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Sciences humaines, philosophie et théologie : des exigences communes ?

Olivier Riaudel
p. 463-474

Résumés

Dans un contexte de crise de l’affirmation, l’article évalue les exigences communes aux sciences humaines et à la théologie mais aussi les points de rupture. En réexaminant la distinction bien connue entre expliquer et comprendre, on peut mettre à jour leur structure commune, qui est tension vers la globalité. Mais là où les sciences humaines commencent par délimiter leur objet, la philosophie et la théologie visent et reprennent toujours à nouveau la question du sens total de l’existence humaine.

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Texte intégral

I. Contexte

1Avant d’aborder plus directement cette question, il me semble nécessaire de faire quelques remarques quant au contexte dans lequel se pose la question de la pertinence de la théologie à l’Université.

  • 1 Mentionnons en particulier deux ouvrages d’Alain Desrosières : La politique des grands nombres. His (...)

2Commençons par dire ce qu’il faudrait faire, et que je ne ferai pas, à savoir développer, à l’aide de quelques études plus précises, définir le rôle de la quantification dans la conception du savoir scientifique, ou même plus trivialement dans l’idée de ce qui apparaît scientifique : par opposition, ce qui n’est pas quantifiable apparaît peu ou pas scientifique. On pourrait développer quelques remarques sur la fascination pour les statistiques1, y compris pour des usages qui ne sont absolument pas scientifiques, soit parce qu’ils portent sur des échantillons trop petits pour être pertinents, soit qu’ils semblent établir des corrélations sans que d’autres variables ne soient prises en considération. On pourrait mentionner la place croissante des chiffres, jusque dans les journaux : il n’est pas un commentateur de match de football qui ne soit aujourd’hui capable de dire les pourcentages de buts marqués dans la première mi-temps, des pourcentages de possession de balle, ou de victoires lors de matches à l’extérieur… Autant de chiffres qui n’ont aucune valeur explicative.

3L’autre point, dont il faut faire également mention, et qui augmente encore l’effet de scepticisme sur des connaissances qui ne sont ni techniques (constat déjà ancien), ni quantifiables, ni mathématisables, c’est une crise de l’affirmation, comme crise de confiance dans le monde et dans la vie. Le discours du soupçon se déploie bien au-delà de ce qu’il est convenu d’appeler les « maîtres du soupçon ». Les sciences modernes, et pas seulement les sciences exactes, travaillent à la fois dans cette crise, et à cette crise : elles cherchent à donner de nouvelles bases, de nouveaux principes, aux anciennes vérités mises en doute, et mettent derechef cette nouvelle base en doute. Toujours à nouveau dans la recherche apparaissent de nouvelles raisons de mettre en cause la certitude nouvellement acquise : De omnibus dubitandum est, ainsi Kierkegaard résumait-il l’idéal cartésien. Idéal cartésien sans doute un peu naïf, d’un point de vue épistémologique, d’autant plus qu’il y a chez Descartes l’idée que ce doute peut être surmonté. Tout le monde connaît le début de la deuxième Méditation :

  • 2 R. Descartes, Méditations touchant la première philosophie dans lesquelles l’existence de Dieu et m (...)

La méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre ; et comme si tout à coup j’étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m’efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j’étais entré hier, en m’éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connaissais que cela fût absolument faux ; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu’à ce que j’aie appris certainement, qu’il n’y a rien au monde de certain.
Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable2.

  • 3 Voir en particulier : D. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge, Londres, Cambridge University Pres (...)

4Quoi qu’il en soit des débats actuels sur le fondationalisme3, il n’en reste pas moins que le doute a une force, une productivité scientifique, et on pourrait même définir les sciences modernes comme autant de moyens de rendre le doute productif ; aucun savoir ne peut s’affirmer qui ne soit passé à l’école du doute.

5Les sciences exactes sont particulièrement sensibles à cette insistance : on y recherche sans cesse de nouvelles explications, plus générales, plus élégantes et, bien entendu, pour comprendre de nouvelles données, ou pour mieux comprendre les données disponibles, il faut commencer par mettre en doute celles qui sont admises jusqu’à présent, chercher de nouveaux paradigmes, de nouvelles façons d’aborder la question. Il ne s’agit en aucun cas de défendre ce qu’on croyait déjà, et de ce point de vue la théologie est déjà doublement en difficulté, en tant qu’elle est inscrite dans une tradition dont elle souligne de préférence les éléments de continuité, et qu’elle reçoit une position sur le monde et sur l’homme, qu’elle tient pour vraie.

6Nulle part, dans les sciences modernes, on ne développe un discours à partir de ce qui serait la « réalité », ce qui serait « vraiment » ; au contraire, on met stratégiquement en question ce qui se présente comme, ou ce qu’on croit être la réalité, ou ce qui est vraiment… Affirmer, positivement, et d’emblée, passe au contraire pour le meilleur moyen de s’aveugler sur ce qui ne correspond pas bien à la théorie tenue jusqu’ici pour adéquate, ce qui ne « colle » pas, dans le cadre de la théorie qu’on affirme jusqu’à présent. La théologie a certes connu des évolutions, mais ne s’adapte-t-elle pas aux mises en doute, venues de l’extérieur, plutôt qu’aux questions surgies de son objet ?

7Ce doute qui marque la conception moderne de la science n’est certes pas une fin en lui-même, c’est là ce qui reste juste dans la position de Descartes : il s’agit de ce qui permet d’être plus adapté à la réalité, plus pertinent ; et que ce scepticisme ne soit pas un but, c’est ce que montre l’argumentation elle-même, qui met en avant de bons ou de meilleurs arguments, mieux fondés, plus efficaces, plus élégants, avec une force heuristique plus grande ; et cette argumentation vise un accord, aussi large que possible. Autrement dit, il n’y a pas seulement une insistance sur le doute, il y a aussi une insistance sur l’affirmation.

8Il faudrait aussi, dans ce contexte, voir comment cette crise de l’affirmation joue lorsqu’il s’agit non seulement d’étudier ce qui est, mais aussi ce qui doit être, et qu’il s’agit d’une recherche non pas descriptive, mais prescriptive. La crise de l’affirmation n’est pas seulement une étape de la logique de la recherche. Sous des formes diverses, les herméneutiques du soupçon, ou la déconstruction développent une critique qui met au jour des intérêts cachés, ou des logiques cachées, autant de formes cachées d’affirmation qui peuvent avoir un effet d’oppression jusque dans la dimension descriptive du savoir. Mais là aussi, ultimement, toute démarche éthique vise elle aussi une affirmation, que ce soit sous la forme d’une norme idéale, transcendantale, qui oblige, ou d’une invitation à défendre ce qui permet des réalisations partielles, mais réelles de la justice, des structures de la vie bonne.

9Il faudrait enfin préciser ici les enjeux du conflit entre une herméneutique du sens, et une herméneutique du doute, entre une herméneutique de la confiance, et une herméneutique du soupçon, qui touche aussi l’esthétique : celle-ci peut avoir une démarche avant tout herméneutique, en reconnaissant dans une œuvre de nouvelles possibilités d’être-au-monde, de nouveaux regards sur notre existence, sur nous-mêmes, des ouvertures sur notre avenir, etc. ou elle peut avoir une démarche plus analytique, cherchant à dévoiler jusque dans la création artistique des influences sociales, des réductions liées à la production de masse, ou à la normalisation de la création.

II. Expliquer et comprendre

10La distinction est connue. Il ne semble pas possible d’aborder la question des exigences communes à la théologie, aux sciences humaines et à la philosophie, sans mentionner et discuter cette distinction.

11Elle semble à première vue éclairante pour distinguer deux formes de savoir, qui ne peuvent être immédiatement identifiées : il est un savoir qui objectivise le monde, qui le met à distance pour comprendre « comment cela fonctionne », et un savoir qui se donne pour but d’estimer, d’évaluer, des témoignages, des expressions de soi, des expressions d’une intentionnalité, que ce soit sous un aspect éthique et normatif, ou dans des dimensions esthétiques, religieuses voire historiques de l’agir humain.

  • 4 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », (...)

12Mais cette différence de processus est-elle si nette, quand je veux décrire des phénomènes naturels par exemple, pourquoi et comment ils se déroulent ainsi, et lorsque je veux évaluer des expressions humaines, et leurs intentions ? L’un peut-il être vraiment séparé de l’autre ? Cette distinction ne repose-t-elle pas sur un mythe, le mythe de deux cultures, qui se reproduirait dans la distinction d’un monde de la nature et d’un monde de l’esprit, ce qui renverrait d’ailleurs les sciences humaines hors du domaine des sciences véritables ? N’est-ce pas là (seulement) le résultat d’une conception naturaliste du monde, comme le montre Philippe Descola4 ? Cette distinction serait le reflet de notre naturalisme : nous produisons une frontière entre soi et autrui, en introduisant l’idée de « nature » qui sous-tend implicitement une représentation du monde basée sur une dichotomie entre nature et culture. La nature serait ce qui ne relève pas de la culture, ce qui ne relève pas des traits distinctifs de l’espèce humaine, et des savoirs et savoir-faire humains. Alors que cette nature (le monde physique) est fondamentalement universelle (les mêmes atomes fondent l’ensemble de l’univers, les mêmes lois et déterminismes s’appliquent à l’humain et au non humain), la culture différencierait, elle, l’humain du non humain, mais également les sociétés humaines entre elles.

13Il faut entendre cette objection, mais ne peut-on pas dire cependant qu’il y a une logique de l’explication, qui fonctionne par falsification et par capacité prédictive, et une logique de la compréhension, qui suppose une intentionnalité ? Qu’est-ce que cela veut dire, expliquer ? Ne s’agit-il pas de donner les bonnes raisons pour lesquelles ceci se comporte ainsi plutôt que comme cela ? De bonnes raisons qui peuvent être des raisons nécessaires (pourquoi cela se comporte-t-il ainsi et pas autrement ?) ou des raisons suffisantes (dans le détail ou dans l’ensemble, en quoi il n’y a pas d’autres raisons à invoquer pour comprendre pourquoi ceci est ainsi).

  • 5 C.G. Hempel et P. Oppenheim, « Studies in the Logic of Explanation», Philosophy of Science, Vol. 15 (...)
  • 6 Hempel et Oppenheim, « Studies in the Logic of Explanation», p. 152.

14Plus « complète », plus englobante sera l’explication, plus on estimera qu’elle atteint son but, qui est de donner les raisons de ce que l’on observe, et plus on pourra lui faire confiance. D’après le modèle nomologico-déductif défendu par Hempel et Oppenheim 5, la recherche scientifique procède ainsi : les conditions initiales de l’expérience sont raccordées à des lois générales (c’est là l’aspect nomologique), et à partir de cet ensemble se déduisent certains faits particuliers produits et vérifiés par l’expérience en question (c’est là l’aspect déductif). « The event under discussion is explained by subsuming it under general laws, i.e., by showing that it occurred in accordance with those laws, by virtue of the realization of certain specied antecedent conditions6 ».

15L’explication insère le fait dans la régularité donnée par des lois, ce qui permet de le prévoir de manière assurée, pour peu que les conditions initiales particulières soient connues. Autrement dit, on déduit la proposition élémentaire décrivant le fait de plusieurs propositions générales exprimant des lois. La qualité de l’explication se mesure ici à la qualité de la prédiction : si mon explication ne parvient pas à prévoir ce qui peut être observé, alors par là même elle est falsifiée. Si une explication échoue, cela peut venir d’un défaut d’analyse ou de perception du phénomène, ou bien le phénomène n’est pas rapporté aux déterminants pertinents, ou bien il y a une coaction de plusieurs déterminants qui n’a pas été clarifiée. Bref, la falsification permet de repérer les failles, les manques, dans le réseau des déterminants, leurs actions respectives et réciproques.

16On peut remarquer que cette description de la falsification fait déjà appel à un concept élargi, ou modifié, de l’explication. L’explication d’un phénomène empirique cherche ainsi à décrire au plus près l’interaction de plusieurs phénomènes, d’après des lois universelles régulières. Une description est inadéquate lorsqu’un phénomène ne peut pas être ainsi ramené à un système existant ; et l’on recherche une nouvelle explication qui permet de rendre compte de ce que les présupposés jusqu’alors défendus ne permettaient pas de faire. C’est un concept élargi d’explication, en ceci qu’il est fonctionnaliste, ou pragmatiste. Et cette notion fait le deuil de la représentation d’une explication qui consisterait à présenter les choses telles qu’elles sont. La meilleure explication est celle qui est la plus utile, la plus élégante, la plus prédictive, la plus englobante.

17Vis-à-vis de l’explication, la spécificité de la compréhension est qu’elle s’oriente vers quelque chose qui n’est pas seulement « là », mais qui est fait en vue de quelque chose, qui est adressé, et qui dès lors appelle une réponse, une prise de position face à ce qui est adressé. Comprendre, c’est chercher à donner une réponse adéquate, ce qui n’est pas la même chose qu’une explication approfondie. Et une réponse est adéquate lorsqu’elle tient compte à la fois du message mais aussi de la situation de l’énonciation, de celui qui parle et de celui qui répond.

18Comprendre, c’est toujours aussi se comprendre, et mesurer les possibilités de se comprendre. Il ne s’agit pas seulement de savoir pourquoi c’est ainsi, pourquoi cela fonctionne ainsi, mais qu’y a-t-il à comprendre, qu’est-ce qui m’est adressé, et quelle réponse puis-je donner ?

19On pourrait ici utilement se référer à Heidegger, qui fait valoir que comprendre est un mode d’être du Dasein, déterminé par le possible, le pouvoir-être, et caractérisé par le projet : comprendre, en tant qu’orientation du champ des possibles, ce n’est pas autre chose que s’orienter, se diriger, s’orienter.

  • 7 M. Heidegger, Être et Temps, § 18. Trad. E. Martineau.

Le comprendre — phénomène que nous aurons à analyser de plus près dans la suite (cf. § 31) — tient les rapports indiqués dans une ouverture préalable. Dans le séjour familier au sein du monde ambiant, il se propose ces rapports comme ce dans quoi son renvoyer se meut. Le comprendre se laisse lui-même renvoyer dans et par ces rapports. Le caractère de rapport de ces rapports du renvoyer, nous le saisissons comme signifier. Dans la familiarité avec ses rapports, le Dasein se « signifie » à lui-même, il se donne originairement son être et son pouvoir-être à comprendre du point de vue de son être-au-monde. Le en-vue-de signifie un pour…, celui-ci un pourquoi, celui-ci encore un « de » du laisser-retourner, celui-ci enfin un « avec » de la tournure. Ces rapports sont soudés entre eux en une totalité originaire — ils ne sont ce qu’ils sont que comme ce signifier où le Dasein se donne préalablement à lui-même son être-au-monde à comprendre7.

  • 8 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Francfort, Suhrkamp, 1973, p. 136-224.
  • 9 W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strasbourg, Heitz, 19043.

20Comprendre un texte, c’est toujours s’exposer à lui, et en tirer un soi plus large, plus riche, autrement dit le relier à mon rapport au monde, quand bien même le texte peut modifier celui-ci. On appelle habituellement cela cercle herméneutique : il s’agit d’un rapport réciproque entre un mode d’être au monde la plupart du temps non thématique, auquel est rapporté en un premier temps le message qui appelle l’interprétation, et l’impulsion de la compréhension, à savoir percevoir ce message comme une mise en question de mon être au monde. Le théologien luthérien Wolfhart Pannenberg8 montre que cette façon de poser la question met en lumière une analogie de structure entre expliquer et comprendre : dans les deux cas il s’agit de rapporter des éléments singuliers à quelque chose de plus général, de rendre compréhensible ces éléments singuliers en les situant dans cet ensemble, et de modifier cet ensemble pour que ces éléments y trouvent place. Est-ce là encore une raison pour ramener cette distinction de l’expliquer et du comprendre à un mythe des deux cultures (ce que ne fait pas Pannenberg) ? Je ne le crois pas. Car avant même de faire appel à cette distinction entre expliquer et comprendre, au sein même d’un processus d’explication, deux approches peuvent être choisies : une approche nomothétique ou une approche idiographique9. La première tente d’inférer un modèle moyen, ou un certain nombre de modèles génériques, à partir d’un groupe étudié, et dans ce cas les fluctuations entre individus d’un même modèle ont tendance à être considérées comme aléatoires et sans signification. Tandis que la seconde se centre sur l’étude d’individus, dont il s’agit de caractériser le fonctionnement, sans chercher à généraliser les résultats, pour, dans un second temps, chercher ce que ces individus peuvent avoir en commun.

21Au-delà de cette distinction possible entre processus d’explication, la différence majeure est celle-ci : la compréhension inclut l’élément singulier dans une totalité. Elle engage immédiatement le rapport au monde de celui qui doit interpréter, tandis que l’explication se rapporte à une description cohérente du monde : les perturbations de l’explication renvoient à une inconsistance de la description du monde, tandis que les perturbations de la compréhension renvoient à ce que l’être au monde de l’interprète peut avoir de faux ou d’unilatéral, en vue de le modifier, et de le rendre plus juste. Il y a certes des ressemblances structurelles, comme juger adéquatement du donné, en le rapportant à une totalité de sens ; mais il y a dans la compréhension une dimension immédiatement prescriptive, comment le sujet doit-il comprendre son rapport au monde, tandis que l’explication s’achève dans une dimension exclusivement descriptive. La compréhension, en tant qu’il s’agit de faire entrer des données pertinentes dans un rapport au monde, relève aussi d’une décision ; et il faut (au sens moral du mot) percevoir les intérêts, les valeurs, les fautes, qui interfèrent dans le jugement.

22Mais distinguer n’est pas séparer. Au fond, l’explication à partir d’un système de lois mathématisables et quantifiables n’est qu’un cas particulier du processus de compréhension, tant dans les sciences humaines qu’en philosophie ou en théologie : développer des explications là où la compréhension est mise en échec, afin de pouvoir situer à nouveau tel élément dans le cadre plus large d’une compréhension globale. Et ce cas particulier de la compréhension qu’est cette explication à partir d’un système de lois mathématisables ne provient que d’une réduction du monde à son aspect mathématisable et quantifiable. Réduire le savoir à cet aspect nomologique et déductif serait tout à fait contradictoire avec l’existence humaine, où savoir ne se réduit pas à ce seul aspect. Ce serait au fond faire disparaître l’humain du champ du savoir…

III. La théologie : entre expliquer et comprendre

23Il s’agit là d’une tension entre deux rationalités, et non pas de deux domaines du savoir qui pourraient coexister en étant séparés l’un de l’autre. Toute explication peut potentiellement renvoyer à la compréhension que l’individu peut avoir de lui-même : qu’en résulte-il pour moi, pour l’humanité ? Toute explication peut devenir le thème d’une compréhension de soi ; comment en elle l’être humain peut-il se comprendre ? Et inversement se pose régulièrement la question de la réalité de ce qui se propose à comprendre : ces messages doivent-ils ultimement être interprétés ou peuvent-ils être expliqués à partir de fonctions, de processus, qui ne sont pas intentionnels ?

24On peut toujours soupçonner qu’une expression soit un symptôme, un épiphénomène, une construction névrotique ou que sais-je encore, plutôt qu’une proposition de sens. Ce qui oblige à passer de l’engagement de la première personne à la distanciation de la troisième personne, de l’observateur. De la compréhension à l’observation et à l’explication. Le soupçon se nourrit de l’identification supposée de tel ou tel mécanisme connu par ailleurs, qui fait qu’on ne doit pas entendre ces propositions de sens dans le langage qu’elles utilisent, mais dans un autre langage, qui les dévoile et les démasque. Il s’agirait de les décoder. Ceci ne se laisse pas clairement trancher, d’ailleurs, une proposition de sens peut avoir des traits symptomatiques ou fonctionnels, et inversement. L’interprétation doit avoir les deux en vue. D’où potentiellement, pour reprendre l’expression de Paul Ricœur, un conflit des interprétations.

  • 10 P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1985, p. 22.
  • 11 Ibid., p. 48.

25Conflit entre une explication dirigée par le soupçon, qui est à la fois archéologique et réductrice, et une compréhension téléologique et amplificatrice. Conflit, ou plutôt tension, qui est un moment nécessaire de l’interprétation : « Expliquer plus, c’est comprendre mieux », comme le redisait souvent Ricœur10. L’explication archéologique permet certes de montrer en quoi un texte, par exemple, est profondément lié à un contexte donné, mais cela n’exclut par que ce même texte permette aussi de répondre à des questions radicales, encore vivantes et importantes aujourd’hui, dans un autre temps et une autre culture. L’herméneutique mesure ainsi à la fois la distance entre le contexte de production et celui de la lecture, mais souligne aussi la continuité, l’humanité commune à l’écrivain et au lecteur, le monde commun à l’un et à l’autre. Elle tente de prendre la mesure, jamais complète, de la conversation, déjà commencée, au milieu de laquelle nous survenons, « et dans laquelle nous essayons de nous orienter afin de pouvoir à notre tour y apporter notre contribution11 ».

  • 12 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 23-27.

C’est seulement dans un conflit des herméneutiques rivales que nous apercevons quelque chose de l’être interprété : une ontologie unifiée est aussi inaccessible à notre méthode qu’une ontologie séparée (…) Mais cette figure cohérente de l’être que nous sommes, dans laquelle viendraient s’implanter les interprétations rivales, n’est pas donnée ailleurs que dans cette dialectique des interprétations12.

26La distinction entre des sciences herméneutiques et des sciences nomologiques et déductives permet donc, certes, de clarifier la question ; mais elle est trompeuse, s’il s’agissait de distinguer des sciences. Il s’agit plutôt d’une polarité des processus scientifiques.

27Globalement, la compréhension prime : c’est lorsque je ne comprends pas quelque chose que je vais chercher à l’expliquer. Et lorsque j’aurai expliqué pourquoi il en est ainsi, ce que jusqu’alors je ne comprenais pas, cette explication va fournir le cadre d’une nouvelle compréhension. Ainsi sur l’origine du monde, ou sur l’évolution du vivant, ces explications scientifiques font-elles évoluer la compréhension chrétienne du monde, de la vie, de leur origine, de la création, de la providence, etc.

28La théologie, dans sa démarche, se situe face à cette grande variété de positions scientifiques et de méthodes. Quelle est, dans ce contexte, sa position proprement théologique ? Proprement théologique, alors qu’elle a part à des approches psychologiques, sociologiques, anthropologiques, éthiques ; et qu’elle est affectée par les sciences de la nature, l’histoire, la philologie, etc., autant de disciplines où elle peut d’ailleurs elle-même prendre position, et s’exprimer dans ces langages. Mais lorsqu’elle aborde ces langages, elle ne cesse pas pour autant d’avoir un propos théologique. En tant qu’herméneutique de la foi biblique chrétienne, la théologie ne fait pas qu’interpréter : elle doit faire valoir la vérité de la foi qu’elle interprète dans des contextes sociaux, historiques, scientifiques, etc. Et donc s’y faire comprendre.

29Son propos n’est jamais seulement interne ; pour se comprendre elle-même, à l’interne, elle ne peut évacuer ces questions et ces problématiques ; ne serait-ce que pour identifier ce qu’elle appelle le cœur du message chrétien.

30Par définition, la théologie est engagée dans le conflit des interprétations. Elle se doit de prendre en compte les déconstructions fonctionnalistes de ses discours, les tentatives de déligitimisation, et prendre position vis-à-vis d’elles, d’une façon responsable et communicable. C’est là une tâche qui traverse tout le parcours théologique, et pas seulement un préalable.

  • 13 Cf. par exemple P. Van Inwagen, « Il est mauvais, partout, toujours et pour quiconque, de croire qu (...)

31Certes, elle est animée par la confiance, par l’assurance même, bref par la foi qu’il est possible de répondre à ces difficultés, à ces objections et de faire valoir le propos chrétien comme un propos possible, et légitime, aujourd’hui. Cette assurance ne doit pas être opposée à sa scientificité. On peut au contraire se méfier de ces théologiens qui avec les armes les plus avancées de la critique finissent par faire valoir qu’aucun critique n’a le dernier mot, ce qui laisse le propos chrétien sauf, ce qui n’est rien d’autre qu’une forme cachée de stratégie d’immunisation. Cette assurance ne doit pas être opposée à sa scientificité : elle peut être au contraire une aide pour ne pas fuir devant les objections, et elle est un élément d’une sorte d’équilibre, pour ne pas laisser au doute plus de place qu’il ne lui revient, et pour ne pas ainsi appliquer à la connaissance religieuse un principe de double critère13.

32Parce qu’elle relève de l’explication et de la compréhension, la théologie est sans cesse conduite à transgresser ses frontières. Il importe en particulier pour elle de s’interroger sur ce qu’apportent les convictions religieuses, pour le psychisme, la société, ou même la science, et le savoir. Il n’est certes pas inutile de mesurer ces effets, pour la théologie elle-même, car ces convictions religieuses entendent servir une plénitude de vie ; ce peut être là un argument de légitimation mais en aucun cas un principe ou une base : seule la parole de Dieu a pour les chrétiens cette fonction de s’assurer ultimement la légitimité et de fonder la foi, comme la théologie.

33Toujours renaît en théologie, en plus précisément dans une théologie universitaire, la tension entre distanciation et identification : la distanciation semble une exigence minimale de la scientificité, et de ce point de vue la science des religions semble plus adaptée aux critères de scientificité que des théologiens qui savent d’emblée, a priori, ce qu’ils doivent défendre ; mais encore faut-il s’assurer que cette distanciation leur permet une meilleure intelligence de ce qu’ils doivent décrire. La double distanciation, à l’égard de son objet comme à l’égard de ses valeurs, cela ne forme en soi aucune scientificité ; le réductionnisme ne serait plus scientifique qu’à la condition de mieux correspondre à ce qu’il analyse, or c’est cela qui est justement en question. Et tout refus du réductionnisme situe immédiatement dans une forme d’appartenance à ce dont il est question ; ce qui n’est pas en soi non plus un critère de non scientificité. La question est particulièrement nette lorsqu’il s’agit de la religion : l’aborder, comme le font les sciences humaines, dans sa dimension exclusivement anthropologique et sociale, entre directement en conflit avec ce que la religion, quelle qu’elle soit, comprend d’elle-même : elle se dit déterminée par le divin, par Dieu, par les divinités, elle se présente sous la priorité du divin, alors que les sciences des religions n’ont par méthode accès qu’à l’humain, et risquent de prendre ce qui est une réponse en l’homme à un appel de Dieu pour une simple construction humaine.

34Car il y a certes des exigences communes, entre sciences humaines et théologie, mais il ne faut pas non plus oublier les points de rupture. Cela concerne en particulier la question de la vérité. À la différence d’approches qui se veulent totalement à distance, les approches herméneutiques de phénomènes religieux ou de textes revendiquent une certaine participation à ce qui se dit par ces textes, ou ces pratiques ; intérêt pour la réception, voire théories d’une certaine prise de position bienveillante afin d’atteindre l’intelligence d’un texte ; on s’interrogera alors pour savoir sur ces propositions de sens témoignent de modes authentiques de rapport au monde, de possibilités de vie réelles et fructueuses, on se demandera s’il y a là quelque chose d’authentique qui peut être important pour ma propre compréhension de moi-même ou du monde. Face à ces approches, la théologie se doit de poser la question de la vérité. Ces textes et ces pratiques ne doivent pas seulement présenter des rapports et des manières de prendre à bras le corps les différents aspects de la vie, de l’existence dans le monde : la théologie se doit de se demander s’ils sont bien ce qu’après tout ils prétendent, ce qui permet à l’absolu et à l’infini d’avoir place en ce monde et dans cette histoire.

  • 14 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, p. 221.

35Plus généralement, ce que la philosophie et la théologie ont en commun, et qui les distingue des autres sciences, y compris de ce que l’on appelle les « sciences humaines », ce n’est pas la formulation d’hypothèses, ou la dimension hypothétique des concepts qu’ils utilisent pour rendre compte de ce qu’ils observent, ce n’est même pas la vérification empirique (car on peut fort bien objecter à un philosophe ou à un théologien en lui faisant valoir des faits dont son propos ne rend pas compte). Ce qui les distingue des sciences humaines, ou d’un aspect du travail des sciences humaines, car celles-ci ont également une dimension philosophique, c’est leur approche, qui ne consiste pas à délimiter un objet, mais à considérer la réalité dans sa totalité (ce qui n’est pas la même chose qu’une somme de cas singuliers). La philosophie comme la théologie ne procèdent pas par résultats partiels, et par progrès par étapes : il s’agit à chaque fois de révisions totales14, d’hypothèses sur le sens total de l’existence humaine.

36Comme on le voit, discuter de la place de la théologie à l’Université, c’est engager un débat sur ce qu’est le savoir, une question qui ne saurait se limiter à la place des différentes « convictions » dans l’espace public.

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Notes

1 Mentionnons en particulier deux ouvrages d’Alain Desrosières : La politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, Paris, La Découverte, 1993, ainsi que L’argument statistique. Pour une sociologie historique de la quantification (tome 1) et Gouverner par les nombres (tome 2), Paris, Presses de l’École des Mines, 2008.

2 R. Descartes, Méditations touchant la première philosophie dans lesquelles l’existence de Dieu et ma distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées, Deuxième méditation, texte de l’édition française de 1647.

3 Voir en particulier : D. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge, Londres, Cambridge University Press,1973 ; A. Goldman, « What is Justied Belief ? » dans G. PAPPAS (éd.), Justication and Knowledge, Reidel, Dordrecht, 1979, p. 1–23 et Epistemology and Cognition, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1986 ; L. Bonjour, « Toward a Defense of Empirical Foundationalism », dans M. Depaul (éd.), Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Lanham (MA), Rowman and Littleeld, 2000 ; T. WILLIAMSON, Knowledge and its Limits, Oxford, Oxford University Press, 2000.

4 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 2005.

5 C.G. Hempel et P. Oppenheim, « Studies in the Logic of Explanation», Philosophy of Science, Vol. 15, n° 2., Avril 1948, p. 135-175.

6 Hempel et Oppenheim, « Studies in the Logic of Explanation», p. 152.

7 M. Heidegger, Être et Temps, § 18. Trad. E. Martineau.

8 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Francfort, Suhrkamp, 1973, p. 136-224.

9 W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strasbourg, Heitz, 19043.

10 P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1985, p. 22.

11 Ibid., p. 48.

12 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 23-27.

13 Cf. par exemple P. Van Inwagen, « Il est mauvais, partout, toujours et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante» et W. P. Alston, « Percevoir Dieu », dans C. Michon et R. POUIVET (dir.), Philosophie de la religion, Paris, Vrin, 2010.

14 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, p. 221.

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Riaudel, « Sciences humaines, philosophie et théologie : des exigences communes ? », Revue des sciences religieuses, 87/4 | 2013, 463-474.

Référence électronique

Olivier Riaudel, « Sciences humaines, philosophie et théologie : des exigences communes ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 31 mars 2016, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/3153 ; DOI : 10.4000/rsr.3153

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Auteur

Olivier Riaudel

Université catholique de Louvain

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