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La philosophie au tribunal de la théologie ?

Sur la dédicace des Méditations de Descartes à la Faculté de Théologie de la Sorbonne
Édouard Mehl
p. 427-449

Résumés

Descartes a soumis ses Meditationes de Prima Philosophia (1641) à l’examen de la Faculté de Théologie de la Sorbonne. Cette démarche peut surprendre, car la philosophie revendique ouvertement la séparation des domaines, et, dans le contexte de l’affaire Galilée, on s’interroge même sur la compétence des théologiens dans les matières de pure philosophie. La Sorbonne n’ayant pas, que l’on sache, donné suite à la demande cartésienne, on se tourne ici vers la censure romaine des œuvres de Descartes. L’article met en évidence un paradoxe : alors que le Saint Office n’a pas le moins du monde inquiété des auteurs de sensibilité averroïste, comme Zabarella, qui n’admettent que des preuves « faibles » de l’existence de Dieu (preuves de surcroît fondées sur le sable de la physique aristotélicienne), il n’a pas hésité à censurer la preuve métaphysique, originale, de l’existence de Dieu par son idée (Méditation III). C’est dire que si la théologie, tant réformée que romaine, et la philosophie cartésienne n’ont pas fait bon ménage, c’est sans doute plus par un malentendu quant au sens de ce que Descartes appelle l’ « idée naturelle de Dieu », que pour des raisons objectivement fondées dans le corps même de cette philosophie première.

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Notes de l'auteur

Une première version de ce travail a été présentée à la journée du 23 mars 2012 ; une version étendue de ce texte constitue par ailleurs le premier chapitre d’un ouvrage inédit en préparation : Descartes et la Genèse. Fondements théologiques et scripturaires de la cosmologie cartésienne.

Texte intégral

  • 1 Sur la généalogie de l’énoncé, voir O. Boulnois, « Si Dieu n’existait pas, faudrait-il l’inventer ? (...)

1C’était du point de vue d’une théologie philosophante, et dans son horizon, que la première scolastique, d’Albert le Grand à Duns Scot, décrivait la connaissance philosophique de Dieu par la seule lumière naturelle, en tant qu’elle est possible à l’entendement viateur, et à l’homme pro statu isto. Ce faisant, la théologie demeurait l’horizon ultime du savoir, l’inconcussum quid, et si l’on pouvait temporairement faire abstraction de la Révélation, en supposant la volonté neutralisée et l’entendement livré aux seules forces de sa « lumière naturelle », si l’on pouvait même aller jusqu’à formuler, avec quelques scotistes, l’hypothèse extrême que Dieu n’existe pas1, ce n’était là en tous les cas qu’une fiction théorique destinée à prouver l’erreur des « gentils », qui prétendent l’existence divine inconnaissable par la raison.

  • 2 Sur l’apparition cartésienne de la « raison pure » : Discours de la Méthode VI, AT VI, 77, 24-30.
  • 3 Regulae ad directionem ingenii, Règle II, AT X, 362, 5.
  • 4 Discours de la Méthode I, AT VI, 8, 8-17 : « Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu’ (...)
  • 5 Sur la question, voir les analyses de J.-C. Bardout et J.-L. Marion, « Philosophie cartésienne et t (...)

2À l’âge classique, cette situation n’est plus une fiction théologique ; le moment « rationaliste » de l’histoire de l’esprit se définit comme celui où la connaissance humaine repose sur ses propres fondements et, affranchie de toute autorité, ne procède qu’avec ses propres armes, c’est à dire la « raison… pure », ce que nul n’a mieux énoncé que Descartes avec la position de l’ego cogito en premier principe de toute connaissance2. Si le philosophe, par conséquent, ne doute pas de la vérité et de la sainteté de la théologie révélée, c’est-à-dire de l’explication de la parole divine, il est toutefois beaucoup moins clair qu’elle se puisse, avec lui, définir comme une science, au sens d’une cognitio certa et evidens3 ; Descartes rappelle d’ailleurs que la possibilité même de la théologie comme science est surnaturelle : pour être théologien il faut « quelque extraordinaire assistance du ciel4 », dépourvu de laquelle le philosophe se doit d’observer une prudente réserve, et la plus complète soumission à l’autorité divine5.

Un contexte intellectuel difficile

  • 6 Sur l’affaire Galilée en France, voir M.-P. Lerner, « La réception de la condamnation de Galilée en (...)
  • 7 Galileo Galilei, Lettre à Christine de Lorraine, grande-duchesse de Toscane (1615), dans Galilée co (...)
  • 8 Sur cette question, voir Diego de Zúñiga (Didacus a Stunica), De optimo genere tradendae totius Phi (...)
  • 9 Comme le note J.-R. Armogathe (« La condamnation de Galilée », voir n. 7), la question de l’autorit (...)

3Il faut replacer ces déclarations, aussi précisément définies et pensées qu’elles sont concises, dans le contexte de l’affaire Galilée ; affaire qui, de 1616 (mise à l’Index de Copernic) au procès inquisitorial (1633), avait amené Galilée à reconnaître publiquement que l’héliocentrisme astronomique était contraire à l’enseignement des Saintes Écritures, et donc à renoncer à une opinion philosophique décrétée formellement hérétique6. Dans cette affaire difficile, il y a, outre l’attitude hautaine et provocante de Galilée, une double difficulté : d’une part le conflit entre vérité scientifique et vérité révélée suppose une espèce de confusion des deux plans ; mais, comme le dit Galilée lui-même, rapportant le mot d’un haut dignitaire ecclésiastique (Baronio), « l’intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on va au ciel, non comment va le ciel7 », ce qui signifie que l’Écriture ne contient aucune vérité scientifique, et n’intéresse que la sotériologie. Dans le même sens, un théologien réputé au XVIe siècle, Diego de Zúñiga — le premier à avoir soutenu que l’héliocentrisme n’était pas nécessairement contraire aux Écritures —, pouvait objecter à ceux qui définissent la théologie comme la science du revelatum et considèrent qu’elle a donc vocation à traiter de tout ce dont parle la Révélation, qu’elle n’inclut pas la connaissance de l’art militaire, même si la Bible regorge de récits de batailles8. Exemple plaisant qu’on imagine devoir transposer à la philosophie naturelle et à l’astronomie : de fait, un lecteur de Zúñiga peut en conclure que la théologie n’a pas plus vocation à dévoiler le vrai système du monde qu’à enseigner l’art de la guerre ! Deuxième difficulté, liée à la première : si la théologie ne suppose pas la connaissance des sciences de la nature, comment peut-elle juger de ce qui, en ce domaine, est contraire à la foi ? Plus largement, la question peut se formuler ainsi : quelle autre autorité que celle de l’expérience, quel autre tribunal que celui des mathématiques peuvent servir d’arbitre dans les questions scientifiques9 ? Il peut donc sembler que la théologie, en condamnant Galilée, se « mêle » de ce qui ne la regarde pas, et manque à sa vocation essentielle qui est de veiller au salut des âmes.

  • 10 Descartes à Mersenne, fin novembre 1633, AT I, 271, 10-12 : « …et je confesse que s’il est faux tous (...)
  • 11 Cf. Descartes à Chanut pour Christine, juin 1647, AT V, 54, 25 – 55, 7 : « Mais… je ne vois point q (...)
  • 12 Comme par exemple Thomas D’aquin, Contra Gentiles, III, 16, 4 : « C’est de la même façon que sont o (...)

4Telle est, à grands traits, l’ambiance crispée dans laquelle Descartes développe une réflexion philosophique indissociable de l’élaboration d’une physique où l’héliocentrisme et la mobilité de la Terre ne sont pas la prémisse obligée du raisonnement, mais en sont une conséquence nécessaire, et tellement nécessaire qu’elle ne saurait être fausse sans que les prémisses ne le soient aussi10. Dans l’univers cartésien, les « tourbillons » ont nécessairement en leur centre une étoile, dont la rotation emporte avec elle tous les corps planétaires nageant dans les cieux fluides. La physique du Monde, à cet égard, est déjà loin au-delà de Copernic et dissout la question héliocentrique dans l’immensité d’un univers océanique, indéfini, où l’existence d’autres terres, d’autres créatures raisonnables, auxquelles le Créateur a pu se révéler et faire quantités d’autres avantages, n’est pas contraire à la possibilité et doit demeurer ouverte11. Une telle ouverture signifie, quasi explicitement, que l’enseignement de la théologie et l’Écriture elle-même n’ont pour propos que le salut de l’homme, et, ne s’adressant qu’à lui, rapportent tout à lui. Le concept cartésien de la théologie est donc doublement restrictif, d’abord parce que tout ce qui relève de la théologie, qu’elle soit dite « naturelle » ou « rationnelle », est ramené à la métaphysique, pour ne laisser à la théologie que ce qui dépend de la Révélation (exégèse, sotériologie) ; ensuite parce que la Révélation elle-même n’a pour objet que les vérités de foi dont la connaissance est nécessaire au salut de l’homme ; l’Écriture n’offre donc pas la matière d’une théologie cosmique décrivant la fin dernière de toutes choses et le retour de la Création à Dieu12 ; sa signification ultime est d’ordre seulement moral et ne concerne que l’homme — ce qui n’enlève rien à sa grandeur ni à sa sublimité. Même le récit de la Genèse n’y fait pas exception : le récit mosaïque ne décrit que le monde visible, c’est-à-dire celui que perçoit l’homme naturel, pour l’amener à se percevoir lui-même, en tant que tel, comme une simple partie de l’universitas rerum. Descartes ne se soumet donc à l’autorité de l’Église romaine qu’après avoir défini l’objet de la « théologie » dans un style qui évoque davantage Galilée que Thomas d’Aquin.

  • 13 Sur cet aspect de la réception du cartésianisme en Hollande, voir H. GOUHIER, La Pensée religieuse (...)

5Il n’est donc guère possible de faire abstraction du contexte brûlant de l’affaire Galilée, et du débat théologico-cosmologique, pour comprendre la position de Descartes en ce qui concerne le rapport entre philosophie et théologie. Cependant il faut aussi souligner la remarquable constance des positions affichées, depuis la prise de position inaugurale de 1630, dans les Lettres à Mersenne sur la création des vérités éternelles, jusqu’aux polémiques avec les théologiens réformés des Provinces Unies, dans les années 1640. Avec ce point de départ et ce point d’arrivée, nous avons également affaire à deux contextes distincts. Le premier, on vient de le voir, est celui de l’affaire Galilée. Le second moment, avec la réception de l’œuvre dans le public universitaire des Provinces Unies, confronte Descartes et ses premiers disciples à la problématique théologico-politique de la libertas philosophandi. Cette question déporte un peu Descartes hors des limites qu’il s’est toujours prescrites, et à vrai dire, la problématique appartient moins à Descartes lui-même qu’elle n’est une quaestio disputata dans laquelle le cartésianisme universitaire naissant aux Pays-Bas va prendre des positions radicales, et radicalement opposées aux options théologiques réformatrices dont le principal adversaire de Descartes, Gisbert Voetius, s’est fait le champion. Autrement dit c’est un débat dans lequel se construisent et se produisent des positions dites « cartésiennes », mais qui n’appartiennent pas réellement à Descartes, pour la bonne et simple raison que Descartes n’est pas concerné par la question juridico-professionnelle des libertés académiques13.

Censure des thèses cartésiennes

  • 14 Voir notamment le point 4 de la censure : « Terram moueri motu circulari et esse unum ex planetis ; (...)

6On peut enfin distinguer un troisième moment, qui n’appartient plus du tout à Descartes mais à la réception de son œuvre : c’est la censure des thèses cartésiennes et la suspension de ses œuvres donec corrigantur par le Saint-Office (autrement dit, la suspension n’est pas une condamnation radicale, et n’envoie Descartes qu’au Purgatoire de l’Index, rejoindre Copernic, qui avait eu la même sentence). Après avoir examiné les Méditations, les Principia Philosophiae, les Passions de l’âme et le Discours de la Méthode, les censeurs romains Spinula et Tartaglia ont identifié certaines thèses comme contraires à la « saine philosophie » et à la Foi. Certes, comme on pouvait s’y attendre, la question de l’étendue indéfinie du monde, et de l’héliocentrisme, telles qu’elles apparaissent dans les Principes, ont été épinglées14. Mais aussi, pour la question qui nous intéresse davantage ici, les censeurs critiquent la suffisance et l’évidence de l’ego cogito (au motif que l’ego est insuffisamment déterminé), et le fait que l’existence divine soit connue par le biais d’une idée représentative.

7Cette censure touche à un point central et des plus originaux dans la métaphysique de Descartes : c’est de prouver d’abord Dieu par les effets (a posteriori), c’est-à-dire de l’avoir prouvé par la seule idée qui soit sans aucun doute possible l’effet de ce qu’elle représente, et que cette reconnaissance de l’existence divine à même cette idée « caractéristique » soit « évidente ». La notion d’effet a une certaine ambiguïté, et qu’on puisse considérer comme telle une « idée », donc qu’on soumette les idées aux règles générales de la causalité (tout ce qu’il y a d’être ou de perfection dans l’effet doit se trouver dans sa cause) suppose une compréhension complètement renouvelée tant de l’idée elle-même que de l’efficience qui la produit. Dans leur présentation de l’argument, les censeurs prennent d’ailleurs soin d’infléchir légèrement le lexique de l’effet causé contre celui du « caractère » divinement imprimé dans l’esprit, conformément à la Méditation III, qui assimilait l’idea dei à la « marque de l’ouvrier sur son ouvrage » (tanquam nota artificis operi suo impressa, AT VII, 51, 15-17 = veluti characterem a Deo impressum).

  • 15 Secundae Responsiones, AT VII, 160, 14-16.
  • 16 Thomas D’Aquin, Contra Gentiles, I, 41, n. 4, et III, 17, n. 3. Thomas s’appuie sur Aristote, Métap (...)

8Toute perception, vraie ou fausse, est une idée15, il y a une idée du froid (dans laquelle est contenue une certaine fausseté matérielle) comme une idée de Dieu, ou d’un être infini (idea entis infiniti) la plus claire et la plus intelligible de toutes nos idées, bien que l’être infini qu’elle représente reste incompréhensible à tout entendement fini, humain ou angélique. Descartes maintient donc à cette idée d’infini, sans contradiction, la double détermination d’intelligibilité maximale et d’incompréhensibilité absolue (AT VII, 46, 15-28 ; 52, 4-6). Maxime vera, maxime clara et distincta, cette idée, en raison même de son caractère maximal, doit être pensée comme celle d’une cause à l’égard ce qu’il y a de vrai et de réel dans les autres idées, ceci en raison d’un axiome construit par Thomas d’Aquin dans sa relecture d’Aristote : « ce qui est le maximum est la cause à l’égard de toutes les choses qui sont comprises dans ce genre16 ». Descartes, réorientant l’axiome, l’applique de manière totalement neuve aux termes transcendantaux (verum, bonum, ens, res) eux-mêmes dirigés vers les idées : Dieu est nécessairement la cause de toute bonté en nos actions, de toute rectitude en la volonté, mais, avant tout, de toute vérité et réalité dans les idées.

  • 17 Notae in programma quoddam, textus XIV, AT VIII-B, 345, 10-12.
  • 18 Secundae Responsiones, AT VII, 133, 17 – 140, 11.
  • 19 Epistola ad G. Voetium, AT VIII-B, 166, 15 – 167, 14. Puis Notae in Programma quoddam, ibid., 366, (...)

9La censure de Tartaglia porte sur les deux versants, philosophique et théologique de la thèse cartésienne : il est d’abord noté que cette doctrine pèche de multiples manières en philosophie ; Tartaglia ne dit nullement comment, et se borne à contester sommairement l’innéité de l’idée. Et comme si cette charge lourde ne suffisait pas, les théologiens réformés ont eux aussi critiqué l’innéité de l’idée de Dieu. Même Henri Regius, l’infidèle disciple de Descartes, avait publiquement soutenu que « l’idée même de Dieu a été mise en l’esprit (menti insita, c’est le terme repris par Tartaglia) ou bien par la révélation divine, ou par la tradition, ou par l’observation des choses17 », dénégation qui s’inscrit fort logiquement dans le cadre d’une contestation radicale de la possibilité de la métaphysique comme science, l’esprit humain étant selon lui incapable de répondre aux trois questions (l’existence de Dieu, la distinction réelle, la réalité des corps), questions qui, soit dit en passant, couvrent adéquatement le champ de la métaphysique spéciale (théologie, psychologie, cosmologie). Descartes a pris la peine de faire aux Objections de Mersenne, comme au Placard de Regius, des réponses détaillées et publiques18. Sans pouvoir en analyser ici tout le détail, nous dirons simplement ce qui paraît en constituer l’essentiel, et l’implication : d’une part la naturalisation assumée de l’idea dei ne doit pas se comprendre dans un sens naïvement réaliste, l’idée étant ramenée à la simple facultas cogitandi : il ne faut point comprendre cette idée comme s’il s’agissait d’on ne sait quelle entité intermédiaire distincte et de Dieu et de la pensée elle-même19. Pour être « naturelle », l’idée n’en est pas davantage quelque chose de réel ; au contraire, elle n’est plus rien d’autre que la capacité de l’esprit à la former, sa pure et simple performabilité.

10Il est ensuite noté que cette doctrine pèche contre les Écritures, et donc, comme l’opinion de Copernic, fausse et pernicieuse en théologie, en ce que, en niant que les créatures puissent servir de point de départ à la connaissance de Dieu, elle contredirait directement l’idée que les invisibilia Dei sont connus et dévoilés per ea quae facta sunt, et que la connaissance de Dieu présuppose celle de ses œuvres. Or, comme on va le voir, Descartes ne nie pas ce point, mais interprète en un sens radicalement métaphysique la notion des facta : il en réduit l’extension à la seule et unique idée de Dieu, seule, parmi toutes les idées, à exhiber sa propre cause et sa marque de facture. Mais comme cette idée est littéralement consubstantielle à la mens et sa facultas cogitandi, les facta, logiquement, ne peuvent désigner que les mentes. Avant d’en venir à l’examen de ce point, qui se trouve justement faire écho aux propos de la Dédicace des Meditationes à la Faculté de Théologie de la Sorbonne, signalons que cette censure théologienne de la preuve cartésienne, va exactement dans le sens de ce que les empiristes anglais, de Henry More à Boyle, ont massivement reproché à Descartes : la disqualification des effets créés et l’impossibilité de la preuve physico-théologique privent la religion d’un soutien évident et efficace ; les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu sont peut-être très certaines, mais, trop métaphysiques pour s’accorder avec le bon sens, elles prouvent sans convaincre. Les raisons de la métaphysique et celles du bon sens moyen ne se valent pas et la question est donc de savoir si les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu, en tant qu’elle sont seulement accessibles à quelques rares entendements métaphysiciens, sont d’une quelconque utilité pour l’avancement de la religion. Et, accessoirement : est-ce d’ailleurs là leur but ?

Descartes et le statut de la métaphysique

  • 20 Sur la charité et ses lois, et sur la question de savoir si la seule connaissance naturelle de Dieu (...)

11Rien n’est moins sûr, si l’on s’en tient au premier texte dans lequel Descartes s’est exprimé, en termes concis et précis, sur le statut de la métaphysique, son objet, sa possibilité, sa fonction : la lettre à Mersenne du 15 avril 1630. Texte célèbre pour l’exposé d’une théorie sur la création des vérités éternelles, que Descartes pense originale, et dont il pressent les implications théologiques (« Ce que vous dites de la production du Verbe ne répugne point, ce me semble, à ce que je dis, mais je ne veux pas me mêler de la Théologie… » (6 mai 1630, AT I, 150, 22-25). Cette déclaration inaugurale est emblématique de l’ambiguïté de la position cartésienne concernant la distinction de la philosophie et de la théologie, distinction qui se fait moins par l’objet que, pour parler le jargon scolastique, par la raison formelle : la métaphysique et la théologie peuvent parler du même objet, mais la métaphysique n’en dit que ce que l’on en peut savoir par la raison humaine, et « ne touche point à ce qui dépend de la révélation, que je nomme proprement théologie » (AT I, 144, 1-3). Il est donc remarquable que philosophie et théologie se distinguent plus par la raison formelle de l’objet (la grâce qui dispose la volonté ou la lumière naturelle qui détermine l’entendement), que par l’objet lui-même, ce qui crée entre l’une (la métaphysique comme exercice de la raison pure) et l’autre (la théologie, qui trouve dans la charité sa condition transcendantale de possibilité) une distinction absolue au sein même de l’unité20. En tous les cas le « théologique » au sens de ce qui a Dieu pour objet n’est aucunement la propriété du « théologien », qui explique la révélation aux autres, et indique les voies du salut, en tant qu’elles sont révélées et sont inconnaissables sans la révélation. Se pose donc incidemment la question de la compétence du théologien en philosophie, et donc de l’autorité de son magistère.

12Alors que l’intention de Mersenne, interlocuteur de Descartes, et auteur des importantes Quaestiones celeberrimae in Genesim (1623), était clairement d’exploiter la dimension apologétique de la métaphysique et de sa théologie rationnelle, celle de Descartes, non moins clairement, est d’établir par la voie de la métaphysique les « fondements de la physique ». Le nom de métaphysique désigne plutôt ce que Descartes appellera bientôt la via philosophandi, qui conduit des premières vérités à toutes les autres sciences, celles-ci composant un arbre dont la théologie est aussi absente que les mathématiques. Accaparée par sa fonction fondationnelle, la philosophie première ne saurait donc avoir de fonction ancillaire, aux yeux de Descartes, qui le récuse au nom d’arguments tirés… de saint Thomas : la Philosophie doit s’arrêter à montrer la non-contradiction de l’Écriture avec la raison, mais elle ne saurait faire davantage, c’est-à-dire examiner et démontrer les vérités de la foi, sauf à laisser penser que la force de la Scriptura repose sur celle des raisons humaines, ce qui est lui faire tort. Poursuivons donc la lecture de la lettre à Mersenne du 15 avril 1630 :

Or j’estime que tous ceux à qui Dieu a donné l’usage de cette raison, sont obligés de l’employer principalement pour tâcher à le connaître et à se connaître eux-mêmes. C’est par là que j’ai tâché de commencer mes études et je vous dirai que je n’eusse su trouver les fondements de la Physique si je ne les eusse cherchés par cette voie (AT I, 144, 5-11).

  • 21 Avant lui, des novatores comme Francesco Patrizi ont été inquiétés pour avoir pareillement congédié (...)

13La « métaphysique », nettement définie ici comme connaissance rationnelle de Dieu et de l’âme, mérite donc mal son nom : du moins ne faut-il plus comprendre, comme chez Aristote, ou surtout Averroès, que la méta-physique commence là où la physique s’arrête, à savoir avec la découverte d’un premier moteur éternel. La science du mouvement ne débouche pas sur une thé(i)ologie du premier moteur. C’en est fait, autrement dit, de la via motus qui conduisait l’intelligence de la considération du mouvement à celle de son principe. Cet aspect est décisif dans l’économie de la pensée cartésienne, même s’il n’est pas absolument nouveau21.

  • 22 Voir Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, 19912, p. 161-178, et V. Carr (...)
  • 23 À Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 144, 14-18.

14De même que la métaphysique, de par sa primauté, ne prend pas la suite de la physique, elle ne prend pas davantage la suite de la mathématique. À ceux (Mersenne) qui auraient voulu faire des mathématiques l’antichambre de la métaphysique, en introduisant l’entendement mathématicien dans le secret de la pensée divine22, Descartes répond invariablement que ce qui fait la certitude des mathématiques n’est rien d’autre que la simplicité de son objet et la facilité de ses opérations. L’idéalité mathématique indique simplement que l’entendement fait abstraction de l’existence de ses objets en dehors de l’imagination : cette idéalité des objets mathématiques n’est donc pas un indice de perfection. Enfin, l’entière intelligibilié des objets mathématiques, et des lois de la nature, qui ne sont rien que l’expression des rapports internes entre les vérités mathématiques dites éternelles, n’en font nullement, comme dans la tradition platonicienne, un intermédiaire pour s’élancer vers l’intelligible, c’est-à-dire pour s’élever du physique au métaphysique. Dieu étant « un être infini et incompréhensible », « une cause dont la puissance surpasse les bornes de l’entendement humain » (6 mai 1630), il ne peut y avoir qu’une solution de continuité radicale entre l’intelligibilité finie des choses créées, et celle, incompréhensible, et comme éblouissante, de l’infini créateur. De sorte que l’entendement ne peut percevoir la seconde qu’à condition de se déshabituer de la première. D’où, encore une fois, l’insistance sur la discrepancy, la disproportion entre l’évidence mathématique et l’évidence métaphysique, et la typologie de la rareté qui en découle : rares sont ceux qui entendent les raisonnements métaphysiques, nonobstant leur éminente évidence, et précisément parce qu’ils entendent très bien les autres. Aussi, depuis le commencement en 1630 jusqu’à l’achèvement des Principia Philosophiae, Descartes a-t-il un doute récurrent sur la capacité du public à l’abstraction métaphysique, voire même à entendre que l’évidence mathématique n’est pas le nec plus ultra de l’intelligibilité : « au moins pensé-je avoir trouvé comment on peut démontrer les vérités métaphysiques, d’une façon qui est plus évidente que les démonstrations de Géométrie ; je dis ceci selon mon jugement, car je ne sais pas si je pourrai le persuader aux autres23 ».

15Pourquoi soumettre l’entreprise des Meditationes à une assemblée de théologiens, s’il est entendu que la théologie et la philosophie, comme on l’a dit précédemment, n’ont en partage ni l’objet ni les moyens ? Cette stratégie, évidemment politique, n’est-elle pas contradictoire, dans la mesure où la philosophie, à s’en tenir à cette stricte distinction disciplinaire, n’a rien à apprendre de la théologie ? Lorsque la métaphore du tribunal apparaît, dans la Préface du libraire au lecteur, dans l’édition française, il n’est d’ailleurs pas question de se soumettre à une autre autorité que celle de la philosophie : « Son livre a été mis à la question dans tous les tribunaux de la philosophie. Les Objections jointes à ces Méditations le témoignent assez ». Cependant, cette remarque du libraire peut paraître simplificatrice : parmi ces Objections, certaines ne viennent-elles pas de la théologie, comme celle de Caterus sur la Causa Sui ou celles d’Arnauld sur l’explication physique de l’Eucharistie, voire celles de Mersenne sur l’évidence de la foi ? Non : la causa sui est purement métaphysique, et l’explication de l’Eucharistie n’a absolument rien de théologique ; elle n’interroge pas le miracle de la transsubstantiation mais cherche seulement à montrer que la théorie scolastique des accidents réels produit la plus grande confusion.

  • 24 PP I, art. 76 : « Que nous devons préférer l’autorité divine à nos raisonnements, et ne rien croire (...)
  • 25 Sur cette Metaphysica, son histoire, et l’approbation de la Sorbonne, voir Gianni Paganini : Skepsi (...)
  • 26 Voir À Mersenne (28 janvier 1641, AT III, 295, 28 – 296, 5), déclaration postérieure à la rédaction (...)

16Deux articles des Principia Philosophiae (1644) rendent bien compte de l’ambivalence constitutive du rapport de Descartes à la théologie. À la fin de la Première Partie, les Principia (1644) affirment ne soumettre la raison qu’à « l’autorité divine » (comprenons que la raison ne reconnaît aucune autre autorité que celle de la parole divine), et exclut en termes peu révérencieux la théologie institutionnelle et professionnelle du domaine qui n’est pas le sien, celui de la pure philosophie24. Pourquoi donc Descartes a-t-il tenu, en 1641, à soumettre son œuvre à l’approbation d’une institution dont tout indique qu’il ne reconnaît pas la compétence dans le champ philosophique ? Outre la lecture attentive de l’Épître aux Doyen et Docteurs de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris, deux éléments peuvent permettre de répondre à cette question. D’une part, il y a un précédent avec la Métaphysique de Campanella, dont les premiers états datent de 1613, que Mersenne ne put réussir à faire imprimer en 1624, et qui, finalement vit le jour en 1638 après que la Sorbonne eut approuvé l’ouvrage, en 163525. L’affaire est donc récente, et il y a une forte probabilité pour que Mersenne ait suggéré à Descartes d’utiliser la même filière d’accréditation. Mais il y aussi, quant au fond, un élément plus important, qui est l’intention de soumettre conjointement à la Sorbonne les Meditationes et le Commentaire sur la Genèse, dont il n’est fait nulle part mention en dehors de la lettre à Mersenne faisant état de ce projet26. À défaut du texte lui-même, qui n’est même pas mentionné dans l’Inventaire de Stockholm, nous disposons d’un faisceau d’éléments convergents établissant que Descartes a bel et bien travaillé, au moins jusqu’en 1640, à montrer l’accord de sa physique avec la Genèse. Or si le fait de soumettre les Meditationes laisse perplexe, pour les raisons qu’on vient de dire, il est en revanche évident que l’approbation d’un Commentaire sur la Genèse ressortit à la compétence de la Sorbonne.

La dédicace des méditations

17La Dédicace appelle plusieurs remarques, que nous tâcherons de disposer en allant des considérations les plus obvies et extérieures, pour atteindre ensuite ce qui nous semble en constituer l’essentiel. On ne peut pas dire que l’auteur soumet son livre au tribunal de la théologie, l’objet même de cette Dédicace étant d’expliquer pourquoi les Méditations, en dépit de leur propos (démontrer l’existence de Dieu et la spiritualité de l’âme), ne sont pas directement du ressort de la théologie. Au moment même où il paraît donc reconnaître à la Sorbonne une compétence en matière de philosophie, Descartes trace avec précision les limites de son autorité, et les raisons pour lesquelles il en recherche la caution : cette compétence est celle que « tout le monde », à savoir le monde non-savant, des non-philosophes, lui attribue. Or le « monde » n’obéit pas au principe de raison, il n’obéit qu’au principe d’autorité, et celle qui est attachée au « nom de Sorbonne » lui fait plus d’effet que n’importe quel argument raisonnable. D’où la remarque, dont l’ironie frôle l’irrévérence, qui revient en pratique à priver ladite Sorbonne du fondement de son autorité au moment même où l’on en réclame la caution et protection :

C’est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons, parce qu’elles appartiennent à la philosophie, je n’espère pas qu’elles fassent un grand effort sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Mais l’estime que tout le monde fait de votre compagnie étant si grande, et le nom de Sorbonne d’une telle autorité, que non seulement en ce qui regarde la foi, après les sacrés Conciles, on n’a jamais tant déféré au jugement d’aucune autre compagnie, mais aussi en ce qui regarde l’humaine philosophie, chacun croyant qu’il n’est pas possible de trouver ailleurs plus de solidité et de connaissance… (AT IX-1, 7).

18Une collaboration avec la théologie n’est utile et profitable à la philosophie qu’en vertu de la séparation radicale de leurs domaines. Séparation que Descartes prétend toutefois inscrite et prescrite par la Révélation elle-même, si l’on a bien compris le développement central du texte, de sorte que l’humaine philosophie n’a rien d’un tribunal auto-institué. Qui d’ailleurs ferait au rationalisme cartésien le reproche d’arbitraire et d’auto-fondation lui ferait un faux procès sur fond de malentendu complet quant aux rapports entre philosophie et théologie. Reprenons donc le déroulement du texte et la justification théologique alléguée pour confier à la philosophie la tâche de démontrer l’existence de Dieu. Le propos peut se distinguer en plusieurs moments :

  • 27 Notae in Programma (n° IX, AT VIII-B, 344, 12-17), tr. Clerselier, FA III, 790 : « (…) il est natur (...)

19i/ L’existence divine est une vérité de foi, enseignée par les Écritures ; mais il ne suffit pas qu’une vérité soit révélée pour qu’elle soit crue : il faut l’adhésion de la foi, qui est elle-même un don divin. Donc, s’il est vrai que la théologie enseigne l’existence divine, qui est bien un article de foi, et le premier de tous, cet enseignement, si éminemment vrai soit-il, présuppose la foi et ne peut la produire. C’est d’ailleurs dans ce sens qu’il faut comprendre, dans la Première Méditation, l’argument dit du « Dieu trompeur ». La question, formellement, inscrit l’interrogation dans le cadre des vérités de foi, et la première d’entre elles concerne la création : « Verumtamen infixa quædam est meæ menti vetus opinio, Deum esse qui potest omnia, et a quo talis, qualis existo, sum creatus ». Or la question qui découle de cette vieille croyance ou de cette espèce d’« idée fixe » (l’opinio infixa d’un deus creator) porte sur l’existence d’un ciel et d’une terre, et même d’une étendue (stereôma) tels que Gn 1, 1 et Gn 1, 4 en attribuent la fabrique au créateur : « Unde autem scio illum non fecisse ut nulla plane sit terra, nullum cœlum, nulla res extensa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus, et tamen hæc omnia non aliter quam nunc mihi videantur existere ? ». La réponse à cette question pourrait en un sens être très simple : nous ne le savons de nulle part, si ce n’est de Dieu lui-même qui l’a révélé par la bouche de son prophète. Regius, par exemple, a pu en conclure que la réalité des corps n’est en fait connue que par la foi (Gn 1, 1), et n’a de certitude que morale27.

20Mais, comme on l’a dit, la Révélation présuppose la foi, qui fait précisément percevoir le sens divin des paroles prophétiques, et ne la produit pas. De plus, les exégètes ne s’accordent pas sur le sens à donner à ces paroles, dont certains pensent qu’elles doivent s’entendre allegorico sensu de la création des esprits et de la séparation entre ceux qui demeurent dans la lumière de la vérité, et ceux qui vivent dans les ténèbres de leurs fausses croyances. Mais, s’ils ont raison, qu’est-ce qui prouve que je ne fais pas, moi-même, partie de ces derniers ?

21ii/ La théologie elle-même n’est pas prisonnière de ce cercle, car elle enseigne aussi a/ que l’existence divine peut être connue par la seule raison (cette existence relève donc de la catégorie des revelabilia et non du revelatum) et b/ que cette connaissance est elle-même plus claire et plus facile que celle des choses créées.

J’ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les théologiens, n’assuriez pas seulement que l’existence de Dieu se peut prouver par raison naturelle, mais aussi que l’on infère de la Sainte Écriture, que sa connaissance est beaucoup plus claire que celle que l’on a de plusieurs choses créées.

22La revendication de la priorité et de l’éminence de la métaphysique sur toutes les autres sciences est donc théologiquement fondée. Cette remarque est capitale au point que Descartes, excédant un instant les « bornes du philosopher » qu’il s’est prescrites, avance quelques lieux scripturaires, qu’il interprète en les accommodant à la via philosophandi : Romains, 1, 20, lieu commun de la théologie naturelle :

Et aux Romains, chapitre premier, il est dit qu’ils sont inexcusables. Et encore, au même endroit, par ces paroles : Ce qui est connu de Dieu, est manifeste dans eux, il semble que nous soyons avertis, que tout ce qui se peut savoir de Dieu peut être montré par des raisons qu’il n’est pas besoin de chercher ailleurs que dans nous-mêmes, et que notre esprit seul est capable de nous fournir (rationibus non aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente…).

  • 28 On pourra d’ailleurs penser précisément à Augustin dans la référence à Sagesse 13 : De diuersis qua (...)
  • 29 Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, 1623, cap. I, vers. 1, col. 243 sq. (Deus eni (...)
  • 30 Voir la formule synthétique, en forme de chiasme de l’Exposé géométrique, Prop. II – Prop. III (AT (...)

23Descartes donne donc ici une interprétation de Rom 1, 20 parfaitement ajustée à la conception globalement augustinisante, qu’il se fait initialement d’abord de la métaphysique comme connaissance rationnelle de Dieu et de l’âme28. Arrêtons-nous sur cet excursus exégétique. Notons qu’il se concentre sur la signification du « notum dei » (« ce qui est connu de Dieu »), et le sens à donner à « in illis » (« manifeste dans eux »). Descartes l’entend apparemment de manière restrictive : cette connaissance, ou du moins ses moyens, ne se trouvent pas ailleurs qu’en nous-mêmes, c’est-à-dire in mente nostra, voire ab ipsamet nostra mente. Dans l’interprétation philosophante classique, le manifestum renvoie à la raison ou lumière naturelle, lumière « intrinsèque », qui suffit à faire connaître les invisibilia dei. L’interprétation est soutenable et ne manque d’ailleurs pas de précédents (de Pierre Lombard à Thomas d’Aquin), et elle trouve même un écho intéressant dans les Quaestiones in Genesim, texte qui avait fourni au Minime l’argument des Secondes Objections sur la provenance de l’idée de Dieu29 : il ne semble pas que l’idée de Dieu doive provenir d’une être actuellement infini, comme le prétend Descartes, mais d’anticipations notionelles a Deo naturaliter insitae (cf. supra et AT VII, 124, 9-12). Tel serait pour Mersenne, qui n’hésite pas à mettre la logique épicurienne au service de l’exégèse biblique, le sens du illis manifestavit. Mais l’exégèse cartésienne, telle qu’on peut l’inférer de la Troisième Méditation, et des indications sommaires de l’Envoi à la Sorbonne, impose de ne retenir que deux raisons « manifestes » prouvant effectivement l’existence de Dieu : c’est l’idée de Dieu elle-même, et l’existence de nous-mêmes, qui avons cette idée30.

  • 31 Descartes n’élimine pas les causes finales de l’action divine, mais de l’horizon de la connaissance (...)

24Mais le propos de l’Apôtre ne se résume peut-être pas à affirmer que toutes les choses qui sont connues au sujet de Dieu, de son essence et de ses attributs, sont évidentes en nous-mêmes. Il peut également s’interpréter de manière théophanique, qui ne distingue pas réellement le plan ontique de la Création du plan gnoséologique de la gnôsis tou theou : dans cette perspective il faudrait affaiblir le génitif objectif jusqu’à en faire un génitif subjectif : ce qui est connu de Dieu (donc par lui) est manifesté par les créatures, la Création elle-même étant comprise comme une manifestation ou expression des invisibilia dei. Descartes, s’il avait pu soupçonner la possibilité d’une telle interprétation, l’eût sans doute contestée, comme en témoigne tout le motif de l’exclusion des causes finales31 : ce qui est connu par Dieu (génitif subjectif) est nécessairement inconnu de nous : « nous ne devons pas tant présumer de nous-mêmes que de croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils » (PP I, 28, AT IX-2, 37) ; « … on présumerait trop de soi-même, si on entreprenait de connaître la fin que Dieu s’est proposée (sic) en créant le monde » (PP III, 2, AT IX-2, 104). Mieux, dit encore la traduction française des Méditations par le du Duc de Luynes :

  • 32 Meditationes, IV, AT IX-1, 44 ; AT VII, 55, 19-26.

sachant que ma nature est extrêmement faible et limitée, et au contraire que celle de Dieu est immense, incompréhensible et infinie, je n’ai plus de peine à reconnaître qu’il y a une infinité (innumerabilia) de choses en sa puissance desquelles les causes surpassent la capacité de mon esprit. Et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu’on a coutume de tirer de la fin, n’est d’aucun usage dans les choses Physiques ou naturelles ; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu (investigare fines Dei)32.

  • 33 É. Mehl, Descartes en Allemagne, 1619-1620, le contexte allemand de l’élaboration de la science car (...)

25Toutes ces séquences insistant sur l’incompréhensibilité divine et donc l’inaccessibilité de la scientia dei (génitif subjectif) représentent autant de citations muettes de Rom, 11, 33 : « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei ; quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius ; quis enim cognovit sensum Domini aut quis consiliarius eius fuit ? » ; texte qui rejoint celui, vétéro-testamentaire, du Psaume 139, que Descartes cite depuis sa prime jeunesse, depuis même son premier balbutiement philosophique et l’évocation de la « science admirable », réputée inaccessible, mais dont il aurait, dans l’enthousiasme, découvert les fondements, pendant l’hiver 161933.

Philosophie et connaissance de dieu

26Descartes manifeste donc, assurément, une pratique parfaitement assurée de la citation scripturaire ; qu’il ne prétende pas au statut de théologien ne l’empêche pas d’en avoir la stature, comme l’étude plus précise du maillage scripturaire de son discours le montre de manière évidente, et nous permet d’avancer que Descartes procède, depuis l’envoi à la Sorbonne au cœur des Meditationes (III et IV) à une déduction théologique de la via philosophandi, déduction dont les censeurs romains font peu de cas, faute d’une lecture suffisamment attentive et méditative. Objectant en effet que Descartes n’accède pas aux invisibilia Dei par les choses visibles et « per ea quae facta sunt », les censeurs (Tartaglia) négligent ce en quoi Descartes, moyennant une interprétation originale, prétend se conformer au texte paulinien mieux que ne le font les métaphysiques sensualistes : le visible créé qui permet d’aviser l’invisible créateur n’est rien d’autre que le visible comme tel, le visibile qua visibile — c’est-à-dire, littéralement, l’idea. Or la preuve de la Méditation III est bien une preuve par les effets, per ea quae facta sunt, puisque tout l’argument consiste à montrer que l’idea dei est, de toutes les idées, la seule qui ait nécessairement son objet pour cause, autrement dit qui soit nécessairement faite par ce(lui) qu’elle représente. Mieux, Descartes prétend avoir démontré par les seules ressources de la philosophie non seulement l’existence d’un être nécessaire (le Dieu des philosophes, concept clair et distinct, suprêmement intelligible d’un être « indépendant et complet », AT VII, 53, 11), mais d’un Dieu créateur de « toutes les choses qui sont et qui peuvent être » (AT VII, 45, 14 ; AT VII, 169, 14-18). Donc la philosophie accède, per ea quae facta sunt, au « vrai Dieu » (Med. IV, AT VII, 53, 19), et contemple « Dieu lui-même » (« in ispius Dei contemplatione immorari », Med. III, AT VII, 52, 12). La philosophie est donc capable d’accéder à la connaissance du « vrai Dieu », et la théologie ne le lui interdit nullement, elle interdit plutôt qu’on néglige une connaissance rationnelle qui est de toutes la première, la plus facile et la plus certaine. Mais, prétendant que cette facilité et cette certitude appartiennent eux-mêmes à l’horizon des revelata, Descartes ne s’avance-t-il pas un peu ?

27Tout dépend de ce que l’on entend par « priorité », « facilité » et « certitude ». La chose est suffisamment peu évidente, en ce qui concerne la facilité et la certitude, pour qu’elle requière elle-même une démonstration : la Méditation II s’en charge pour montrer que l’esprit humain est mieux connu que le corps (notior quam corpus) ; la Méditation III établissant, elle, que l’idea dei est, de toutes nos idées, la plus vraie, la plus claire et la plus distincte (AT VII, 46, 28). Y compris que l’idea mei ipsius (AT VII, 51, 14), puisque la conscience et connaissance de moi-même, comme être fini, présupposent la connaissance de l’infini (positif), dont le fini est dérivé par négation ; ainsi se trouve établie la priorité de cette connaissance en raison même de son évidence (priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam mei ipsius, AT VII, 45, 27-29). Les trois caractéristiques : priorité, facilité, certitude, sont rassemblées en elle. Comme telle, l’idée de Dieu concentre tout ce qu’il y a de vrai et de certain dans les autres idées.

  • 34 Voir le texte des Olympiques dans Étude du bon sens, La recherche de la vérité et autres écrits de (...)

28La démonstration de l’existence divine à partir de son idée, comprise comme un effet de sa puissance créatrice, ne constitue cependant pas le but ultime de la connaissance humaine. Toute la question est pour Descartes celle du passage de cette connaissance maxime clara à la connaissance « des autres choses », donc de la création. Si le savoir ne remonte pas des effets créés à leur cause créatrice, inversement, la considération de la cause première peut-elle mener à celle des créatures ? En un sens non, puisque déduire la connaissance des créatures de celle que nous avons de l’essence divine (sur le mode de la vision en Dieu), serait les connaître comme il les connaît lui, à savoir par son essence. Il est donc impossible que la connaissance des créatures dérive de la connaissance divine, sauf à imaginer une univocité de la connaissance divine et humaine — ce qui définit le statut de la science intuitive ou connaissance du troisième genre chez Spinoza — mais il est aussi impossible qu’elle n’en provienne pas, étant entendu qu’il est la cause de tout ce qui est ou qui peut être, et qu’il n’y a donc rien qu’on ne doive rapporter à cette cause. C’est donc comme voie médiane évitant ce double écueil que Descartes trace ce qu’il appelle la « via philosophandi » qui est celle d’une « science parfaite » (scientia perfectissima) touchant les choses naturelles qui sont sues a priori être créées, et non pas simplement présupposées être telles, comme le fait la théologie, bel et bien prisonnière, à cet égard, d’un cercle. La via philosophandi, donc, échappe au cercle théologique ; c’est celle qu’évoque la Méditation IV, avec une référence scripturaire qui lui donne encore une caution théologique supplémentaire, s’il en était besoin : « Déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres choses de l’Univers » (AT IX-1, 42). La référence à Colossiens 2, 3, réminiscence d’un texte plus ancien, et d’une première strate, théologique, de l’expérience cartésienne34, ne joue pas ici qu’un rôle ornemental : elle signifie bien qu’il n’y a pas de science sans la connaissance du Deus creator, raison ultime de toute chose, mais elle interdit aussi de puiser dans cette connaissance même la science qui s’y trouve certes, mais que nous n’y trouvons pas, science que nous ne découvrons en lui que sur le mode de l’inaccessibilité et qui renvoie indéfiniment l’ego ébloui à sa propre finitude. C’est dans ce passage du moment théologique de la philosophia prima à la connaissance des créatures que se joue le statut cartésien de la philosophie. Les Principia Philosophiae (I, 28) explicitent ce passage et montrent de quelle manière la connaissance des attributs divins, déduite de l’idée « naturelle » de Dieu, rend possible celle des créatures, sans tomber dans un monisme où lesdites créatures n’ont d’intelligibilité que comme des modes de la substance infinie. Comme par un jeu de miroir, c’est ici la connaissance des invisibilia dei (les attributs divins, en réalité éminemment visibles à un esprit attentif) qui rend possible et visible la connaissance des choses créées.

  • 35 Voir encore Descartes à Chanut pour Christine, février 1647, AT IV, 608, 1-9.

29Ce passage n’est pas une déchéance, et n’entraîne aucun déficit d’intelligibilité. C’est d’ailleurs là tout l’objet de la Méditation IV : montrer que, même dans une nature finie, qui tient le milieu entre l’être et le néant, et qui ne participe pas moins de l’un que de l’autre, même dans cette nature, donc, l’erreur n’est jamais qu’accidentelle : l’homme se trompe toujours, parce qu’il ne fait presque jamais bon usage de sa lumière naturelle ; pourtant, en lui, l’erreur est toujours quelque chose de contingent qui n’affecte pas son essence (c’est-à-dire ses facultés). Et s’il est vrai que l’homme se trompe presque toujours, il n’est pas moins vrai qu’il peut très bien, sans contradiction avec son essence, ne jamais se tromper, en acquérant, s’il le veut, l’habitus non errandi. Un autre homme, impeccable, est donc possible, sans qu’il soit autre que l’homme, c’est-à-dire sans en modifier l’essence, mais au contraire en menant celle-ci à son achèvement et à son plus haut point de perfection. La philosophie est elle-même cette tentative, dont il n’est pas dit qu’elle suffise au salut, et qu’elle mène à la béatitude, comme le prétendra Spinoza, mais elle n’en possède pas moins, à sa manière, une fonction roborative et réparatrice, indispensable pour « marcher avec assurance en cette vie », et dispensatrice du plus solide contentement que nous puissions connaître pro statu isto35.

* *

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30L’ambiguïté syntaxique relevée plus haut à propos du « quod notum est dei » n’est pas neuve : elle transporte en site théologique une aporie inscrite dans le cœur même de la métaphysique, et dans le titre de « science divine » qu’elle a endossé au Moyen-Âge. Aristote, au début de la Métaphysique (982 b 28 ss.), pose bien la question de savoir si la science divine peut se communiquer à l’homme, ou bien si seul un Dieu peut la posséder. Les poètes illustrent ici la position sceptique : « Seul un Dieu peut posséder ce privilège », selon le mot du poète Simonide, signifie que la science entrevue est disproportionnée et inaccessible à une nature humaine esclave (du corps, des passions, des intérêts pratiques). Mais Aristote objecte que seule une représentation anthropomorphique du divin peut laisser croire que celui-ci garde jalousement cette sagesse. Il est seulement celui qui la possède principalement ou « au plus haut point », mais la science recherchée (celle donc, qu’on appelle la métaphysique ou la « Désirée »), est divine au double sens de la science qui fait connaître Dieu et de la science que Dieu possède parfaitement. Descartes ne dit pas autre chose dans la Lettre-Préface des Principia Philosophiae, qui expose le concept général de la sagesse dont la philosophie est la recherche :

Il n’y a véritablement que Dieu seul qui soit parfaitement sage, c’est-à-dire qui ait l’entière connaissance de la vérité de toutes choses ; mais on peut dire que les hommes ont plus ou moins de sagesse, à raison de ce qu’ils ont plus ou moins de connaissance des vérités plus importantes.

  • 36 Principes de la Philosophie, Lettre-Préface, AT IX-2, 2, 29 – 3, 5.

Et je crois qu’il n’y a rien en ceci, dont tous les doctes ne demeurent d’accord36.

31Quelles sont ces vérités « les plus importantes » ? L’existence de Dieu et la nature de notre âme, certes, mais surtout les lois de la nature et la physique qui s’en déduit : Descartes, ici comme ailleurs, se paraphrase lui-même :

  • 37 DM V, AT VI, 41, 11-20.

(…) non seulement j’ai trouvé moyen (1644 : reperisse viam) de me satisfaire en peu de temps… mais aussi j’ai remarqué certaines lois (quasdam leges observasse), que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu’après y avoir fait assez de réflexion, nous ne saurions douter qu’elles ne soient exactement observées, en tout ce qui est ou qui se fait dans le monde. Puis en considérant la suite de ces lois, il me semble avoir découvert plusieurs vérités plus utiles et plus importantes, que tout ce que j’avais appris auparavant, ou même espéré d’apprendre37.

  • 38 Cf. Pierre BAYLE, Dictionnaire historique et critique, art. « Zabarella ».

32Il ne fait donc pas de doute que Descartes vise, dans son concept de la philosophie, une connaissance générale de l’ens creatum dérivée de la connaissance de son créateur, et qui commence par l’existence de Dieu, « la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d’où procèdent toutes les autres ». Si l’ordo philosophandi cartésien n’admet que cette voie, c’est pour ne pas s’exposer à ce qui constitue un double risque : celui du raisonnement circulaire qui présuppose ce qu’il doit démontrer, à savoir que l’ens est effectivement créé, et qui, du coup, ne démontre rien mais exhibe seulement ses présupposés. L’autre risque est de présupposer un concept d’étant indépendant de la distinction entre créé et incréé, et que l’acte créateur présuppose lui-même, à titre de matière. Ce concept d’étant, neutre (ni créé, ni incréé), est une simple fiction de l’entendement, dont l’idée n’est ni claire ni distincte. Pour autant, Descartes ne se soustrait nullement à l’impératif théologique de ne pouvoir accéder aux invisibilia dei que per ea quae facta sunt, c’est-à-dire, selon son interprétation originale, par l’existence même de l’esprit et de l’idée de Dieu qu’il porte en lui comme la marque de l’ouvrier sur son ouvrage, et comme son caractère intelligible. Quoi qu’il en soit, c’est à cette marque, l’idée d’infini en nous, que l’existence de Dieu se reconnaît, plus directement, plus nettement et plus sûrement que toute autre chose. C’est donc par un complet contresens ou par volonté de nier ce qui fait la spécificité de la pensée cartésienne, que l’empirisme anglais ou la censure romaine ont pu lui reprocher d’avoir, avec l’exclusion des causes finales, vidé la nature de Dieu. Comme Bayle l’a fait malicieusement remarquer, Descartes a été mis à l’Index pour avoir inventé une preuve géniale de l’existence de Dieu, alors qu’un Zabarella niant toute possibilité de prouver Dieu en métaphysique, et favorisant de toute évidence l’athéisme, n’a pas été inquiété38… c’est dire qu’à quelques rares exceptions près (notamment celle d’Antoine Arnauld) les théologiens du grand siècle ont souvent mal compris le sens de la métaphysique cartésienne, et son projet. Il est vrai qu’avec Descartes on ne trouve plus Dieu dans la nature ; mais on ne trouve pas non plus la nature sans Dieu, celle-ci n’étant rien d’autre que l’hypostase du fiat divin, acte incompréhensible dont seules la clarté de nos idées et l’expérience d’une volonté (formellement) infinie évoquent en nous cette immémoriale présence, dont les affaires de la vie et « la présence des autres objets » (AT IV, 608) n’ont de cesse que de nous divertir.

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Notes

1 Sur la généalogie de l’énoncé, voir O. Boulnois, « Si Dieu n’existait pas, faudrait-il l’inventer ? Situation métaphysique de l’éthique scotiste », Philosophie, 61 (mars 1999), p. 50-74. Descartes dénie toute légitimité à cette hypothèse, et il en conteste même la possibilité, en tant qu’on ne peut pas feindre, estime-t-il, que l’idée de Dieu n’ait aucune réalité objective : Meditationes de prima philosophia, III, AT VII, 46, 11-15 (sauf indication particulière, les œuvres de Descartes sont citées dans l’édition Adam et Tannery, notée AT, nouvelle présentation par Bernard Rochot et Pierre Costabel, Paris, Vrin, 1964-1974).

2 Sur l’apparition cartésienne de la « raison pure » : Discours de la Méthode VI, AT VI, 77, 24-30.

3 Regulae ad directionem ingenii, Règle II, AT X, 362, 5.

4 Discours de la Méthode I, AT VI, 8, 8-17 : « Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu’aucun autre, à gagner le ciel ; mais ayant appris, comme chose très assurée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées, qui y conduisent, sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme ».

5 Sur la question, voir les analyses de J.-C. Bardout et J.-L. Marion, « Philosophie cartésienne et théologie : distinguer pour mieux unir ? » dans Philosophie et théologie à l’époque moderne (Ph. Capelle, dir., Le Cerf, 4 vol. [vol. III], 2010, coordonné par J.-C. Bardout), p. 199-217.

6 Sur l’affaire Galilée en France, voir M.-P. Lerner, « La réception de la condamnation de Galilée en France », dans José Montesinos et Carlos Solis (ed.), Largo campo di filosofare. Eurosymposium Galileo. La Orotava, Fundacion canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001, p. 513-547 ; I. PANTIN, « Premières répercussions de l’affaire Galilée en France », Il Caso Galileo, una rilettura storica, filosofica, teologica. M. Bucciantini, M. Camerota e F. Giudice (eds) Firenze, Olschki, 2011, p. 237-257 ; ibid., J.-R. Armogathe, « La condamnation de Galilée : réception et interprétation contemporaines», p. 321-334. Rappelons ici que la version latine de la célèbre Lettre de Galilée à Christine de Lorraine (avril 1615) a été publiée par les Elsevier en 1636, un an avant le Discours de la Méthode. Et un an auparavant (1635), les mêmes Elsevier publiaient, par les soins du strasbourgeois Matthias Bernegger, la traduction latine du Dialogo (Systema cosmicum, 1632), dont la publication avait déclenché le procès ; édition notamment augmentée (p. 459-464) d’un extrait de la pugnace Préface de l’Astronomia Nova de Kepler (1609), texte que Kepler avait lui-même renoncé à introduire dans son premier opus, le Mysterium Cosmographicum (1596).

7 Galileo Galilei, Lettre à Christine de Lorraine, grande-duchesse de Toscane (1615), dans Galilée copernicien (anthologie éditée par M. Clavelin), Paris, Albin Michel, 2004, p. 427.

8 Sur cette question, voir Diego de Zúñiga (Didacus a Stunica), De optimo genere tradendae totius Philosophiae et Sacrosanctae Scripturae explicandae. Ad Pium quintum, Ponticem Maximum (Biblioteca Vaticana, Ottob. Lat. 470. ff. 92-111), ed. Ignacio Arambru Cendoya, dans : « Fr. Diego de Zúñiga. Biografía y Nuevos Escritos », Archivo Augustiniano, LV (1961), p. 51-103 ; p. 329-384.

9 Comme le note J.-R. Armogathe (« La condamnation de Galilée », voir n. 7), la question de l’autorité des Cardinaux est clairement posée par certains comme Juan de Caramuel en 1653 (dissertation publiée dans sa Theologia regularis, Louvain, 1665, p. 280-291). Mais elle avait aussi été posée par Descartes, qui demandait, en 1634, si le Pape et le Concile avaient ratifié la décision des cardinaux et de la congrégation de l’Index (instituée depuis seulement 1571) de déclarer l’héliocentrisme « erroné en la foi » (Descartes à Mersenne, février 1634, AT I, 281, 18-25). La question est immédiatement suivie d’une remarque sur le rôle présumé que les Jésuites ont joué dans la condamnation de Galilée, rôle dont Descartes soupçonne qu’il est essentiellement politique, le vrai motif des Jésuites n’étant pas la question héliocentrique (« je ne saurais croire que le Père Scheiner même en son âme ne croie l’opinion de Copernic », ibid., 282, 5-7) mais l’inimitié née de la rivalité avec Galilée (« tout le livre du P. Scheiner montre assez qu’ils ne sont pas de ses amis », 282, 1-3). Autrement dit, la question est clairement posée : les Jésuites ont-ils assez de pouvoir pour faire établir des articles de foi au gré de leurs intérêts politiques ?

10 Descartes à Mersenne, fin novembre 1633, AT I, 271, 10-12 : « …et je confesse que s’il est faux tous les fondements de ma philosophie le sont aussi, car il se démontre par eux évidemment ».

11 Cf. Descartes à Chanut pour Christine, juin 1647, AT V, 54, 25 – 55, 7 : « Mais… je ne vois point que le mystère de l’Incarnation, & tous les avantages que Dieu a faits à l’homme, empêchent qu’il n’en puisse avoir fait une infinité d’autres très grands à une infinité d’autres créatures. Et bien que je n’infère point pour cela qu’il y ait des créatures intelligentes dans les étoiles ou ailleurs, je ne vois pas aussi qu’il y ait aucune raison par laquelle on puisse prouver qu’il n’y en a point : mais je laisse toujours indécises les questions qui sont de cette sorte… ».

12 Comme par exemple Thomas D’aquin, Contra Gentiles, III, 16, 4 : « C’est de la même façon que sont orientées vers la fin les choses qui connaissent la fin, et celles qui ne la connaissent pas » (éd. V. Aubin, Paris, Flammarion, 1999, p. 86). Dieu est donc la fin universelle de « tous les étants » ; cause première et dernière, il a tout fait « pour lui-même » (Pr. 16, 4) (ibid., III, 17, 7-10, p. 89-90).

13 Sur cet aspect de la réception du cartésianisme en Hollande, voir H. GOUHIER, La Pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1924, p. 132 sq. ; T. VERBEEK, Descartes and the Dutch, Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650, Carbondale-Edwardsville, Southern Illinois Press, 1992. Pour le dossier bibliographique : La Querelle d’Utrecht : René Descartes et Martin Schoock. Présentation et traduction par T. Verbeek, préf. J.-L. Marion, Paris, Les Impressions Nouvelles, 1988.

14 Voir notamment le point 4 de la censure : « Terram moueri motu circulari et esse unum ex planetis ; solem vero fixum et immotum consistere ». Cette opinion ayant été condamnée en 1616, et Copernic expurgé en 1620, la présence de cette thèse suffisait à entraîner mécaniquement la censure.

15 Secundae Responsiones, AT VII, 160, 14-16.

16 Thomas D’Aquin, Contra Gentiles, I, 41, n. 4, et III, 17, n. 3. Thomas s’appuie sur Aristote, Métaphysique, a, 993 b 24-31. Sur ce principe, voir G. EMERY o.p., La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux « Sentences» de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris, Vrin, 1995, p. 276 sq.

17 Notae in programma quoddam, textus XIV, AT VIII-B, 345, 10-12.

18 Secundae Responsiones, AT VII, 133, 17 – 140, 11.

19 Epistola ad G. Voetium, AT VIII-B, 166, 15 – 167, 14. Puis Notae in Programma quoddam, ibid., 366, 15-28.

20 Sur la charité et ses lois, et sur la question de savoir si la seule connaissance naturelle de Dieu peut causer l’amour, voir l’Epistola ad Voetium (La Querelle d’Utrecht) et à Chanut pour Christine, 1er février 1647, AT IV, 607, 5-30. Dans ce texte essentiel, le philosophe ne s’étonne pas « si quelques Philosophes se persuadent qu’il n’y a que la religion chrétienne qui, nous enseignant le mystère de l’Incarnation… fait que nous sommes capables de l’aimer (…). Toutefois je ne fais aucun doute que nous ne puissions véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature ».

21 Avant lui, des novatores comme Francesco Patrizi ont été inquiétés pour avoir pareillement congédié la via motus, au motif que l’axiome omne quod movetur ab alio movetur est faux.

22 Voir Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, 19912, p. 161-178, et V. Carraud, « Mathématique et métaphysique : les sciences du possible », Les Études Philosophiques, 1994, 1-2, p. 145-159.

23 À Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 144, 14-18.

24 PP I, art. 76 : « Que nous devons préférer l’autorité divine à nos raisonnements, et ne rien croire de ce qui n’est pas révélé que nous ne le connaissions fort clairement. Surtout, nous tiendrons pour règle infaillible, que ce que Dieu a révélé est incomparablement plus certain que le reste ; afin que, si quelque étincelle de raison semblait nous suggérer quelque chose au contraire, nous soyons toujours prêts à soumettre notre jugement à ce qui vient de sa part. Mais, pour ce qui est des vérités dont la théologie ne se mêle point, il n’y aurait pas d’apparence qu’un homme qui veut être philosophe reçût pour vrai ce qu’il n’a point connu être tel, et qu’il aimât mieux se fier à ses sens, c’est-à-dire aux jugements inconsidérés de son enfance, qu’à sa raison, lorsqu’il est en état de la bien conduire». Cependant l’article conclusif de l’ouvrage (IV, 207) rend à l’Église l’autorité ce que I, 76 semblait lui contester.

25 Sur cette Metaphysica, son histoire, et l’approbation de la Sorbonne, voir Gianni Paganini : Skepsis. Le débat des modernes sur le scepticisme : Montaigne, Le Vayer, Campanella, Hobbes, Descartes, Bayle, Paris, Vrin, 2008, pp. 102 ss. Sur Mersenne et Campanella, voir M.-P. Lerner, Tommaso Campanella. Apologia pro Galileo, Paris, Les Belles Lettres, 2001, p. CXLVI-CLVI.

26 Voir À Mersenne (28 janvier 1641, AT III, 295, 28 – 296, 5), déclaration postérieure à la rédaction des Meditationes, mais apparemment sans suite : « Il n’y aura ce me semble, aucune difficulté d’accommoder la théologie à ma façon de philosopher (…) je serai obligé de l’expliquer en ma physique, avec le premier chapitre de la Genèse, ce que je me propose d’envoyer aussi à la Sorbonne, pour être examiné avant qu’on l’imprime ».

27 Notae in Programma (n° IX, AT VIII-B, 344, 12-17), tr. Clerselier, FA III, 790 : « (…) il est naturellement incertain si nous apercevons véritablement aucun corps (…) mais la révélation qui nous a été faite dans les Saintes Lettres nous a encore relevés de ce doute ; car elle nous apprend certainement que Dieu a créé le ciel et la terre et toutes les choses qui y sont contenues, et qu’il les conserve encore à présent ». Or la séquence, que je souligne, paraphrase très exactement le Corollaire de la Proposition III de l’exposé géométrique des Secondes Réponses (AT VII, 169, 6-8). Mais au lieu que Descartes en donnait une démonstration more geometrico, en prétendant cette démonstration coextensive à la seconde preuve par les effets, Regius souligne, lui, la provenance scripturaire de l’énoncé. Cependant il ne faut pas imaginer que Regius fait ici acte d’allégeance à l’autorité des Écritures. Tout au contraire : la mention supplémentaire de la conservation (et etiamnum conservare, « …et qu’il les conserve encore à présent ») modifie totalement le sens de la formule tout entière, qui devient un décalque de la définition classique du De Mundo (391b9-11).

28 On pourra d’ailleurs penser précisément à Augustin dans la référence à Sagesse 13 : De diuersis quaestionibus octoginta tribus, Q. 46 (adversus mathematicos). Tout l’argument de ce texte vise à détruire l’erreur de ceux qui cherchent au dehors et au plus loin, dans le monde (saeculum) ce qui est intérieur et au plus près : « Les anciens ne donnaient pas le nom de mathématiciens à ceux que nous nommons ainsi aujourd’hui, mais aux hommes qui calculaient le temps et les mouvements du ciel et des astres ; personnages dont les Écritures ont dit avec beaucoup de raison : ‘Ceux-là non plus ne méritent point de pardon. Car s’ils ont réussi à obtenir une estime des apparences et du monde (aestimare saeculum), comment n’ont-ils su encore plus facilement, en découvrir le Seigneur’ (Sag XIII) ? En effet l’âme humaine, qui juge des choses visibles, peut comprendre qu’elle vaut mieux qu’elles toutes. Mais en même temps se reconnaissant sujette au changement, à raison de ses retards ou de ses progrès dans les voies de la sagesse, elle trouve au-dessus d’elle une vérité immuable ; et en s’y attachant selon ce qui est écrit : « Mon âme s’est attachée à Toi », elle devient heureuse, puisqu’elle trouve au dedans d’elle le Créateur et Maître de toutes les choses visibles, et qu’elle ne cherche plus rien au dehors dans le monde visible, pas même dans les corps célestes qu’on ne parvient pas à connaître ou qu’on ne connaît que très-difficilement et sans profit… ».

29 Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, 1623, cap. I, vers. 1, col. 243 sq. (Deus enim illis manifestavit).

30 Voir la formule synthétique, en forme de chiasme de l’Exposé géométrique, Prop. II – Prop. III (AT VII, 167, 11-12 ; 168, 2-3) : « Dei existentia, ex eo solo quod ejus idea sit in nobis… demonstratur (…) Demonstratur etiam ex eo quod nos ipsi habentes ejus ideam, existamus».

31 Descartes n’élimine pas les causes finales de l’action divine, mais de l’horizon de la connaissance humaine : on ne pourra donc pas souscrire à la description que donne Maritain du cartésianisme ramené à l’exclusion des causes finales et à l’arbitraire des décrets divins, faisant même de l’ordre moral un effet purement contingent de la puissance divine (J. Maritain, Court Traité de l’existence et de l’existant, Œuvres Complètes, t. IX (1947-1951), Éditions Universitaires Fribourg Suisse / Éditions Saint-Paul Paris, 1990, p. 16.

32 Meditationes, IV, AT IX-1, 44 ; AT VII, 55, 19-26.

33 É. Mehl, Descartes en Allemagne, 1619-1620, le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne, Strasbourg, PUS, 2001, notamment sur « mirabilis est tua scientia facta ex me », voir p. 31-32. Sur les références scripturaires de Descartes, voir V. Carraud, « Les références scripturaires du corpus cartésien », Bulletin Cartésien, XVIII, Archives de Philosophie, 1990, 1 ; puis « Descartes et l’Écriture Sainte », L’Écriture sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste, éd. par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Travaux et documents du groupe de recherches spinozistes, 4, Presses de la Sorbonne, 1992, p. 41-70.

34 Voir le texte des Olympiques dans Étude du bon sens, La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631), éd. V. Carraud et G. Olivo, Paris, PUF, 2013, p. 105, et p. 112 : « il fut assez hardi pour se persuader que c’était l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe ». Outre Col. 2, 3, les éditeurs mentionnent la source johannique de l’Esprit de Vérité : Jn 14, 17 ; 15, 26, et 1 Jn 4, 6.

35 Voir encore Descartes à Chanut pour Christine, février 1647, AT IV, 608, 1-9.

36 Principes de la Philosophie, Lettre-Préface, AT IX-2, 2, 29 – 3, 5.

37 DM V, AT VI, 41, 11-20.

38 Cf. Pierre BAYLE, Dictionnaire historique et critique, art. « Zabarella ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Édouard Mehl, « La philosophie au tribunal de la théologie ? », Revue des sciences religieuses, 87/4 | 2013, 427-449.

Référence électronique

Édouard Mehl, « La philosophie au tribunal de la théologie ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 30 mars 2016, consulté le 26 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/3102 ; DOI : 10.4000/rsr.3102

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Auteur

Édouard Mehl

EA 2326 – CREΦAC - Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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