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Un Dieu divin

Yannick Courtel
p. 483-495

Résumés

L’idée d’un « Dieu divin » est opposée à celle d’un « Dieu d’hommes », que celui-ci soit un concept philosophique, comme celui de Causa sui, ou une simple représentation construite à sa mesure par la religiosité ambiante. Pour éviter que le Dieu divin ne soit, lui aussi, une construction qui nous informe plus sur son auteur que sur ce dont il parle, cet article recourt à la phénoménologie de C.-S. Peirce et établit que le Dieu divin est un « premier », c’est-à-dire une pure possibilité et non pas une cause, un fondement, un principe, ou un être, une possibilité, donc, qui s’atteste dans l’épreuve de l’absence en tant que telle.

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Texte intégral

1Deux textes vont nous permettre d’introduire notre propos. Intitulé La constitution onto-théo-logique de la métaphysique, le premier d’entre eux réunit les considérations qui servirent de conclusion aux travaux du séminaire consacré par Heidegger à La Science de la Logique de Hegel, pendant le semestre d’hiver 1956-1957. Il contient la proposition suivante :

  • 1 HEIDEGGER M., Identität und Differenz, Ga.11, Klostermann, 2006, p. 77, trad. A. Préau dans Questio (...)

Ainsi la pensée sans-dieu (das gott-lose Denken), qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme Causa sui, est peut-être plus près du Dieu divin 1.

2Le deuxième texte, Pour un psaume, est un déboulé d’éclats qui entrent, au titre d’éléments formants, dans un discours de louange. Cet ouvrage récent publié par Roger Munier s’ouvre sur une épigraphe qui comprend une déclaration assertorique:

  • 2 MUNIER R., Pour un psaume, Paris-Orbey, éd. Arfuyen, 2008, p. 7. Cet ouvrage clôt une série de livr (...)

Fruit d’une méditation consignée dans mes carnets, chacun des fragments ici réunis peut être entendu comme l’ébauche ou la forme en creux d’un verset d’une autre louange.
Issue de nos ténèbres, cette louange peut se laisser aisément pressentir. Elle partira d’un constat : celui de la « mort » annoncée de Dieu.
Mais de quel « Dieu » s’agit-il en l’occurrence, sinon d’un Dieu fait de nos désirs et de nos seuls élans, d’un Dieu qu’on pourrait qualifier de « Dieu des hommes » ?
Sur cette base reconnue, la louange à venir n’aura d’autre horizon que l’absence amère, mais irradiée en elle-même, du Dieu divin 2.

3La pensée sans-dieu ou, plus exactement, déliée-(lösen)-de-dieu, est le remède paradoxal apporté par Heidegger aux conséquences d’un long processus de dédivinisation (Entgötterung) qui débuta avec l’introduction de Dieu dans la philosophie et se manifesta pleinement à l’époque moderne :

  • 3 HEIDEGGER M., Holzwege, Ga.5, Klostermann, 1977, p. 76, trad. W. Brokmeier Chemins qui ne mènent nu (...)

Une cinquième manifestation des Temps Modernes est la dédivinisation. Cette expression ne signifie pas la simple mise de côté des dieux, l’athéisme grossier. La dédivinisation est le processus à double face par lequel, d’un côté, l’idée générale du monde (Weltbild) se christianise, dans la mesure où le fondement du monde est posé comme infini, comme inconditionné, comme absolu, et de l’autre le christianisme transforme son idéal de vie en une vision du monde (la vision chrétienne du monde), et ainsi se met au goût du jour. La dédivinisation, c’est la vacance par rapport à Dieu et aux dieux. Le christianisme est le principal responsable de son avènement. Cependant, le dépouillement des dieux exclut si peu la religiosité, que c’est plutôt avec lui seulement que le rapport aux dieux se mue en vécu religieux. Quand les choses en viennent là, les dieux disparaissent. Le vide qui en résulte est alors comblé par l’exploration historique et psychologique des mythes 3.

4Bien que dédoublée et paraissant concerner au premier chef deux disciplines, la philosophie et la théologie, la dédivinisation produit dans l’expérience consciente la plus subjective ses effets. Le plus surprenant d’entre eux est l’avènement de la religiosité, définie comme une transformation du « rapport aux dieux » en un « vécu religieux ». Cette transformation est un véritable retournement au terme duquel le rapport aux dieux, commandé par les dieux eux-mêmes, a muté, sur fond d’assomption des craintes et des souffrances humaines, en un nouveau rapport commandé, cette fois, par les hommes eux-mêmes.

  • 4 « Le plus grand événement récent – à savoir que “Dieu est mort”, que la croyance au Dieu chrétien e (...)

5La louange, quant à elle, n’est pas sans condition. Elle a son point de départ dans une thèse philosophique, « la mort de Dieu4 », thèse largement acceptée et donc un peu partout « annoncée », comme le sont les évidences ininterrogées. Cependant, en la répétant, R. Munier n’instruit pas une fois de plus le procès d’un Dieu moral auquel le christianisme pourrait être identifié, ni même, par extension, celui du monde suprasensible, il restreint la portée de la mort de Dieu à celle d’un Dieu fait par et pour des hommes.

6Une fois abandonnée la détermination philosophique de Dieu comme Causa sui, au motif probable qu’elle signifie le contraire d’une ouverture au Dieu, et laissée de côté la religiosité et son avatar, un Dieu à sa mesure, Heidegger entrevoit une possible proximité (vielleicht näher) de la pensée déliée-de-dieu à un autre Dieu, divin celui-là. Une fois écarté le Dieu anthropomorphe, le même, au fond, que le Dieu conçu par les philosophes ou secrété par la religiosité, la louange à son tour vise, d’après R. Munier, un Dieu divin, sans qu’il lui soit possible cependant de s’en approcher. Une question mérite donc d’être posée: « qu’en est-il de ce Dieu divin? » qu’une pensée spécifique peut, peut-être, approcher, mais que la louange fait apparaître comme abyssalement éloigné? La pensée déliée-de-dieu est un engagement par et pour l’être, selon Heidegger; la louange est elle aussi un engagement, mais l’est-elle par et pour l’être, ou par et pour un autre que/de l’être?

  • 5 Dans leur article, F. Dastur et Ph. Capelle-Dumont insistent sur le rôle de la finitude humaine dans (...)

7Comment répondre et que répondre à la question « qu’en est-il du Dieu divin? » Si l’on s’en tient, pour commencer, au « comment » il semblera que c’est une gageure que de proscrire d’emblée tout recours à la philosophie ou aux enseignements éventuels de la religiosité. Un concept comme celui de Causa sui ou bien un vécu religieux sont affaires d’hommes, c’est entendu, mais, sans en passer par elles, répondre à la question posée paraît impossible. Il est en réalité possible de le faire, et sans mobiliser subrepticement un concept ou un sentiment, à condition de reconnaître que la dimension du divin trouve son origine dans l’expérience de la finitude humaine5, qu’elle en vient, sans s’y réduire. La validité de cette dernière affirmation dépend toutefois de la manière dont la finitude est entendue. La relation entre la mort et le temps la constitue pour partie, mais, d’abord et avant tout, la finitude renvoie à la condition de « parlant ». Parler, pour un homme, c’est articuler une situation, la sienne, celle d’un être jeté au milieu d’un monde au ton duquel il se découvre accordé, et la compréhension de ce qui lui revient en propre, son assignation à être, en existant. La finitude humaine tient donc en ce que l’homme se découvre déjà jeté et comme ayant à être, mais sans avoir décidé ni de l’un ni de l’autre. La parole est en ce sens l’articulation d’une situation compréhensive ou d’une compréhension située, en d’autres termes, affectée.

8Entre la finitude ainsi définie et un Dieu, il n’y a pas loin, car un Dieu a besoin d’être dit. Cette remarque suffit-elle à faire douter du bien fondé de la distinction entre le Dieu des hommes et le Dieu divin, parce que, pensé et loué, ce dernier a lui aussi besoin d’être dit? Non, et une rapide analyse de l’expression « Dieu divin » le montre. Cette étrange expression a peu, pour ne pas dire, aucun, équivalent. Qui, dans le domaine politique, par exemple, s’aviserait de distinguer entre l’un des concepts de la liberté et la « liberté libre »? Qui, dans le domaine philosophique, établirait une ligne de partage entre la vie et la « vie vivante »? C’est à peine si l’on ose parler d’une « démocratie démocratique » et, quand on le fait, c’est pour rappeler l’irréductible écart entre l’idéal, la démocratie conforme à son concept, et le réel, la démocratie telle qu’on la connaît, ploutocratique et/ou oligarchique. On parlera plus facilement d’un « homme humain », moins pour parler d’un homme, cependant, que pour signaler le caractère exemplaire de l’une de ses actions ou de l’un de ses comportements quand ils sont motivés par des valeurs indiscutées. De même facture que « démocratie démocratique » ou « homme humain », « Dieu divin » exprime cependant autre chose qu’un idéal ou la conformité d’un concept à une essence pour lesquels le mot « Dieu », utilisé précautionneusement, eût suffi. Est-ce un nouveau concept opposable à un autre plus ancien? Rien n’est moins sûr car « Dieu divin » est avant tout une expression, l’association de deux noms, l’un, substantif et l’autre, adjectif, dont la différence tient au mécanisme de leur incidence.

  • 6 GUILLAUME G., Leçons de linguistique 1948-1949, série C, Paris, Klincksieck et Québec, Presses de l (...)

9Un substantif, enseigne G. Guillaume, apporte avec lui une signification qui se cherche un support, la « personne », et qui sera trouvé à l’intérieur de la signification qu’il (le substantif) apporte. En d’autres termes, dans le cas du nom-substantif, le support est trouvé dans le champ de ce qui est apporté. Le mot « homme », par exemple, se détermine dans l’esprit sous l’espèce d’un substantif et cela, parce que le support qu’il appelle à soi, comme apport, ne sortira pas de ce que signifie ou connote le mot « homme ». Ce mot ne se dira que d’un être compris, impliqué, dans ce que le mot « homme » signifie. L’état de relation entre l’apport et le support, selon lequel le support ne sort pas de ce que signifie l’apport, est propre au substantif et reçoit, dans la linguistique guillaumienne, le nom d’incidence interne. Le nom- adjectif apporte lui aussi une signification qui se cherche un support et ne le trouve pas dans la signification apportée, laquelle ne le comprend pas ou ne l’implique pas. En tant qu’apport, l’adjectif trouve hors de lui le support qu’il se cherche. Pour cette raison, un adjectif, « beau », par exemple, pourra se dire de toute sorte d’objets, sans limitation d’espèce. L’état de relation entre l’apport et le support est appelé, dans ce cas, incidence externe 6. La particularité de « Dieu divin » tient au rapport entre ces deux incidences. Rien de plus normal, pour un nom-adjectif, que de chercher et de trouver son support hors de lui; quoi de plus étrange, en revanche, pour un apport, que de trouver son support dans un nom dont l’apport (de signification) est en tout point semblable au sien? Rien de plus normal, pour un nom-substantif, que de recevoir un apport de signification; quoi de plus étrange, en revanche, pour un support, que de recevoir deux apports semblables? Loin de conclure que « Dieu divin » est une expression mal faite dont l’usage doit être par conséquent proscrit, il nous semble, au contraire, que la réitération par quoi elle se signale n’indique aucune répétition de contenu, mais l’aspect « durablement commençant », d’une relation entre un apport et un support, en d’autres termes d’une incidence altérée, ni tout à fait interne, ni tout à fait externe. On ne saurait dire la même chose de « démocratie démocratique » qui n’est que l’autre nom d’une démocratie idéale, conforme à un concept déjà constitué, ou d’« homme humain » qui exprime la conformité souhaitable ou effective d’une action à une norme préétablie.

  • 7 HUSSERL E., Recherches logiques, tome 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la conn (...)

10Le trait « durablement commençant » de la relation apport/support incite à concevoir l’expression « Dieu divin » comme un « premier », selon la terminologie de la phénoménologie peircienne. Établir ce point ne signifie pas « se contenter de simples mots, c’est-à-dire d’une compréhension simplement symbolique des mots7 », mais, par le travers du « comment », toucher au « que ». Qu’en est-il du Dieu divin?

  • 8 PEIRCE, C.-S., Écrits sur le signe, édité par G. Deledalle, Paris, Seuil, 1979, p. 67.
  • 9 ID., p. 70.

11« Premier » renvoie à l’une des trois formes selon lesquelles se manifeste « tout ce qui, de quelque manière que ce soit ou en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit », écrit Peirce 8. Tout ce qui est et dont l’esprit a quelque attestation, que ce soit sous la forme d’une impression, d’une image ou d’une idée, et sans qu’il soit préjugé de leur vérité ou de leur fausseté, est « premier », « second » ou « troisième ». Aucun de ces termes ne désigne une classe réunissant des phénomènes apparentés, mais la manière dont quelque chose se rend présent à l’esprit en étant aperçu par lui, un phénomène et sa phénoménalité, en quelque sorte. Si elles ne sont pas sans l’esprit, ces formes ne sont pourtant pas de l’esprit et, bravant en apparence toute neutralité métaphysique, Peirce leur reconnaît une certaine indépendance par rapport au sujet. Néanmoins, cette orientation réaliste ne peut pas être opposée à l’orientation phénoménologique de ses recherches. Elle en constitue un volet, comme en témoigne la définition générale d’une forme. Ce qui distingue les formes entre elles est assez simple à cerner. Est premier ce dont l’être est simplement en soi; second, ce qui est en vertu de quelque chose d’autre par rapport à quoi il est; troisième, ce qui est en vertu des choses entre lesquelles il établit un lien, une relation. Ce nombre restreint de formes correspond selon Peirce aux trois grandes modalités que sont la possibilité, l’actualité d’un fait ou d’une existence, et la légalité qui gouverne l’apparition nécessaire des faits dans le futur. Il n’y a pas de troisième, sans un second, mais un troisième est bien une forme et non pas l’association d’un second, une paire donc, et d’une unité. Donner, par exemple, ne se ramène pas au fait, pour un x, de jeter quelque chose (« a ») qui est saisi au vol par un y, s’il est vif, ou qu’il ramasse par terre, en cas contraire, car ce sont là deux paires. Donner est un troisième, c’est l’action de x qui fait d’y le nouveau possesseur de « a ». S’il n’y a pas de troisième sans second ni premier, il n’y a pas de second sans un premier, mais un second n’est pas non plus l’association de deux premiers. Le sentiment de l’existence, par exemple, est un second, au sens où, pour Maine de Biran, l’individualité est définie comme le principe d’une force vivante, un effort, qui ne peut se connaître que par l’effet d’une résistance. L’effort, volontaire ou musculaire, et la résistance constituent un vrai second parce qu’il est impossible d’avoir l’un sans l’autre, l’effort révélant la résistance à elle-même et réciproquement. Reste le premier, de loin le plus difficile à identifier. Peirce en propose une définition générale, « mode d’être qui consiste dans le fait qu’un sujet est positivement tel qu’il est sans considération de quoi que ce soit d’autre9 », qu’il explicite comme suit:

  • 10 PEIRCE C.-S., « Une conjecture pour trouver le mot de l’énigme » dans Philosophie n° 58, juin 1998, (...)

L’idée de premier absolu doit être entièrement séparée de toute conception d’une autre chose ou de toute référence à autre chose. Car ce qui implique un second est lui-même second par rapport à ce second. Aussi le premier doit-il être présent et immédiat, de manière à ne pas être second par rapport à une représentation. Il doit être frais et nouveau, car s’il est ancien, il est second par rapport à son état antérieur. Il doit être initial, originel, spontané et libre ; sinon il est second par rapport à une cause déterminante. Il est aussi quelque chose de vif et de conscient ; c’est à cette seule condition qu’il évite d’être l’objet d’une certaine sensation. Il précède toute synthèse et toute différenciation ; il n’a ni unité, ni parties. Il ne peut être pensé de manière articulée : affirmez-le et il a déjà perdu l’innocence qui le caractérise, car l’affirmation implique toujours la négation de quelque chose d’autre. Cessez d’y penser et il s’est envolé ! Ce qui était le monde pour Adam le jour où il ouvrit les yeux sur lui avant d’avoir établi des distinctions ou pris conscience de sa propre existence, voilà ce qu’est le premier : présent, immédiat, frais, nouveau, initial, originel, spontané, libre, vif, conscient et évanescent. Seulement, rappelez-vous que toute description que nous en faisons ne peut que lui être infidèle 10.

12A la définition d’un premier et à son explicitation correspondent le qualitatif et la possibilité purs.

13Le qualitatif pur, ou la « qualité » dans les premiers textes de Peirce, est exemplifié au moyen des sensations, qu’elles soient colorées, une certaine teinte de rouge, gustatives, l’amertume d’un médicament, ou olfactives, la fragrance d’un aromate. Peirce mentionne également une émotion effectivement éprouvée en présence d’un tiers ou à un spectacle. S’il met ainsi l’accent sur un état vécu, « présent », « vif et conscient », les exemples retenus supposent cependant l’exercice préalable d’une sorte de réduction au terme de laquelle le matériau de la sensation est dégagé de l’objet ou de la situation qui l’occasionnent. Il n’en va pas autrement de l’émotion, le feeling, qui, en tant qu’émotion, est première, à la condition que soit mise entre parenthèses sa cause. Ces exemples ne coïncident donc pas tout à fait avec ce qui est requis pour être premier, l’immédiateté, la fraîcheur, la spontanéité, en particulier. On peut néanmoins se demander s’il n’existe pas quelque émotion qui soit vraiment première.

14Le saisissement sans motif apparent qui parfois transit un homme pourrait en être une. Cette expérience banale – elle ne requiert aucune condition exceptionnelle ni de lieu, ni de temps – et qui ne peut être produite par un sujet – elle est involontaire – ne relève d’aucune intentionnalité. Sa description peut être réalisée à partir de trois entrées. Tout d’abord, le saisissement est un état émotif qui ne sert aucun dessein; là où il se produit et quand il se produit, ce n’est jamais en vue d’un but ou d’une fin quelconques qu’un sujet chercherait à atteindre. Ensuite, celui qui est saisi l’est en entier, mais du fait même de la vivacité du saisissement, l’entier un instant constitué n’en est plus un l’instant d’après. Enfin, le saisissement sans motif se produit devant « quelque chose ». Ce « quelque chose » n’est pas une cause déterminante identifiée ou identifiable, mais son absence. Le saisissement sans motif connu est à proprement parler une expérience de l’absence « en tant qu’absence » dont la dimension transcendante s’atteste dans l’existant.

15Comme premier, la possibilité pure diffère de ce que l’on entend communément par ce mot. Communément, en effet, la possibilité est, soit l’un des pôles du carré logique des opposés où elle figure avec l’impossibilité, la contingence et la nécessité, soit une catégorie métaphysique associée à celle d’effectivité. Dans le carré des opposés où elle désigne, à la fois, ce qui peut être et ne pas être, la possibilité est bifide; eu égard à l’effectivité dont elle représente l’état antérieur, elle est une réalité moindre. Dans les deux cas, comme catégorie logique bifide située dans un réseau qui lui procure son sens ou comme état antérieur à la réalité effective, la possibilité est un second. Une possibilité première est-elle inconcevable?

  • 11 BOÈCE, Contre Eutychès, 3, dans The Theological Tractates […], éd. H.F. Stewart., Cambridge (Mass.) (...)
  • 12 PEIRCE, Une conjecture…, p. 4.

16Il y a une seule réponse à cette question et elle est affirmative: la possibilité pure est inconcevable. Concevoir revient à saisir par le moyen d’une représentation générale le contenu d’une chose que l’esprit s’est préalablement objecté. Cependant, s’exprimer ainsi signifie avoir affaire à un second, peut-être à un troisième. Le « second » est en effet la forme du fait ou celle de l’« existence » individuelle qui tous deux résistent au sujet. Fait ou existence présupposent, qui, l’activité rationnelle synthétique du sujet, qui, la pétrification du possible en un réel subsistant. Même un réel qui ne serait précédé d’aucun possible, un événement par exemple, est un second, car on ne peut le concevoir sans en faire un être un tant soit peu substantiel, voire une personne, que celle-ci soit un homme ou « une substance individuelle de nature rationnelle », pour emprunter à Boèce ses mots11. Le second, écrit Peirce, « se rencontre dans des faits comme l’altérité, la relation, la contrainte, l’effet, la dépendance, l’indépendance, la négation, l’oc- currence, la réalité, le résultat12 ». Tout ce qui se donnait de façon indifférenciée au niveau du premier est partagé, séparé, au niveau du second. La dualité sujet/objet est un second, comme le sont les relations de cause à effet, principe à conséquences, essence et existence, fondant et fondé, pour ne citer qu’elles. Le second se conçoit donc. Pas le premier.

17Inconcevable, la possibilité pure n’est pourtant pas impensable. Sans l’effectivité à l’aune de laquelle on la mesure, sans contraire, ni contradictoire, pour la définir relativement, une possibilité pure n’est pas un néant, mais la possibilisation du possible, son non-être en acte, si l’on peut dire. La possibilisation du possible est par définition puissance, et, dans le même temps, limitation puisqu’elle ne peut rien d’autre que le possible. Ni être, ni cause, ni fondement, ni personne, ni même néant, et loin de désigner contradictoirement un pouvoir impuissant, la possibilisation du possible est pensable en tant qu’impouvoir tout-puissant. Excédons-nous, en nous exprimant ainsi, les limites de toute description du premier? Le trahissons-nous, non seulement du fait de ce que nous en disons, mais du seul fait d’en parler?

18La distinction entre les trois formes selon lesquelles se manifeste « tout ce qui, de quelque manière que ce soit ou en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit » se répercute dans une conception tria- dique du signe qui est propre à Peirce:

  • 13 PEIRCE C.-S., Écrits, p. 121. Peirce emprunte au philosophe anglais W. Hamilton le concept de repre (...)

Un signe ou representamen est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport et à quelque titre. Il s’adresse à quelqu’un, c’est-à-dire crée dans l’esprit de cette personne un signe équivalent ou peut-être un signe plus développé. Ce signe qu’il crée, je l’appelle l’interprétant du premier signe. Ce signe tient lieu de quelque chose : de son objet. Il tient lieu de cet objet, non sous tous rapports, mais par référence à une sorte d’idée que j’ai appelée le fondement du representamen 13.

19Chacun des trois éléments de cette définition générale peut être considéré d’abord en lui-même, comme un premier, par conséquent, puis, en vertu de quelque chose d’autre par rapport à quoi il est, en d’autres termes comme un second, enfin, en vertu des choses entre lesquelles il établit une relation, c’est-à-dire comme un troisième. S’ensuit une classification des signes maintes fois remaniée qui recouvre tous les signes existants, linguistiques ou non. Est premier, dans la dimension du representamen, un « qualisigne », c’est-à-dire une qualité qui est un signe (une teinte de rouge, pour reprendre ce médiocre exemple). Dans la dimension de l’objet, une « icône » est un signe premier qui renvoie à un objet auquel il ressemble, mais en vertu de caractères qui lui sont propres (un portrait peint, par exemple). Dans la dimension de l’interprétant, enfin, un « rhème » est un signe premier susceptible de fournir quelque information à l’interprétant.

  • 14 Cf, HEIDEGGER M., Ga 11, p. 63, trad. dans Questions I, p. 289: « Quiconque a de la théologie, qu’e (...)

20Un signe qui serait vraiment premier dans les trois dimensions qui le définissent serait donc un « qualisigne iconique rhématique ». Or, c’est exactement ce qu’un signe linguistique n’est pas. Celui-ci peut être iconique rhématique, mais dans la classification de Peirce, c’est un troisième, une relation qui associe, par exemple, un signifiant et un signifié et les deux, pris ensemble, à un objet. Un signe linguistique est un « légisigne », pas un qualisigne, c’est-à-dire un type général porteur d’une signification instituée et que la langue ou, plus exactement, le discours, met à la disposition de chaque locuteur. En conséquence, il paraît impossible de parler congrûment d’un premier pour la simple raison que les signes censés l’exprimer sont d’ordre trois. Parler d’un premier, est-ce alors nécessairement le manquer au sens où, pour pouvoir en traiter, on en a déjà fait un second? L’indicibilité est-elle par là-même son lot et l’apophatisme le nôtre14? L’hypothèse selon laquelle l’expression « Dieu divin » nommerait adéquatement un premier serait-elle erronée?

  • 15 Cf. supra l’explicitation de la définition du « premier ».
  • 16 PEIRCE C.-S., « Une conjecture… », p. 4.

21Tel ne nous semble pas être le cas. Établir ce point revient à trouver les conditions qui font d’un signe linguistique, en l’occurrence une expression, un premier, c’est-à-dire un « qualisigne iconique rhématique ». Qu’un signe linguistique puisse être « rhématique », c’est-à-dire susceptible de fournir quelque information, ne pose aucune difficulté. « Iconique », non plus. Une loi abstraite est peut- être l’icône d’un archétype situé dans un monde intelligible ou enfoui dans le cerveau. Pour que le même signe soit vraiment un « qualisigne », ce dont Peirce douterait, il ne suffit pas de régresser en amont des signes institués et de leur signification convenue, en direction de leur condition d’institution, un état « initial » et « originel15 » de la langue dont on se doute qu’il n’est en rien historique. Nécessaire, cette régression n’est pas suffisante car elle revient à déconstruire le sens convenu d’un énoncé, en d’autres termes, la façon dont ses éléments (phonèmes, morphèmes), intègrent une unité de niveau supérieur, sans éclairer pour autant l’initial. La régression fait apparaître les niveaux formateurs antérieurs d’un énoncé, mais il n’y a d’antérieur que relativement à un postérieur, et comme le précise Peirce: « Le premier n’est pas absolument premier s’il est pensé en même temps qu’un second 16 ». L’initial, l’originel, le spontané, coïncident avec l’instant où un univers pensable se met en forme, opération que l’on peut décrire comme la tentative d’égaler un saisissement premier. Un contenu de pensée, l’interprétant de Peirce, cherche à se visibiliser dans un representamen qui fait naître dans l’esprit un autre contenu de pensée au moins aussi développé que le précédent. Ce trait caractérise l’expression « Dieu divin » qui doit sa priméité à son régime incidentiel et à son « objet ». Il n’y a pas d’« objet » qui ne soit signe et un « Dieu divin » n’échappe pas à cette règle. L’« objet » de ce signe a pour particularité d’être irreprésentable, insituable selon l’antérieur et le postérieur, non causé par un autre ou par soi, inconcevable, sauf à en faire un second. L’expression inhabituelle « Dieu divin » ne nomme ni une cause, ni un fondement, ni une personne, ni un être, ni quoi que ce soit que l’esprit s’objecte, mais l’absence pressentie en laquelle culmine la possibilité seulement possible.

22Nous nous interrogions pour commencer sur le rapport entretenu par des hommes finis avec le Dieu divin. Selon Heidegger, il s’agit essentiellement d’une affaire de pensée, laquelle est un engagement de et pour l’être, comme l’indiquent les passages suivants extraits de deux entretiens:

  • 17 MUNIER R., Stèle pour Heidegger, Paris, Arfuyen, 1992, p. 12-13.

Le Sein « est » la dimension de la transcendance, non la Transcendance elle-même. (…) Et il [Heidegger] ajoute, pour prévenir toute confusion : non pas une dimension qui serait pour la Transcendance comme l’élément où elle se déploierait (…), mais qui en quelque sorte lui est préalable (…). Et il me [Munier] renvoie, pour éclairer ce questionnement (…) aux passages de la récente Lettre sur l’humanisme (1947) où sont précisés les rapports du Sein et du sacré et le domaine en somme intermédiaire du Sein par rapport à l’homme et au sacré – lui-même dimension préalable au divin. “ Le sacré, seul espace essentiel de la divinité qui à son tour accorde seule la dimension pour le dieu et les dieux, ne vient à l’éclat du paraître que lorsque, au préalable et dans une longue préparation, l’être s’est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité” 17.

23Le Dieu, ici, la « Transcendance », se signale dans la dimension préalable de ce qui n’est « rien d’étant », à savoir, l’être. A Zürich, en 1951, Heidegger déclarait à un groupe d’étudiants et de professeurs:

  • 18 Cité par FÉDIER F., « Heidegger et Dieu », dans Heidegger et la question de Dieu, Paris, P.U.F., [1 (...)

Je crois que l’être ne peut pas du tout être pensé comme fond et déploiement de Dieu – et cependant l’expérience de Dieu et de sa mani- festeté (pour autant qu’elle est rencontrée par l’homme) parvient à soi- même dans la dimension de l’être 18.

24Pensée de l’être, la pensée déliée-de-dieu ne peut décider si elle se tient ou non dans la proximité du Dieu divin. Pareille impossibilité s’explique: le Dieu divin ne se met pas en vue par rapport à la pensée. Elle ne l’imagine pas, pas plus qu’elle ne le pense de manière articulée. Pense-t-elle autrement que de cette manière-là et, ce faisant, est-elle tout simplement autre? La réponse est affirmative. La dernière phrase de la note qui clôt la conférence De l’essence de la vérité mentionne un cheminement

  • 19 HEIDEGGER, « Vom Wesen der Warheit » dans Wegmarken, Ga 9, Klostermann éd., 1996, p. 202, trad. par (...)

qui au lieu de nous offrir des représentations et des concepts, s’éprouve (erfährt) comme transformation (Wandlung) et s’expérimente (erprobt) comme rapport à l’être (Bezugs zum Sein) 19.

25Le maître-mot de ce passage et du précédent est celui d’« expérience » et même de « transformation ».

26Nous admettons sans réserve qu’une pensée prenne naissance dans le mouvement régressif qui conduit du troisième au premier et s’affirme, dans sa nouveauté, en se tenant in fine dans les limites étroites de la seule possibilité. Une telle pensée est-elle pour autant un engagement pour l’être? L’expérience qui la constitue ne serait-elle pas plutôt celle qui fait de l’être ce qu’il est, « rien d’étant » et d’un Dieu divin une attestation de ce rien?

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Notes

1 HEIDEGGER M., Identität und Differenz, Ga.11, Klostermann, 2006, p. 77, trad. A. Préau dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 306.

2 MUNIER R., Pour un psaume, Paris-Orbey, éd. Arfuyen, 2008, p. 7. Cet ouvrage clôt une série de livres courts et incisifs consacrés à Dieu, parmi lesquels Psaumes furtifs (Mazamet, Roger Munier et Babel éditeur, 1992), Dieu d’ombre (Paris, Arfuyen, et Québec, Le Noroît, 1996) et Obscurément (Épinal, Hors Jeu éditions, 1997, non paginé). Devenu indisponible, Obscurément a été intégré dans Pour un psaume dont il constitue la deuxième partie.

3 HEIDEGGER M., Holzwege, Ga.5, Klostermann, 1977, p. 76, trad. W. Brokmeier Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 100-101 (traduction modifiée).

4 « Le plus grand événement récent – à savoir que “Dieu est mort”, que la croyance au Dieu chrétien est tombé en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Europe. » Nietzsche F., Le gai savoir, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1982. Commentant cette thèse, dans les Chemins…, p. 261, Heidegger écrit : « de cette phrase, il ressort que le mot de Nietzsche sur la mort de Dieu concerne bien le Dieu chrétien. Mais il n’est pas moins certain, d’autre part, et il faut bien s’en rendre compte d’avance, que les noms de “Dieu” et de “Dieu chrétien” sont utilisés, dans la pensée nietzschéenne, pour désigner le monde suprasensible en général. Dieu est le nom pour le domaine des Idées et des Idéaux. Depuis Platon, et plus exactement depuis l’interprétation hellénistique et chrétienne de la philosophie platonicienne, ce monde suprasensible est considéré comme le vrai monde, le monde proprement réel ».

5 Dans leur article, F. Dastur et Ph. Capelle-Dumont insistent sur le rôle de la finitude humaine dans la genèse des figures du divin. Seul un mortel est capable de se temporaliser, seul un être temporel peut donner un sens à l’intemporel et au supra- temporel.

6 GUILLAUME G., Leçons de linguistique 1948-1949, série C, Paris, Klincksieck et Québec, Presses de l’Université Laval, 1982, p. 53-54, passim.

7 HUSSERL E., Recherches logiques, tome 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, trad. H. Elie, A.-L. Kelkel, R. Shérer, Paris. P.U.F., 1969, p. 6.

8 PEIRCE, C.-S., Écrits sur le signe, édité par G. Deledalle, Paris, Seuil, 1979, p. 67.

9 ID., p. 70.

10 PEIRCE C.-S., « Une conjecture pour trouver le mot de l’énigme » dans Philosophie n° 58, juin 1998, p. 4. L’un des traducteurs, E. Bourdieu, l’autre étant Ch. Chauviré, précise que ce texte est un fragment d’un ouvrage inachevé intitulé « A Guess at the riddle » et rédigé en 1890, l’un des premiers dans lesquels Peirce affiche une ambition spéculative ou métaphysique. Il cherche à introduire à une réorganisation complète du savoir humain à partir d’une « nouvelle table des catégories » et en particulier de celle de triade. L‘analyse des produits de la pensée ressortit à la logique, mais celle-ci a pour Peirce une portée métaphysique (cf. E. Bourdieu, « Une conjecture pour trouver le mot de l’énigme. La conception peircienne des catégories », p. 18).

11 BOÈCE, Contre Eutychès, 3, dans The Theological Tractates […], éd. H.F. Stewart., Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1973, p. 84 ; cité par R. Brague, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, coll. Champs Essais, 2009, p. 59.

12 PEIRCE, Une conjecture…, p. 4.

13 PEIRCE C.-S., Écrits, p. 121. Peirce emprunte au philosophe anglais W. Hamilton le concept de representamen. Dans le processus de connaissance, Hamilton distingue entre l’acte de se représenter un objet, sa représentation ou sa présence dans l’esprit, et l’acte par lequel l’esprit est conscient du caractère représentatif de l’objet en question. Le representamen est réservé à ce dernier aspect (Hamilton, Reid’s Works, Edimbourg, 1846, 1863, p. 877, cité par G. Deledalle dans l’article « Representamen » de l’Encyclopédie philosophique universelle, vol. 2, « Les notions philosophiques », t. 2, Paris, P.U.F., 1990).

14 Cf, HEIDEGGER M., Ga 11, p. 63, trad. dans Questions I, p. 289: « Quiconque a de la théologie, qu’elle soit chrétienne ou philosophique, une connaissance directe puisée là où elle est pleinement développée, préfère aujourd’hui se taire, dès qu’il aborde le domaine de la pensée concernant Dieu. »

15 Cf. supra l’explicitation de la définition du « premier ».

16 PEIRCE C.-S., « Une conjecture… », p. 4.

17 MUNIER R., Stèle pour Heidegger, Paris, Arfuyen, 1992, p. 12-13.

18 Cité par FÉDIER F., « Heidegger et Dieu », dans Heidegger et la question de Dieu, Paris, P.U.F., [1980] 2009, p. 58.

19 HEIDEGGER, « Vom Wesen der Warheit » dans Wegmarken, Ga 9, Klostermann éd., 1996, p. 202, trad. par J. Greisch dans l’article « La contrée de la sérénité et l’horizon de l’espérance » du volume collectif Heidegger et la question de Dieu, Paris, P.U.F., [1980] 2009, p. 196-197.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « Un Dieu divin », Revue des sciences religieuses, 84/4 | 2010, 483-495.

Référence électronique

Yannick Courtel, « Un Dieu divin », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/4 | 2010, document 84.405, mis en ligne le 26 novembre 2015, consulté le 27 août 2016. URL : http://rsr.revues.org/304 ; DOI : 10.4000/rsr.304

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

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© RSR

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