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84.302

L’apport d’Yves Ledure

Gérard Rémy
p. 289-296

Résumés

Cette présentation des travaux et publications d’Y. Ledure en retient deux pôles. Le premier, philosophique, centré sur Nietzsche, se montre attentif aux tendances de la modernité, à une légitime réhabilitation du corps, qui ne saurait faire l’impasse sur la mort, à l’égalité des droits, compromise par la volonté de puissance et le pulsionnel. Le second pôle est centré sur l’engagement et la spiritualité du P. Dehon, fondateur des prêtres du Sacré-Cœur ; sont relevés les mérites mais aussi les risques de cette spiritualité. Dans le prolongement de ce courant et toujours attentif aux requêtes de la modernité, l’auteur s’interroge sur le statut de la religion, compte tenu de la spécificité chrétienne et du rôle libérateur qu’il lui revient de jouer dans la société actuelle.

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Texte intégral

1L’apport d’Yves Ledure à la pensée philosophique et religieuse ne sera envisageable que dans ses lignes maîtresses à partir d’un choix significatif et non d’un inventaire exhaustif de ses publications. Pour apprécier cet apport, un rapide coup d’œil sur la bibliographie décèle la place privilégiée qu’y occupe la pensée de Nietzsche. Cet auteur fait figure de favori, puisqu’une recherche est entreprise sur le rapport entre Nietzsche et la religion de l’incroyance, titre que porte une première publication. Celle-ci présente une typologie des libres penseurs qui vivent de ce qu’ils nient, mais sans parvenir à s’en affranchir. C’est précisément cette impuissance que Nietzsche voudrait surmonter par un nouvel art de philosopher, fondé sur l’a priori de l’athéisme, centré sur le devenir et la temporalité de l’exis- tence et soucieux d’une critique radicale du christianisme.

2Toujours à l’ombre de Nietzsche, paraît Si Dieu s’efface, entendons de la modernité, qui se donne ses propres repères. Quelle sera alors la réaction de la pensée chrétienne ? Si Dieu est exclu du champ de la métaphysique, réapparaîtrait-il ailleurs? Au dualisme platonicien affirmant la suprématie de l’âme sur le corps, Nietzsche oppose l’identification du « je » avec le corps : « Leib bin ich », « corps suis- je ». C’est, en effet, à partir de là que l’homme se comprend. C’est le corps que Freud tentera de faire parler. Il est le lieu où l’homme fait l’expérience de la vie. Partant de la sensibilité moderne à la corporéité, ne serait-il pas possible de mettre en relation le désir de vivre du corps et Dieu qui deviendra une dimension de la corporéité sans jamais se confondre avec elle ? Car Dieu est vie. Il existe ainsi une similitude, une complicité entre lui et l’homme. Ils sont les termes d’une relation de réciprocité où intervient le choix de la liberté. Cette problématique sera reprise dans Transcendances. Je n’en signalerai que la réflexion finale sur la mort et son rapport avec le divin qui « est une conquête sur l’opaque négativité de la mort ». Cette réflexion trouvera un écho dans un article sur « La corporéité et sa conscience » (RevSR 1995/2). La réhabilitation du corps, à laquelle contribue le siècle des Lumières aboutira à l’affirmation de l’autonomie de l’homme, en rupture avec le transcendant ; la religion est désormais pensée par rapport à l’homme qui en est le terme, selon Feuerbach.

3Une redécouverte, voire une réhabilitation, du corps est un exemple de mise à profit de l’héritage nietzschéen comme le montre une contribution sur : « Nietzsche et la réappropriation du corps. Un nouvel exercice de la philosophie » (G. Vincent éd., Le corps. Le sensible et le corps, Strasbourg 2004). Méconnu par le courant idéaliste, le corps est un donné originaire, à reconnaître dans sa singularité et dans lequel se constitue le « je » aussi bien que la pensée. La jonction du « je » avec le corps est un symptôme de la modernité, l’avènement du « je » et du corps étant respectivement imputable à Descartes et à Schopenhauer.

4Mais Nietzsche dépasse ce dernier philosophe en posant l’identité entre corps et je, celui-là jouant le rôle de sujet et celui-ci d’attribut.

5Son corps étant malade, Nietzsche décide d’être son propre médecin, en ce sens qu’il se réserve de déterminer la direction, le sens de son existence. Pour lui, maladie et santé ne sont pas antithétiques mais sont à penser comme des adéquations, négative ou positive, avec soi-même. Sans une dimension philosophique, la médecine est un leurre, car l’homme est un tout. Le corps est engagé dans un incessant dépassement de soi dont il est l’agent. Vers quel horizon ? Le cycle de l’éternel retour serait-il en voie de rupture ? Si pour Nietzsche, la philosophie est un art de la transfiguration, renouerait-il avec une vision religieuse ?

6La philosophie du corps ouvrait inévitablement la voie à une réflexion sur la mort dans un article : « La philosophie comme mémoire de la mort » (NRTh 108, 1986). À la différence des autres savoirs, la philosophie porte un regard global sur l’homme, prenant « en compte le seul absolu qui s’impose, à savoir la mortalité de l’homme », un absolu en lui-même impensable. Inscrite dans nos gènes, la mort défie la pensée qui ne peut la penser sans se supprimer. Il est au pouvoir de la philosophie de réveiller en tout vivant, en commençant par soi, la conscience de sa mortalité.

7L’immortalité était déjà une préoccupation des Grecs ; ils en dotaient les dieux et y aspiraient par des actions d’éclat, immortalité artificielle dont le défunt est frustré. C’est à Socrate qu’il revient d’avoir découvert l’identité personnelle de l’être humain. Ainsi appa- raît le principe d’identité face à la réalité du devenir. Le sensible fluant ne définit donc pas la totalité de l’homme.

8Cette dimension d’intériorité, traditionnellement appelée âme, dénie à la mort d’être l’ultime sens de l’homme. Vouée à la mort, l’existence s’ouvre aussi sur une dimension de plénitude. On est ici à la charnière de la philosophie et du religieux auquel elle sert au mieux de soutien. Dans le contexte de la modernité, qui occulte la réalité de la mort et se laisse griser par ses prouesses, se ferme aussi la perspective de l’éternel, avec la complicité de la philosophie, oublieuse de sa fonction contemplative.

9Est particulièrement intéressant l’article sur la réaction de Nietzsche vis-à-vis de l’égalité des droits, dont le principe fait corps avec notre culture au point que sa vigoureuse contestation par Nietzsche prendrait un caractère de provocation, s’il ne fallait y voir une marque d’estime à la hauteur du combat qu’elle motive. Dans ses différentes applications, éthique, sociale, juridique, cette idée serait empoisonnée par ses origines judéo-chrétiennes, étant la conséquence du monothéisme. Or, c’est avec la vie, essentiellement sélective, volonté de puissance, expression de l’être qu’il faut confronter le principe d’égalité pour retrouver la singularité de chacun en lui épargnant l’agrégation au troupeau. Ainsi Nietzsche se fait le critique de la modernité. Il en découle une question : sur quelle base fonder le principe d’égalité dans une démocratie sécularisée ? Le principe d’égalité requiert aussi un indispensable complément qui fasse droit au désir d’excellence. La question finale serait de savoir lequel doit servir de correctif à l’autre.

10Cette idée de modernité, marquée par la sécularisation, dont Nietzsche fut un des promoteurs, alimente plusieurs études. Ainsi la contribution intitulée « Humanisme chrétien et société sécularisée » (Rev. Inst. Cath. 17, 1986) montre l’homme engagé dans un devenir sans but, porteur d’une revendication d’autonomie qui le détache d’une transcendance fondatrice et fait de l’anthropologie « le critère d’évaluation des religions ». La victoire de la raison finit par se retourner contre elle pour faire place au vouloir vivre, à la volonté de puissance, au pulsionnel, à une constante recherche de soi. Un nouvel humanisme est en train de naître, qui identifie transcendance et dépassement dont l’humain fixe la clôture, sans finalité transhistorique. Un humanisme chrétien ne pourra se repenser qu’à partir de cette donnée élémentaire mais en fonction d’une transcendance qui finalise les énergies humaines en tension. La redécouverte de Dieu est une démarche libre ; le prix à verser est un combat spirituel.

11Dans une fidélité sans fêlure à Nietzsche paraissent Lectures chré- tiennes de Nietzsche. Cette nouvelle étude a pour particularité de passer par la médiation des lectures tentées par six auteurs. L’on est en présence d’un examen d’interprétations diverses d’une même œuvre. Si Maurras y cherche un appui pour fustiger les méfaits de la culture allemande, Papini retourne contre lui le chantre de la puis- sance de vie, jugé trop faible pour être chrétien. Les autres, M. Scheler, H. de Lubac, G. Marcel ou E. Mounier l’abordent de front pour dégager la ligne de rupture entre Nietzsche et le christianisme, qu’il s’agisse des valeurs, de l’amour, de la dimension spirituelle de l’homme, de la prétention au surhomme ou du tragique.

12Enfin pour emprunter une image au rythme grégorien, constitué d’arsis et de thésis, on peut dire qu’après l’élan vers les sommets de la réflexion philosophique, on descend vers une aire de repos en découvrant Y. Ledure biographe du fondateur de sa congrégation : le P. Dehon. Il fait face à Nietzsche comme une seconde polarité de l’œuvre d’Y. Ledure. Le style change avec la nature du sujet. L’impression de tension que l’on ressent parfois entre des concepts qui tentent de s’ajuster, de se corriger au moyen d’une abstraction crois- sante, se métamorphose en passant de l’effort qu’a dû s’imposer le lecteur au plaisir de lire une prose vivante, imagée, concrète, en accord avec les aventures ambiguës et nébuleuses du héros, ce qui maintient la curiosité du lecteur en éveil. Cette biographie fait apparaître dans l’action du P. Dehon, en cela beaucoup plus clairvoyant que dans son engouement pour telle fausse mystique, un partisan de la démocratie en fidèle disciple de Léon XIII, un pasteur préoccupé par la place de la religion et de l’Église dans la société nouvelle, souci dont héritera Y. Ledure avec sa réflexion sur la place des mêmes réalités dans une culture sécularisée.

13Cette biographie du fondateur des Prêtres du Sacré-Cœur se complète par un article sur La Spiritualité du Cœur du Christ qui retrouve la dimension de la corporéité susceptible d’équilibrer une approche exclusivement spirituelle du mystère du Christ. On y apprend que ce courant est issu de la grande période médiévale et des milieux monastiques au point de créer une véritable complicité entre la vie consacrée et la spiritualité du Cœur du Christ, laquelle est d’abord contemplation avant de se traduire dans des exercices au détriment de ce premier aspect d’intériorité. Cette spiritualité s’est développée dans des couvents de femmes, équilibrant ainsi une expression trop rationnelle et masculine de la tradition spirituelle, tout en s’exposant, par manque de régulation réflexive, à une dérive dévotionnelle.

14La spiritualité du Cœur de Jésus se vit d’abord dans l’intériorité du cœur, qui favorise la conscience de soi et l’ouvre sur une dimension d’infini. Ainsi apparaît la différence entre la spiritualité, en accord avec la consécration religieuse, et la dévotion. Celle-ci se vulgarisera avec Marguerite-Marie Alacoque et se traduira par un ensemble d’expressions de piété de connotation affective, le cœur servant d’organe à la rencontre de l’homme avec Dieu, au point de créer une sorte de redoublement de la personne du Christ. Enfin le Sacré-Cœur prendra une signification politique ou théocratique avec sa représentation, à la demande de cette religieuse, sur les étendards royaux, figurant un modèle politique de type hiérarchique entre le souverain, qui tient son pouvoir de Dieu, et le peuple. Ce genre d’évo- lution n’est pas de nature à réconcilier la mentalité moderne avec la symbolique du Sacré Cœur, bien que le P. Dehon ait tenté un correctif en parlant de « règne social du Sacré Cœur ». On retiendra pourtant que cette spiritualité « porte en elle une dimension culturelle évidente : elle est exigence d’intégration de l’humain dans toutes ses facettes : corps-esprit, masculin-féminin, individu-société »

15C’est encore à l’obédience dehonienne qu’on rattachera une publication comme Conscience religieuse et pouvoir politique qui accuse un certain retrait par rapport à la recherche proprement philo- sophique. Sans aucune rupture avec elle, ce travail se situe sur un autre registre que j’appellerai, en termes quelque peu conventionnels : une réflexion engagée, qui se veut présente au jeu du politique et du pouvoir. La dimension religieuse n’y fait pas défaut, l’Église se trouvant inévitablement confrontée au pouvoir politique qui, de son côté, milite pour la privatisation de la religion.

16Ce genre de préoccupation, marqué par l’attention à la modernité, inséparable du souci à porter au devenir ecclésial, conduit Y. Ledure dans « Église et société sécularisée » (dans Histoire et culture, Paris 1992) à s’interroger sur le profit que l’Église pourrait tirer du modèle social actuel, dont le principe est la liberté et dont la forme est la démocratie. Si le message religieux s’adresse à des libertés, le phénomène religieux s’en trouverait plutôt personnalisé que privatisé et la dignité de la personne honorée. En tant que composante d’une diversité culturelle, l’Église a pour tâche de faire entendre sa diversité ; en s’engageant dans le domaine culturel, elle manifestera son souci de l’humain. C’est à ce titre que les Églises apporteront leur contribution au tissu de la société. Encore faut-il qu’elles en aient le souci et les moyens.

17La préoccupation décelable dans ces diverses contributions est reprise et développée dans un ouvrage comme La détermination de soi que dicte une préoccupation clairement affichée : « quel statut donner à la religion ? » Force est de se limiter à l’un ou l’autre aperçu, car il serait trop long de parcourir les étapes de cette démarche. Quitte à faire des choix arbitraires, je retiendrai le modèle qu’offre notre cher Rousseau qui fait du sentiment d’exister un objet de jouissance, se suffisant comme Dieu. Ainsi tourné sur lui, il se détermine par rapport à lui. La liberté ne choisit plus en fonction de normes générales mais par rapport à soi. Ainsi naît le culte de la singularité individuelle caractéristique de la mentalité moderne.

18Retenons également le développement consacré à la vie comme point d’appui de l’absolu et aux impasses où elle mène. La mise en valeur de la vie, qui rompt avec la tradition platonicienne pour qui la prévalence de l’âme recommandait la fuite du corps, est restaurée dans son statut anthropologique ; elle est le donné initial, aux frontières duquel se pose la question de l’absolu.

19De ce socle est appelé à surgir l’humain qui ne se confond pas avec une vie portée par une dynamique pulsionnelle susceptible de devenir asservissante. On retrouve ici Nietzsche et son idéal du surhomme, la vie se surmontant elle-même au risque de sacrifier l’hu- main à son profit. On en devine les conséquences avec les camps de concentration. Du point de vue religieux, le primat de la vie s’oppose à une transcendance qui s’affirme source de vie, de même qu’en pérennisant le mouvement elle tombe dans la répétition, elle est effacement de toute visée, ruine des valeurs indispensables à la structuration de soi.

20Dans ses étapes conclusives, cette démarche voudrait présenter la religion comme préoccupation de l’ultime, selon le mot de Tillich, cet ultime auquel la mort fait barrage. Car si la mort comme objet de pensée est destructrice de la pensée, en tant que fait incontournable, « elle est l’impensable qui donne à penser ». La religion permettrait de dépasser le sentiment d’une insignifiance généralisée en postulant un au-delà de la mort et d’ouvrir ainsi l’intelligibilité à un au-delà des simples phénomènes et des déterminations de la vie en lui assurant son accomplissement. Ce dépassement vers un au-delà du temps présent est assuré par la foi. Ainsi de la religion en général le passage s’effectue vers le christianisme comme sa forme particulière. Si l’on a pu, non sans motif, lui reprocher sa compromission avec la méta- physique grecque au détriment de la valeur anthropologique et ainsi le déclarer, comme le fait Luc Ferry, incompatible avec le monde moderne, ne serait-ce pas confondre l’essence du christianisme avec l’une de ses formes historiques, alors qu’il repose originairement sur un homme qui invite les hommes à se déterminer et s’ouvrir sur le transcendant ?

21Mérite d’être signalé un volume illustré, publié dans une collec- tion de vulgarisation, intitulé Dieu hier et aujourd’hui, qui présente à un large public les éléments du débat avec la modernité. J’ajouterai pour clore un article éclairant sur « Religion et démocratie » (Esprit et Vie 124, 2005), en rapport notamment avec la loi de 1905 et certains courants actuels prédisant la disparition du religieux.

22En conclusion, l’œuvre d’Y. Ledure s’éclaire à la lumière de deux pôles antinomiques qui l’ont fécondée. L’un constitue la référence intellectuelle, philosophique, représentative de la modernité qui se donne une base anthropologique, démocratique, athée. L’autre se situe à un niveau personnel, spirituel ; il est le point de référence d’une vocation et d’une mission réconciliatrice de la modernité avec une dimension religieuse et chrétienne. Autant la prétention hégémonique du religieux a pu provoquer un contre-courant de légitime défense de la part de la cité temporelle et un refoulement qu’on estimera moins légitime du religieux, autant la dimension religieuse a un rôle libérateur à jouer dans cette société pour ouvrir l’homme à partir de la conscience qu’il acquiert de sa corporéité, de sa liberté mais aussi de sa mortalité, sur un autre horizon que celui de son immédiateté. C’est un but et une tâche pour lesquels nous sommes redevables à la réflexion d’Y. Ledure.

Bibliographie d’Yves Ledure1

  • 1 Seuls les ouvrages sont indiqués ici.

231965 : Léon Dehon, Notes quotidiennes (1867-1870) Texte original et édition critique, Lyon.

241973 : Nietzsche et la religion de l’incroyance, Paris, Desclée.

251975 : Si Dieu s’efface. La corporéité comme lieu d’une affirmation de Dieu, Paris, Desclée.

261979 : Conscience religieuse et pouvoir politique, Paris, Le Centurion.

271984 : Lectures « chrétiennes » de Nietzsche-Maurras, Papini, Scheler, de Lubac, Marcel, Mounier, Paris, Éditions du Cerf, (traduction slovène en 1998).

281981 : Comme un soleil ardent, mort et résurrection, Paris, Mame. 1989 : Dieu hier et aujourd’hui, Paris, Mame.

291989 : Transcendances-Essai sur Dieu et le corps, Paris, D.D.B 1989 (traduction italienne). Ouvrage couronné par l’Académie Française.

301991 : (sous la direction d’Y. Ledure) Rerum Novarum en France. Le P. Dehon et l’engagement social de l’Église, Paris, Éditions Universitaires, (traduction italienne).

311992 : (sous la direction d’Y. Ledure) Histoire et culture chrétienne. Hommage à Mgr Y. Marchasson, Paris, Beauchesne.

321993 : Petite Vie de Léon Dehon, Coll. « Petite Vie », Paris, Desclée de Brouwer, (traductions portugaise, espagnole, anglaise, italienne, finlandaise).

331996 : (sous la direction d’Y. Ledure) Léon Dehon. Dynamique d’une fondation religieuse, Heimat und Mission Verlag, Luxembourg.

341997 : La détermination de soi. Anthropologie et religion, Paris, Desclée de Brouwer.

352001 : Le code du Royaume. Léon Dehon et la spiritualité du cœur de Jésus, Heimat und Mission Verlag, Luxembourg.

362002 : Le christianisme en refondation, Paris, Desclée de Brouwer. 2003 : Prier 15 jours avec Léon Dehon. Nouvelle Cité, (traductions allemande, italienne, anglaise, portugaise).

372005 : Le Père Léon Dehon (1843-1925). Entre mystique et catholicisme social, Paris, Cerf.

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Notes

1 Seuls les ouvrages sont indiqués ici.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Rémy, « L’apport d’Yves Ledure », Revue des sciences religieuses, 84/3 | 2010, 289-296.

Référence électronique

Gérard Rémy, « L’apport d’Yves Ledure », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010, document 84.302, mis en ligne le 11 novembre 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/316 ; DOI : 10.4000/rsr.316

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Auteur

Gérard Rémy

Département de théologie, Université Paul-Verlaine, Metz

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