont l’explicitation par le concile de Trente (la transsubstantiation) rejette les versions tant ultraréaliste que symboliste.

  • 15 Ibid., p. 105 : « Cette discontinuité apparaît peut-être comme le trait le plus spécifique de la thé (...)

19Joubert consacrait un chapitre à chacun des trois dogmes cités. Mais ne peut-on pas extrapoler : quel élément du kérygme ne se présente pas sous forme de paradoxe ? Une vierge mère, une mortrésurrection, un corps spirituel… Bien des courants théologiques ont tenté, sur un mode métaphysique ou en s’aidant de représentations issues du savoir de leur époque, d’imaginer des solutions qui se voulaient démonstratives. En l’espèce, demande Joubert, peut-on aller plus loin qu’une monstration si l’on respecte la discontinuité des termes associés15 ? Or ce mode paradoxal qui caractérise l’énoncé des articles de foi, c’est lui qui articule en permanence l’humain et ce qui le dépasse, la Terre et le Royaume, la promesse et l’accomplissement. Du même coup, la théologie qui s’empare de ces énoncés apparaît comme tout autre chose que la théorisation de la croyance dont il a été question plus haut ou comme le versant intellectuel d’une confession religieuse particulière. La théologie, dans son travail, est effectivement interne à son objet, mais elle ne l’est pas par décision partisane, comme une rationalisation de l’irrationnel, une justification du transmis ou une institutionnalisation de la pratique. Ce sont les instruments dont elle se sert qui l’exigent, car ils ne sont ni purement image, ni purement raison : narration et raisonnement, image et affirmation sont noués entre eux de manière indéfectible. Un théologoumène n’est pas un noumène.

  • 16 Jean-Paul Resweber, « La Révélation à l’épreuve de la liberté », Les cahiers d’Alethe 9 : « Quoi de (...)

20Soit, dira-t-on, mais en quoi cette théologie dont vous nous parlez a-t-elle encore une pertinence dans un monde – le monde occidental spécialement – dont le lien, le liant, le reliant, n’est plus la religion ? Il faudrait arriver ici à répondre à la deuxième question annoncée au début : la théologie, pour quoi ?, et l’on verrait que l’objet ou la destination du travail théologique ne cesse de se rapporter à sa matière – cette matière instable, en renversement constant, des énoncés paradoxaux, que ne surplombe aucune résolution synthétique. Notons que si le théologien s’attelle professionnellement à cette matière, le croyant est à sa manière théologien en ce qu’il y est plongé tous les jours. Notre ancien collègue philosophe Jean-Paul Resweber avait une jolie formule pour le signifier : « le croyant, ce poète de la contradiction16 ».

III. La théologie dans la culture aujourd’hui

21Insister autant sur les caractéristiques logiques de la théologie vise à faire entendre une autre pertinence de sa part qu’une théorie du fait religieux. À tout prendre, si la demande sociale va dans ce sens, il faut sans doute l’honorer, mais ce sera sur la base d’un malentendu. Le théologien n’est pas d’abord un expert de la religion, même si c’est le rôle social qu’on lui réserve lorsqu’on va le quérir pour l’installer sur les plateaux de télévision à côté de ses collègues, autres représentants prétendus de leurs confessions respectives. Il n’est même pas sûr que le théologien soit convaincu de l’existence du « fait religieux » : voici encore une circonscription faussement claire qui semble identifier des traits particuliers alors qu’ils se présentent justement mêlés. Si l’Occident chrétien a su distinguer politique et religion – pour prendre un exemple fort –, il a posé du même coup que l’« être-ensemble » humain ne se réduit pas à son traitement politique ; la religion n’en devient pas pour autant un ailleurs, et elle peut moins encore être cantonnée dans une dimension purement privée.

22Comment les théologiens répondent-ils aujourd’hui de leur tâche dans la culture ? Ils le font en travaillant un savoir ; mais ce savoir – on vient de le dire – est un savoir interprété. L’insistance contemporaine sur l’herméneutique (la science des interprétations) ne laisse plus l’herméneute à l’écart de sa recherche : son expérience propre est sollicitée. Sans doute le fut-elle à toutes les époques, mais rarement a-t-on si peu attendu de son savoir et autant de son expérience. Car l’âge où nous sommes a mis en mouvement les repères de l’organisation du religieux.

  • 17 Saint Thomas D’aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 81, art. 1.

23Face à la déliaison du religieux occidental chrétien – perte de repères ou bien ouverture d’autres possibles ? –, le théologien n’est pas totalement démuni : il peut l’appréhender dans l’étude de sa tradition. On a pu parler de désacralisation à propos du message biblique, on a pu montrer aussi comment le christianisme a préparé de l’intérieur la sécularisation moderne en Occident. Il est vrai qu’en même temps le christianisme demeure éminemment religion : ce n’est pas pour rien qu’il s’est approprié ce terme latin pour désigner sa voie propre ! Thomas d’Aquin le signale à distance lorsqu’il invoque pour étymologie – à côté des attestations romaines religare (« relier ») et relegere (« relire », d’après Cicéron) – la reelectio, le devoir d’élire Dieu17. Pour autant, répétons-le, la théologie n’est pas confinée dans le « fait religieux », elle le contesterait plutôt : pour elle, il y a, disséminés souvent bien au-delà des institutions, sinon du religieux, du moins des manifestations de croyance. Celles-ci sont à porter au discours, à examiner dans une perspective critique, à soumettre à la confrontation. Mais, précisons-le, justement en ce qu’ils intéressent tout le monde.

24La croyance n’est pas, en théologie, un donné brut, son attestation est appelée à évoluer. L’expérience joue ici tout son rôle, mais suivant des étapes ou des degrés dans la mise en évidence. La confession de foi éclot par le signe, qui articule l’exceptionnel et le quotidien : c’est le miracle. Elle se confronte à une présence en creux et au symbole qui la représente, lequel symbole fédère autour de lui et identifie ceux qu’il fédère. Le symbole est lui-même excédé lorsque le consensus devient signe agi et agissant : la foi ecclésiale est sacrement du monde. Dans ces différents degrés, c’est toujours la vérité que la croyance entrevoit. Mais la vérité peut être confondue avec la référence que le signe est chargé de dénoter ; elle peut être circonscrite à la reconnaissance identitaire que le symbole est censé sceller, alors qu’il indique pourtant un au-delà de lui-même ; la vérité sacramentelle enfin, qui fonde une constitution nouvelle, peut être accaparée sur le mode d’un savoir ou d’une juridiction, dans l’oubli de la transgression que la foi réalise.

25La théologie ne saurait demeurer inattentive aux dérives, voire aux perversions qui guettent ainsi le discours croyant. En témoigne la longue liste des hérésies de toutes sortes dont l’histoire a consigné les versants divers. La théologie se préoccupe donc à la fois d’exprimer une visée de salut et d’échapper aux leurres qui réclament pourtant chacun l’exclusivité. Mais, encore une fois, croyance et projection imaginaire débordent largement les manifestations dites religieuses. En voici une illustration concrète que donne le prêtre brésilien Antonio Manzatto :

  • 18 Antonio Manzatto, « Le théologien responsable du monde », dans Responsabilité et tâches du théologi (...)

Notre monde connaît pas mal de nouvelles idoles et de nouveaux cultes, non pas simplement dans l’apparition du phénomène des sectes ou du Nouvel Âge. Dans ce sens, il y a beaucoup de nouveaux comportements religieux, qui mélangent prière et gymnastique, jeûnes et énergie cosmique, magie et secrets des textes anciens, etc. Il y a aussi d’autres comportements, tout aussi “religieux”, qui tournent autour de la consommation, de la carte de crédit, des temples du commerce ou d’autres biens de la société de consommation. Curieusement, la réflexion raisonnable, si prompte à critiquer les comportements religieux établis, n’est pas prête à critiquer ces phénomènes ; la même rationalité qui critique la religion et qui lui interdit, très justement, d’imposer ses convictions à tout le monde, ne critique pas de la même manière les nouveaux “dogmes culturels” et ces nouvelles “manifestations religieuses”18.

26La tâche de critique sociale de la théologie persiste donc, mais elle s’exercera plus volontiers à partir de l’expérience de la communauté elle-même que prononcée de haut à la manière d’un jugement.

27En Afrique, en Asie, à un moindre degré en Amérique latine, ce sont toujours des liens religieux qui soudent la société. Le défi pour les théologiens de ces continents est différent de celui des Européens : il s’agit de se préoccuper de ces liens mêmes et de prendre garde à ne pas inculturer, en même temps que la raison chrétienne, l’arasement des valeurs vivantes de la tradition. L’itinéraire théologique parcouru depuis les décolonisations successives a été marqué par l’effort pour sortir de l’imposition culturelle et organisationnelle initiale. Il s’est agi d’adapter, d’abord, puis d’inculturer, d’incarner, de refonder – et pas seulement dans le domaine de la liturgie. La question s’est aussi posée de l’intervention des chrétiens sur les plans économique, social, politique, sous l’étendard de la libération.

  • 19 Voir « Théologie africaine et vie », sous la direction de René Heyer et François Kabasele Lumbala, (...)

28Jusqu’où doit aller le respect des conceptions et des traditions locales ? Dire qu’il faut préserver ce que les cultures offrent de bon et rejeter leur côté sombre n’est la plupart du temps qu’une appréhension abstraite de la réalité : celle-ci n’est pas constituée de morceaux détachables, mais relève d’une animation unitaire. Les perspectives à ouvrir sont plus concrètes et plus modestes. Sont à considérer les formes de réception effectives : il existe un christianisme africain, par exemple, c’est-à-dire une façon particulière de se rassembler et de célébrer ; c’est à partir de lui, et retournant à lui, que se constitue la théologie africaine, dans ses déclinaisons multiples19.

29On s’en aperçoit : la fécondité du discours théologique est diverse, et c’est heureux. Le grand public n’attend souvent de lui qu’une réaffirmation morale, soit comme appui d’un ordre, soit comme clameur prophétique contre le désordre. Les réponses proposées ne peuvent être que plus complexes et elles ont du mal à se faire écouter, non parce qu’elles évoqueraient la nostalgie d’un encadrement de chrétienté, plutôt à l’inverse parce qu’elles mettent le levain dans la pâte. Un bon exemple est donné sur le plan politique : on rappellera ainsi que les pères de l’Union européenne étaient d’inspiration chrétienne, celle-ci leur faisant d’ailleurs poser qu’un patronage chrétien explicite n’était pas nécessaire – le charbon et l’acier n’en avaient pas besoin. La doctrine sociale de l’Église a continué d’animer les institutions européennes en plusieurs domaines, même sur le plan organisationnel, avec la notion de subsidiarité empruntée à Pie XI. Si l’on s’est gaussé de cette référence, ses fruits en revanche sont peu contestés.

30Il est ainsi frappant de constater que la présence actuelle de la théologie se manifeste moins dans le « pourquoi » que dans le « comment », moins dans l’orientation et le conseil que dans l’intervention et le dialogue. La remarque vaut évidemment aussi pour l’animation du débat intellectuel. L’expérience du travail pluriet interdisciplinaire à l’université montre qu’aucune discipline ne se refuse au dialogue avec des théologiens, mais que la confrontation est exigeante. Parler à des économistes de la destination universelle des biens tout en garantissant la légitimité de la propriété privée n’est pas un exercice facile. Et si l’on se mêle d’expliquer à des juristes spécialistes des droits de l’homme que l’autonomie, comme concept central, fait bon marché de la précarité et de la vulnérabilité humaines, ils renverront comme de juste à leurs nombreux travaux où une correction de perspective est tentée.

  • 20 Jacques Derrida, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993.
  • 21 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997.
  • 22 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), trad. fr., Paris, Seuil, 2008 ; Opus Dei (...)
  • 23 Jean-Luc Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme, 2), Paris, Galilée, 2010.
  • 24 Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, Les Empêcheurs de penser e (...)
  • 25 Albert Piette, Anthropologie existentiale, Paris, Petra, 2009.

31Le plus significatif sans doute, actuellement, n’est pas dans les démarches que les théologiens eux-mêmes initient, mais dans les investissements multiples qu’historiens, philosophes, linguistes, esthéticiens, etc., font dans le champ théologique. On peut faire l’hypothèse que cet investissement représente la contrepartie de ce que nous nommions la déliaison du religieux. Il s’agit en effet d’autre chose que de ce que proposent par destination les sciences humaines des religions : de la description et des reconstitutions. C’est bien plutôt de reprises qu’il faut parler ici : reprises de la question du don et du pardon20, de l’universel paulinien21, de la célébration liturgique22, de l’adoration23, de l’énonciation religieuse24, de la théologie spontanée des fidèles25 – et l’on peut multiplier les exemples. De ce juste – ou de cet injuste – retour des choses, faut-il se plaindre ? C’est plutôt un appel aux théologiens de profession à ne pas s’enfermer dans leur pré carré et à oser parler le langage de leur temps.

32C’est bien toujours avec le savoir que la théologie s’entretient ; mais ce qui fait le théologien est l’expérience qu’il endure du non-sens et du sens, en écho aux Écritures et à la tradition, en Église dans son monde. Les théologiens postconciliaires auront au fond dû s’habituer à ce qu’on ne les consulte pas sur tout, comme auparavant, mais qu’on les interroge prioritairement sur le ressort même de leur travail : sur la manière dont la Révélation se révèle révéler.

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Notes

1 Voir Marc Pelchat, « La théologie universitaire et son rapport avec l’Église : fin ou renouveau du contrat entre l’Église et l’université ? », Théologiques 14/1-2, 2006, p. 161-176.

2 Pierre Gisel, Traité du religieux à l’université, Lausanne, Antipodes « Contre-pied », 2011 (sur la « crise », 2007-2009).

3 www.katholische-theologie.info consulté le 1er mai 2013.

4 Éric Gaziaux, « Une recherche et un enseignement en théologie : pourquoi ? » dans Université catholique de Louvain, Conférences de l’École doctorale en théologie 2 : Responsabilité et tâches du théologien, Leuven-Paris-Walpole, MA, Peeters, 2009, p. 5-17.

5 Voir ma contribution à la livraison sur « Le discours universitaire » de la revue Le Portique (n° 6, 2e semestre 2000), intitulée « La morale du savoir », p. 41-54.

6 Voir Ghislain Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique. Itinéraire et formes de la théologie, Paris, Cerf, « Cogitatio fidei », 1994, Ière partie, chap. 1.

7 Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum (éd. 1996), n° 3476.

8 Pierre Gisel, La Théologie face aux sciences religieuses, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 278. – La crise institutionnelle a commencé en 2007, voir ID., Traité du religieux à l’université.

9 ID., La Théologie, Paris, PUF « Quadrige », 2007, p. 32.

10 Ibid., p. 29. – Voir ID., « Théologie et sciences des religions : quelles tâches pour quels défis ? », chap. 4 de Du religieux, du théologique et du social, Paris, Cerf, « Philosophie & théologie », 2012, p. 95-134.

11 CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, « La vocation ecclésiale du théologien » (24 mai 1990), Documentation catholique 87 (1990), p. 695.

12 Ce fut la visée par exemple d’Eugen Drewermann, De la naissance des dieux à la naissance du Christ. Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs, trad. de l’allemand, Paris, Seuil, 1992.

13 Jacques Joubert, Le Corps sauvé, Paris, Cerf « Cogitatio fidei », 1991, p. 75.

14 Ibid., p. 76.

15 Ibid., p. 105 : « Cette discontinuité apparaît peut-être comme le trait le plus spécifique de la théologie chrétienne puisque par elle se trouve rejetée la tentation la plus universelle de l’esprit religieux : la conception de Dieu comme entité pleine destinée généralement à l’absorption du monde. »

16 Jean-Paul Resweber, « La Révélation à l’épreuve de la liberté », Les cahiers d’Alethe 9 : « Quoi de neuf en théologie ? », Avant-propos d’Antoine Delzant, 1991, p. 88.

17 Saint Thomas D’aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 81, art. 1.

18 Antonio Manzatto, « Le théologien responsable du monde », dans Responsabilité et tâches du théologien, p. 117.

19 Voir « Théologie africaine et vie », sous la direction de René Heyer et François Kabasele Lumbala, Théologiques 19/1 (2011), Montréal, 4e tr. 2012.

20 Jacques Derrida, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993.

21 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997.

22 Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), trad. fr., Paris, Seuil, 2008 ; Opus Dei : archéologie de l’office (Homo sacer II, 5), trad. fr., Paris, Seuil, 2012.

23 Jean-Luc Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme, 2), Paris, Galilée, 2010.

24 Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Seuil, 2002.

25 Albert Piette, Anthropologie existentiale, Paris, Petra, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

René Heyer, « Enseigner la théologie : avec quelle légitimité et pour quelle fécondité dans la société contemporaine ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 31 mars 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/3161 ; DOI : 10.4000/rsr.3161

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Auteur

René Heyer

EA 4377 - Faculté de Théologie catholique Université de Strasbourg

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