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Modèles de scientificité dans les observatoires : les églises de l’âge positiviste ?

David Aubin
p. 451-461

Résumés

Cet article pose des jalons pour comprendre comment les modèles de scientificité développés dans les observatoires peuvent au cours du 19e siècle, en France particulièrement, permettre de prendre en charge certaines fonctions traditionnellement dévolues à l’Église et aux églises. On pense, par exemple, à la scansion du temps annuel et journalier, ou encore aux récits concurrents à propos de l’origine du monde. Nous présentons d’abord ce qui nous semble fonder le modèle de scientificité des savants de l’observatoire, puis esquissons une réflexion sur la place de la pensée religieuse chez certains d’entre eux. Loin d’offrir des conclusions définitives, cette étude préliminaire indique plutôt l’ampleur que doit nécessairement prendre toute tentative de traitement de cette question de nature quasi-anthropologique.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’astronomie du Moyen-Âge à Paris, voir É. Poulle, Les Tables alphonsines : avec les canons de (...)

1Les églises en Europe ont souvent servi d’observatoire astronomique. À Strasbourg même, on trouve une petite méridienne à côté de la célèbre horloge astronomique. Construite en 1846 par le talentueux rénovateur de l’horloge, Jean-Baptiste Schwilgué, cette méridienne permettait de synchroniser l’horloge avec le soleil afin de pouvoir la remettre à l’heure. Cette fonction peut sembler relativement modeste en regard des objectifs cosmologiques que poursuivent les grands observatoires astronomiques. Mais il n’en a pas toujours été ainsi : au Moyen-Âge, on observe à plusieurs reprises du haut de Notre-Dame de Paris afin de déterminer la date de l’équinoxe dans le but de réformer le calendrier. À la Renaissance et à l’âge classique, de grandes méridiennes sont construites dans les églises. Les méridiennes les plus célèbres, comme celles de San Petronio à Bologne et de Saint-Sulpice à Paris, jouent un rôle important dans la reconnaissance du modèle héliocentrique de Copernic. L’observatoire du Collège romain au Vatican, où l’astronome pontifical, le père Angelo Secchi, invente la nouvelle astrophysique, restera d’ailleurs perché sur le toit d’une église jusqu’au cœur du 19e siècle. Pendant toute cette période, les églises sont donc un lieu actif où l’on fait de l’astronomie1.

  • 2 Voir D. AUBIN, « On the Cosmopolitics of Astronomy in Nineteenth-Century Paris », dans Astro-Morpho (...)

2J’écrivais que l’opération de remise à l’heure de l’horloge astronomique peut sembler modeste, mais je pense en fait que cette impression est trompeuse. La fonction de garde-temps que remplissent l’Église et les monuments dont elle parsème le territoire est essentielle, même si les régimes d’historicité varient évidemment beaucoup au cours de cette longue période. Ce n’est que pendant la seconde moitié du dix-neuvième siècle que les observatoires astronomiques, qui depuis près de deux siècles ont pris le contrôle des représentations géographiques du territoire, se chargent désormais de remplir ce rôle de gardiens du temps. Les observatoires commencent à « vendre » l’heure à une société industrielle qui en est de plus en plus en demande et à la distribuer par le moyen des réseaux télégraphiques électriques, hertziens, puis téléphoniques. C’est à la même époque que le récit cosmogonique construit par les savants de l’observatoire commence à se positionner en lieu et place du récit biblique2.

  • 3 Sur l’observatoire de Strasbourg, voir A. Heck (dir.), The Multinational History of the Strasbourg (...)

3On le voit, l’observatoire du 19e siècle remplace l’église dans plusieurs de ses fonctions importantes. Garants du temps, de l’espace, et de l’imaginaire cosmologique, ces bâtiments — qui, situés au cœur de grandes villes polluées, sont de moins en moins efficaces comme lieux d’observation — continuent cependant d’être élevés un peu partout en Europe occidentale, en Amérique du Nord et dans les colonies. À Strasbourg, l’observatoire construit à la fin du 19e siècle, au bout de l’allée de l’université impériale, est sans doute l’exemple-type de cet observatoire où la fonction symbolique le dispute à la fonction scientifique : qui, en effet, a bien pu avoir l’idée de construire un observatoire au cœur d’un jardin botanique3 ? L’important ne semble plus guère d’offrir aux savants les moyens d’observation les plus adéquats : un bâtiment majestueux trône aux limites de la ville moderne suivant des directions qui s’alignent exactement sur les points cardinaux, comme les églises de jadis. C’est en ce sens qu’on peut se demander si l’observatoire ne serait pas, en quelque sorte, l’église de l’âge positiviste.

Techniques de l’observatoire et modèle de scientificité

4Si l’observatoire prétend remplacer l’église, l’astronomie peut-elle être considérée comme la nouvelle théologie de l’ère positiviste ? Cette question est complexe et je ne m’y aventurerai guère. Pour l’instant, faisons un pas de côté en nous appuyant sur ce qu’on peut lire dans le texte de présentation du colloque qui a servi de prétexte à l’écriture de cet article :

À chaque phase de son histoire, l’Université se réfère, de manière explicite ou non, à des modèles de savoir. Il nous revient de les définir et de voir comment ils imposent dans la culture de chaque époque une représentation du savoir « paradigmatique ». Dès lors se pose la question de ce qu’est « la » science, et la représentation, qui l’accompagne si souvent, du « progrès scientifique ».

  • 4 À propos de la relation entre observatoires et universités en France au 19e siècle, voir article de (...)
  • 5 Aubin, Bigg & Sibum (dir.), The Heavens on Earth. Ces arguments sont résumés dans D. Aubin, « A His (...)

5Comment, donc, l’université du dix-neuvième siècle, celle qui place un observatoire en position de choix4, assume-t-elle pleinement le modèle des sciences mathématiques, physiques et astronomiques comme modèle paradigmatique du savoir ? Comme nous avons voulu le démontrer dans un ouvrage collectif récent5, on peut considérer le savoir produit par l’observatoire comme étant à bien des égards paradigmatique de ce que le dix-neuvième siècle attend de ses savants. Le prestige des scientifiques de l’observatoire reste grand dans tous les pays modernes. En tant qu’institution en grande partie dédiée à la recherche scientifique, l’observatoire subit des transformations qui sont le reflet des modèles du savoir et de la relation qu’il doit entretenir avec la société. Le savoir de l’observatoire est ainsi massivement mobilisé par les états occidentaux dans leur entreprise de contrôle du territoire national et colonial. Le large écho que l’astronomie rencontre à tous les étages de la société est symbolique du rôle important qu’elle joue dans la structuration des imaginaires cosmologiques.

6Entendons-nous bien : l’observatoire du dix-neuvième siècle est un espace profondément pluridisciplinaire où se croisent diverses spécialités scientifiques. À côté de l’astronomie, grande sœur ancienne et prestigieuse, les savants de l’observatoire s’occupent de géodésie, de météorologie, de géomagnétisme, d’optique, de physique en général ou de statistique. Mais l’observatoire — et c’est en cela qu’il est intéressant — est un espace épistémologique aux contours relativement précis. Il est le lieu d’élaboration, de perfectionnement et d’utilisation d’un ensemble cohérent de techniques, que nous avons appelées les « techniques de l’observatoire ». Ces dernières se déploient sur le territoire national et colonial et le structurent par leur implication dans les entreprises géodésiques et météorologiques, par leur importance pour la navigation et par ses interactions avec les démarches de quantifications statistiques des États. Prises dans leur ensemble ces techniques de l’observatoire forment donc ce que je voudrais identifier comme un modèle de scientificité bien défini et qui rencontre un succès certain à cette époque.

7Pour asseoir notre réflexion sur un exemple concret, considérons un instant l’astronome qui observe l’œil collé à la lunette dans le silence d’une nuit glaciale. Quoi qu’il en paraisse, cet acte est éminemment social. L’observation qu’il fait ce soir-là n’a de sens que parce qu’elle s’inscrit dans un ensemble d’autres observations et d’autres opérations de mesure. L’instrument de l’astronome est par exemple minutieusement calibré : son fonctionnement et ses défauts même ont été étudiés avec soin par le fabricant et les assistants de l’observatoire. Le lieu d’où l’astronome observe est également connu avec précision : ses assistants et lui auront passé de très longues heures à en déterminer l’altitude, la latitude et la longitude ; ils auront acquis une connaissance profonde des conditions climatiques qu’ils sont susceptibles d’y rencontrer et de leurs effets sur l’atmosphère et l’instrument. L’astronome observe : il produit le plus souvent des nombres que son assistant ou lui-même note soigneusement dans un registre d’observation qui rassemble les inscriptions de tous les observateurs qui hantent le lieu. Ces chiffres devront ensuite être eux-mêmes manipulés, recopiés, moyennés, tabulés, — en un mot, celui qu’utilisent les astronomes pour parler de ces multiples opérations — réduits. Une fois réduites, les observations de l’astronome peuvent être comparées non seulement avec celles qui sont produites par cette même lunette à d’autres moments, mais aussi avec celles que déversent en quantités massives les observatoires de toute la planète.

  • 6 Mentionnons ici A. Humboldt, Kosmos, Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, 5 vols., J. G. Cott (...)

8Le travail scientifique des savants de l’observatoire exprime donc un certain nombre de valeurs qui sont liées à leur activité pratique, beaucoup plus qu’au contenu intellectuel de leur travail. Ils partagent une obsession de la précision, une foi extrême dans la mesure quantifiée et le sentiment que ces mesures précises et quantitatives n’acquièrent de valeur que par leur mise en réseau. Il faut dire qu’au début du 19e siècle, Pierre-Simon Laplace a établi les méthodes mathématiques qui permettent en principe de déduire des lois de Newton le mouvement des planètes du système solaire. Le socle théorique newtonien est fermement établi et ne sera guère remis en question tout au long du siècle. Peu de progrès et aucun bouleversement significatif ne se produiront avant la découverte de la relativité générale par Albert Einstein au début du 20e siècle. En tant que science, l’astronomie vaut surtout comme paradigme de la raison et c’est pour cela qu’elle rencontre un si large écho dans les ouvrages et les revues populaires6. En résumé, on peut dire que modèle de scientificité des sciences de l’observatoire repose sur trois piliers fondamentaux :

91. Des techniques de production du savoir basées sur la recherche de la précision, la manipulation experte du nombre, des méthodes de plus en plus sophistiquées de mises en réseaux permettant le travail collectif ;

102. Un socle théorique fermement établi, largement basé sur l’utilisation des modes de pensée mathématiques et qui devient le modèle de la raison (chez Auguste Comte par exemple) ;

113. Des applications pratiques qui touchent au cœur même des projets des sociétés de l’époque : contrôle du territoire et des populations, industrialisation, colonisation.

  • 7 R. E. Kohler, Landscapes and Labscapes : Exploring the Lab-Field Border in Biology, Chicago Univers (...)

12Le modèle de scientificité offert par l’observatoire commence à faiblir dans les nations occidentales dans le dernier tiers du 19e siècle. Peu à peu, les sciences de laboratoire semblent prendre la place de celles issues de l’observatoire : la chimie et la physique, en particulier, deviennent les moteurs ce qu’on appelle parfois la seconde révolution industrielle. Reprenant à son compte certains des succès de l’astronomie, le modèle théorique qu’offre la physique en particulier s’imposera de plus en plus7.

Astronomie et religion en France au XIXe siècle

  • 8 A. Petit, « Le prétendu positivisme d’Ernest Renan », Revue d’Histoire des Sciences Humaines 1/2003 (...)

13Églises de l’âge positiviste, les observatoires le sont d’autant plus que c’est en leur sein et dans leurs marges qu’émerge un discours dont les aspirations sont clairement religieuses. L’astronomie propose un récit alternatif de l’origine du monde qui se popularise largement au cours du siècle. C’est d’ailleurs dans l’introduction au cours d’astronomie populaire qu’il fait à la mairie du 4e arrondissement qu’Auguste Comte (ancien étudiant de l’École polytechnique, où il a acquis une connaissance rudimentaire des techniques de l’observatoire) présente les visées programmatiques de son positivisme. Si le positivisme aspire à être une religion de l’Humanité par la science, d’autres comme Ernest Renan pensent que la science elle-même pourra devenir religion8. Dans un texte au sujet « de l’avenir religieux des sociétés modernes » paru dans La Revue des deux mondes en 1860, il pose la question : « Peut-on croire qu’il apparaîtra une forme religieuse nouvelle, expression complète et originale des besoins des temps nouveaux, ou bien ces besoins chercheront ils à se satisfaire en en modifiant diversement les cultes existants ? ».

Laissons la science inflexible attaquer avec la rigueur de ses méthodes ces problèmes résolus depuis des siècles par le sentiment et l’imagination. Qui sait si la métaphysique et la théologie du passé ne seront pas à celles que le progrès de la spéculation révélera un jour ce que le cosmos d’Anaximène ou d’Indicopleustès est au cosmos de Laplace et de Humboldt ?

14Le mécanisme newtonien permettait de rendre compte de l’ordre de l’univers et a donné naissance à la métaphore du Dieu horloger. C’est maintenant un récit des origines et une nouvelle métaphysique qu’offre l’astronomie et qui se posent de plus en plus crûment comme une alternative au récit de la Création et à la théologie chrétienne. Si la polémique sur la foi à accorder au récit biblique face aux hypothèses cosmogoniques des astronomes ne semble pas être aussi vive que celle déclenchée par le darwinisme, les débats font néanmoins rage en France pendant presque tout le 19e siècle. Nous ne discuterons pas ici les multiples arènes où s’engagent les débats, chez les philosophes ou dans les cercles ecclésiastiques et religieux. Restons du côté de l’observatoire et faisons le constat que les débats religieux n’affleurent guère de manière sensible dans les travaux de ses savants, fussent-ils destinés à un large public.

  • 9 La première édition est publiée à Paris en l’an VII (1799-1800), une seconde paraît à Bruxelles en (...)
  • 10 J. Lalande, « Second Supplément au Dictionnaire des athées» (1805), dans Dictionnaire des athées, é (...)

15La foi des savants en France, même celle des astronomes, n’est pas un sujet facile à aborder. Peu de sources sont explicites à ce sujet. L’athéisme de Jérôme Lalande à la fin du 18e siècle, par contre, est revendiqué et bien connu. C’est, déclare-t-il, à son instigation que Sylvain Maréchal publie son fameux Dictionnaire des athées anciens et modernes9. Un rédacteur anonyme du Journal des Débats, le 24 juillet 1805, réagit vivement. L’exemple du mathématicien et astronome Leonhard Euler — dont les passages relatifs à la religion ont été omis de l’édition de Condorcet et sont rétablis dans une brochure intitulée « Défense de la révélation contre les objections des esprits forts » — fournit une leçon à plusieurs astronomes qui se font une triste gloire de chercher dans les merveilles du ciel des raisons pour se passer d’un créateur10.

16Dans un supplément qu’il publie au Dictionnaire de Maréchal, Lalande explique la manière dont il pouvait se défendre de son athéisme en face du pape :

  • 11 Lalande, « Second Supplément », p. 53.

Le pape me disait, le 13 décembre 1804, qu’il avait soutenu qu’un aussi grand astronome que moi ne pouvait être Athée. Je lui répondis que les opinions métaphysiques ne devaient point empêcher le respect dû à la religion ; qu’elle était nécessaire, quand même elle ne serait qu’un établissement politique […]. Il me fit l’honneur de me charger de faire des instruments pour l’Observatoire de Rome. Je lui parlai de la coupole de Saint-Pierre, dont j’avais observé la position, comme du point le plus remarquable de l’univers ; des astronomes de Rome, qui avaient tous été mes amis ; des choses importantes que les souverains pontifes avaient faites pour l’astronomie ; et Sa Sainteté parut aussi contente de moi que j’étais flatté de son accueil11.

17Ce qui n’empêche pas l’astronome d’exprimer, sous la forme d’une démonstration mathématique, une opinion radicale vis-à-vis de la question de l’existence de Dieu :

  • 12 Lalande, « Second Supplément », p. 54.

Ainsi le philosophe ne se déclare point contre la religion de son pays, mais il persiste dans le résultat de ses méditations sur Dieu. RÉSULTAT.
ON NE LE COMPREND POINT ; ON NE LE VOIT POINT ; IL N’Y A POINT DE PREUVE DIRECTE ; ON EXPLIQUE TOUT SANS LUI. C. Q. F. D.12

18Cette pensée est à rapprocher, me semble-t-il, de la célèbre réplique que l’astronome Pierre-Simon Laplace aurait faite à Napoléon en lui présentant son ouvrage sur le système du monde. Le docteur Francisco Antonmarchi est le premier à la rapporter dans Les Derniers jours de Napoléon publié en 1821. Il raconte comment l’empereur déchu s’adonnait au jardinage à Sainte-Hélène :

  • 13 F. Antonmarchi, Les Derniers Moments de Napoléon, tome 1, Paris, Barrois l’aîné, 1825, p. 281-283.

Un jour qu’il déposait une touffe de haricots, il aperçut des radicules et se mit à discourir sur les phénomènes de la végétation. Il les analysait, les discutait avec sa sagacité ordinaire, et en concluait l’existence d’un être supérieur qui présidait aux merveilles de la nature. — « Vous n’en croyez rien, docteur ; vous autres médecins, vous êtes au-dessus de ces faiblesses. Dites-moi, vous qui connaissez si bien le corps humain, qui en avez fouillé tous les détours, avez-vous jamais rencontré l’âme sous votre scalpel ? Où réside-t-elle ? dans quel organe ? » Je tardais à répondre. « Allons, franchement, il n’y a pas un médecin qui croie en Dieu, n’est-ce pas ? — Non, sire, l’exemple les séduit, ils prennent le mot des mathématiciens. — Eh mais ! ceux-ci sont ordinairement religieux… Votre récrimination cependant me rappelle un mot curieux. Je m’entretenais avec L…, je le félicitais d’un ouvrage qu’il venait de publier et lui demandais comment le nom de Dieu, qui se reproduisait sans cesse sous la plume de Lagrange, ne s’était pas présenté une seule fois sous la sienne. C’est, me répondit-il, que je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Je m’emparai de l’anecdote et lui citai Lalande et quelques autres, il n’en persistait pas moins dans son opinion13.

  • 14 V. Hugo, « Choses vues (1887) », dans Hugo, Histoire, coll. « Bouquins », Robert Laffont, Paris, 19 (...)
  • 15 P.-S. Laplace, Exposition du système du monde, Imprimerie du Cercle-Social, Paris, 1796, note 7.
  • 16 Ces cinq phénomènes concernent les caractéristiques du mouvement des corps célestes en orbite autou (...)

19Il faudrait écrire l’histoire de la manière dont cette anecdote, embellie par la plume de Victor Hugo qui prétendait la tenir d’Arago lui-même14, devient le symbole de l’incroyance des savants et du caractère superflu de l’hypothèse divine. Mais il est important de rapprocher cette histoire du travail scientifique de Laplace qui est en effet célèbre pour avoir suggéré que le système solaire s’était spontanément formé de la condensation d’une nébuleuse originale. Exprimée pour la première fois en 179615, l’hypothèse de Laplace énonce une cause unique devant servir d’explication aux « cinq phénomènes » qui, selon son auteur, doivent servir de base à toute hypothèse cosmogonique16. Cette cause, écrit-il, « ne peut avoir été qu’un fluide d’une immense étendue […].

  • 17 LaplacE, Exposition…, p. 301-303.

La considération des mouvemens planétaires nous conduit donc à penser qu’en vertu d’une chaleur excessive, l’atmosphère du soleil s’est primitivement étendues au-delà des orbes de toutes les planètes, et qu’elle s’est resserrées successivement, jusqu’à ses limites actuelles […]. Mais comment a-t-elle déterminé les mouvemens de révolutions et de rotation des planètes ? Si ces corps avaient pénétré dans ce fluide, sa résistance les aurait fait tomber sur le soleil ; on peut donc conjecturer qu’ils ont été formés aux limites successives de cette atmosphère, par la condensation des zones qu’elle a dû abandonner dans le plan de son équateur, en se refroidissant et en se condensant à la surface de cet astre17.

20En proposant un récit alternatif à la Création, Laplace, comme Darwin plus tard, pose donc un problème à tous les Chrétiens. L’écrivain apologète neufchâtelois Frédéric de Rougemont exprime bien la manière dont les termes sont posés, en réaffirmant sa confiance dans le modèle de scientificité de l’observatoire :

  • 18 F. de Rougemont, Histoire de l’astronomie dans ses rapports avec la religion, Librairie française e (...)

Par son irréprochable méthode d’induction, cette science [l’astronomie] constate, explique, généralise et coordonne les faits que lui donne à connaître le télescope ; nul n’a le droit de la troubler dans ses travaux, et les résultats auxquels elle arrive, étant d’une inébranlable exactitude, ne peuvent subir le contrôle d’aucune autorité étrangère. Mais la religion aussi a sa méthode irréprochable, celle de l’expérience intime, et la certitude qu’on acquiert par cette voie, de la réalité du monde invisible et divin, ne le cède pas de la largeur d’un cheveu à celle qu’un Laplace peut avoir des lois du système solaire18.

  • 19 V. Fages, Les Origines du monde. Cosmogonies scientifiques en France (1860-1920) : acteurs, pratique (...)
  • 20 Laplace, Exposition, p. 303.

21Pourtant, pour Laplace lui-même, un doute subsistait sur la méthode d’induction qu’il avait suivi pour arriver à son hypothèse. Dans une étude récente, Volny Fages a rappelé que l’hypothèse nébulaire de Laplace s’est modifiée de façon significative au gré des différentes éditions du texte19. Fages fait remarquer, en particulier, que l’expression par Laplace d’une certaine prudence vis-à-vis de son hypothèse disparaît à partir de 1835 : initialement, le savant note cependant que l’approche qu’il a suivie se démarque, dans ses principes, du modèle de scientificité énoncé plus haut et qu’il la « présente avec la défience [sic] que doit inspirer tout ce qui n’est point un résultat de l’observation et du calcul20 ».

  • 21 S. Schaffer, « The Nebular Hypothesis and the Science of Progress », dans J. R. Moore (dir.), Histo (...)
  • 22 Fages, Les Origines du monde, p. 34-40.

22L’hypothèse cosmogonique de Laplace est donc, on le voit, en décalage avec le modèle de scientificité discuté plus haut. Ni la précision dans les observations, ni la rigueur des modes de raisonnement mathématiques, ni les applications pratiques n’entrent dans la formulation et la justification de l’hypothèse cosmogonique. En introduisant une temporalité irréversible, l’hypothèse nébulaire modifie considérablement le type d’explication que propose l’astronomie21. Il n’est donc pas étonnant que la cosmogonie se retrouve, comme le remarque Fages dans sa thèse, largement exclue du régime dominant des sciences de l’observatoire22. On comprend mieux, dès lors, la difficulté de discuter des relations entre astronomie et religion dans le cadre strictement scientifique, puisque les conséquences métaphysiques et théologiques, que certains cherchent, tout au long du 19e siècle, à tirer des progrès de l’astronomie, les conduisent à s’aventurer là où les savants de l’observatoire perdent le point d’appui de la solide cohérence des techniques de l’observatoire.

  • 23 G. Carnino, L’Invention de la science. Une foi nouvelle à l’aube de l’industrialisation, coll. « L’ (...)

23Aussi, ce seront souvent des personnes extérieures à la culture de l’observatoire, ou vivant dans ses marges, qui, bientôt, chercheront à discuter de la pertinence ou non d’une nouvelle théologie. En France, les débats seront vifs sous le Second Empire et ne seront pas pour rien dans l’émergence d’une nouvelle classe de vulgarisateurs professionnels. Ces derniers se chargeront de relayer auprès du public le modèle de scientificité de l’observatoire tout en se permettant de l’extrapoler audacieusement. Ils remplissent bien une fonction religieuse en montrant comment la Science (avec un S majuscule) aspire à l’infini23.

  • 24 H. Faye, L’Origine du monde : théories cosmogoniques des anciens et des modernes, Gauthier-Villars, (...)

24Ce n’est que vers la fin du 19e siècle que la cosmogonie redeviendra l’objet d’une attention précise de la part des savants de l’observatoire. En 1884, l’astronome Hervé Faye réintroduit les enjeux cosmologiques au cœur des sciences de l’observatoire, tout en revisitant discrètement les débats religieux. Il suggère une interprétation alternative de la réponse de Laplace à Napoléon en affirmant la tenir, comme Hugo, d’Arago qu’il a connu à l’Observatoire de Paris trente ans plus tôt. Selon Faye, Laplace ne se serait jamais permis d’exprimer si franchement son opinion en face de l’empereur. En fait, il aurait simplement voulu dire qu’il avait réussi à se passer de l’hypothèse avancée par Newton dans la seconde édition des Principes mathématiques de la philosophie naturelle selon laquelle Dieu devait intervenir de temps à autre afin de préserver la stabilité du système solaire24. Bien qu’il recherche l’apaisement dans d’« ardentes controverses philosophico-religieuses », Faye propose cependant un récit des origines qui suggère fortement l’existence d’une vie extraterrestre et la fin prévisible du système solaire. Ce récit se démarque donc nettement des anciennes cosmologies chrétiennes.

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  • 25 M. GodelieR, Au fondement des sociétés humaines : ce que nous apprend l’anthropologie, Albin Michel (...)

25En conclusion, nous avons voulu montrer que, si l’observatoire peut bien, par certains côtés, apparaître comme l’église de l’âge positiviste, il ne faut pas nécessairement chercher du côté du modèle de scientificité qu’il propose pour comprendre cette substitution partielle. Ou plutôt, il faudrait savoir confronter ce modèle de scientificité tout à la fois aux débats théologiques, aux enjeux liés à l’industrialisation de la société française et aux conflagrations politiques qui la secouent vivement. Les problèmes ici évoqués demandent donc à être traités dans une perspective très large, qui n’est pas sans rappeler les termes anthropologiques posés par Maurice Godelier : « L’ordre social s’inscrit dans un ordre cosmique25 ». Ce n’est qu’au terme d’une véritable mutation cosmopolitique que le modèle de scientificité proposé par les savants de l’observatoire pourra prétendre renverser les anciens modèles.

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Notes

1 Sur l’astronomie du Moyen-Âge à Paris, voir É. Poulle, Les Tables alphonsines : avec les canons de Jean de Saxe ; sur l’horloge astronomique de Strasbourg, voir C. Schwilgué, Notice sur la vie, les travaux et les ouvrages de mon père

J. B. Schwilgué, ingénieur-mécanicien, officier de la Légion d’Honneur, créateur de l’horloge astronomique de la cathédrale de Strasbourg, Imprimerie de G. Silbermann, Strasbourg, 1857 ; sur la méridienne de San Petronio, voir J. HEILBRONN, Astronomie et églises, Belin-Pour la Science, Paris, 2003 ; sur l’observatoire du collège romain, M. Mazzotti, « The Jesuit on the Roof : Observatory Sciences, Metaphysics, and Nation-Building », dans D. Aubin, C. Bigg et H. O. Sibum, dir., The Heavens on Earth : Observatories and Astronomy in Nineteenth-Century Science and Culture, Duke University Press, Raleigh, 2010, p. 58-85.

2 Voir D. AUBIN, « On the Cosmopolitics of Astronomy in Nineteenth-Century Paris », dans Astro-Morphomata : Sternenwissen und Weltbürgertum in Medien und Kultur, Cologne, à paraître (http ://hal.upmc.fr/hal-00741449); sur le nouveau régime du temps, voir I. R. Bartky, Selling the True Time : Nineteenth-Century Timekeeping in America, Stanford Univ. Press, 2000 et D. AUBIN, Lignes de Faye, à paraître (http ://hal.upmc.fr/hal-00839897). J’emprunte la notion de régime d’historicité à François Hartog, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, coll. « Librairie du XXIe siècle », Seuil, Paris, 2003. Pour une histoire de la constitution du récit cosmogonique moderne, voir J. Merleau-Ponty, La Science de l’univers à l’âge du positivisme : étude sur les origines de la cosmologie contemporaine, Vrin, Paris, 1983.

3 Sur l’observatoire de Strasbourg, voir A. Heck (dir.), The Multinational History of the Strasbourg Astronomical Observatory, Springer, Berlin, 2005.

4 À propos de la relation entre observatoires et universités en France au 19e siècle, voir article de J. Lamy & Y. Gingras, « The relationships between astronomical observatories and Universities in France in the 19th Century », History of Universities 23 (2008), p. 67-108.

5 Aubin, Bigg & Sibum (dir.), The Heavens on Earth. Ces arguments sont résumés dans D. Aubin, « A History of Observatory Sciences and Techniques », Astronomy at the Frontiers of Science, dir. J.-P. Lasota, Integrated Science & Technology Program 1, Springer, Berlin, 2011, p. 109-121. Pour d’autres études sur les sciences de l’observatoire, voir J. Lamy, L’Observatoire de Toulouse aux XVIIIe et XIXe siècles : archéologie d’un espace savant, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2007 et F. Locher, Le Savant et la tempête. Étudier l’atmosphère et prévoir le temps au XIXe siècle, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2008. Pour un ouvrage plus attentif aux relations entre science et religion, voir A. Udías, Searching the Heavens and the Earth : The History of Jesuit Observatories, « Astrophysics and Space Science Library », Kluwer Academic, Dordrecht, 2003.

6 Mentionnons ici A. Humboldt, Kosmos, Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, 5 vols., J. G. Cotta, Stuttgart & Tübingen, 1845-1862 ; F. Arago, Astronomie populaire : œuvre posthume, 4 vols., Gide, Paris ; T.O. Weigel, Leipzing, 1854-1857, puis C. Flammarion, Astronomie populaire, description générale du ciel, 3 vols., C. Marpon & E. Flammarion, Paris, 1880-1882.

7 R. E. Kohler, Landscapes and Labscapes : Exploring the Lab-Field Border in Biology, Chicago University Press : Chicago, 2002 ; F. A. J. L. JAMES, dir., The Development of the Laboratory : Essays on the Place of Experiment in Industrial Civilization, American Institute of Physics, New York, 1989. Plus spéciquement au sujet de l’observatoire, voir S. Le Gars & D. Aubin, « The Elusive Placelessness of the Mont-Blanc Observatory (1893-1909) : The Social Underpinnings of High-Altitude Observation », Science in Context 22 (2009), p. 509-531.

8 A. Petit, « Le prétendu positivisme d’Ernest Renan », Revue d’Histoire des Sciences Humaines 1/2003 (no 8), p. 73-101.

9 La première édition est publiée à Paris en l’an VII (1799-1800), une seconde paraît à Bruxelles en 1833 et une troisième à Paris, chez Firmin Didot, en 1853 ; une réédition préparée par Jean-Pierre Jackson est parue en 2008 aux éditions Coda.

10 J. Lalande, « Second Supplément au Dictionnaire des athées» (1805), dans Dictionnaire des athées, éd. 1853, p. 51. Pour une étude de la place de l’astronomie dans certains débats religieux à cette époque où il est fait mention de ce dictionnaire, voir J. Z. Buchwald & D. G. Josefowicz, The Zodiac of Paris : How an Improbable Controversy over an Ancient Egyptian Artifact Provoked a Modern Debate between Religion and Science, Princeton University Press, Princeton, 2010.

11 Lalande, « Second Supplément », p. 53.

12 Lalande, « Second Supplément », p. 54.

13 F. Antonmarchi, Les Derniers Moments de Napoléon, tome 1, Paris, Barrois l’aîné, 1825, p. 281-283.

14 V. Hugo, « Choses vues (1887) », dans Hugo, Histoire, coll. « Bouquins », Robert Laffont, Paris, 1987, p. 686.

15 P.-S. Laplace, Exposition du système du monde, Imprimerie du Cercle-Social, Paris, 1796, note 7.

16 Ces cinq phénomènes concernent les caractéristiques du mouvement des corps célestes en orbite autour du soleil et des planètes du système solaire.

17 LaplacE, Exposition…, p. 301-303.

18 F. de Rougemont, Histoire de l’astronomie dans ses rapports avec la religion, Librairie française et étrangère, Paris, 1865, p. 6.

19 V. Fages, Les Origines du monde. Cosmogonies scientifiques en France (1860-1920) : acteurs, pratiques, représentations, thèse de doctorat, EHESS, Paris, 2012. Voir aussi S. Jaki, « The Five Forms of Laplace’s Cosmogony », American Journal of Physics 44 (1976), p. 4-11, J. Merleau-PONTY, « Situation et rôle de l’hypothèse cosmogonique dans la pensée cosmologique de Laplace », Revue d’histoire des sciences 29 (1976), p. 21-49 ; J. Merleau-Ponty, « Laplace as a Cosmologist », dans W. Yourgrau & A. D. Breck (dir.), Cosmology, History, and Theology, Springer, Berlin, 1977, p. 283-291 ; et Stephen G. Brush, Nebulous Earth : The Origin of the Solar System and the Core of the Earth from Laplace to Jeffreys, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

20 Laplace, Exposition, p. 303.

21 S. Schaffer, « The Nebular Hypothesis and the Science of Progress », dans J. R. Moore (dir.), History, humanity, and evolution, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 131-164.

22 Fages, Les Origines du monde, p. 34-40.

23 G. Carnino, L’Invention de la science. Une foi nouvelle à l’aube de l’industrialisation, coll. « L’Univers historique », Seuil, Paris, à paraître. Pour une analyse de ces enjeux au début du siècle, voir V. Fages, « Ordonner le monde, changer la société. Les systèmes cosmologiques des socialistes du premier XIXe siècle », Romantisme 159 (2013), 123-134.

24 H. Faye, L’Origine du monde : théories cosmogoniques des anciens et des modernes, Gauthier-Villars, Paris, 1884, p. 110-111.

25 M. GodelieR, Au fondement des sociétés humaines : ce que nous apprend l’anthropologie, Albin Michel, Paris, 2007, p. 199.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Aubin, « Modèles de scientificité dans les observatoires : les églises de l’âge positiviste ? », Revue des sciences religieuses, 87/4 | 2013, 451-461.

Référence électronique

David Aubin, « Modèles de scientificité dans les observatoires : les églises de l’âge positiviste ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 30 mars 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/3141 ; DOI : 10.4000/rsr.3141

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Auteur

David Aubin

Université Pierre et Marie Curie - Institut de Mathématiques de Jussieu, Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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