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Théologie et sotériologie chez Martin Heidegger

Étude critique
Philippe Capelle-Dumont
p. 467-481

Résumés

Si le commentaire sur la relation philosophie/théologie dans l’œuvre de Heidegger se voit tenu d’en passer par le problème complexe et longtemps occulté du rapport que celui-ci a effectivement entretenu avec les différents lieux confessionnels du christianisme, on considérera que la question de Dieu en constitue l’épreuve fondamentale. Dans la présente étude, l’auteur propose d’en analyser les thèses et la portée en distinguant quatre scènes irréductibles où elle se déploie et en mettant en relief les différentes modalités de son articulation sotériologique : phénoménologique, théologique, métaphysique et poétique. Il s’interroge sur les présupposés philosophiques mais aussi sur les choix théologiques qui les organisent avant de former plusieurs considérations critiques.

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Texte intégral

« Seul un dieu peut encore nous sauver » Heidegger, Der Spiegel, 1976

  • 1 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 96.
  • 2 J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, T.4. Éditions de Minuit, Paris, 1985, p. 49.
  • 3 « Und wer wollte verkennen, dass diesem ganzen bisherigen Weg verschwiegen die Auseinandersetzung m (...)

1Les séquences portant sur la relation philosophie/théologie dans l’œuvre de Heidegger sont désormais toutes connues alors que nombre d’entre elles restent énigmatiques. Nous avons tenté d’en élucider quelques unes dont celle qui concerne la formule tant répétée: « Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft 1 » que l’on traduit avantageusement après J. Beaufret: « Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais parvenu sur le chemin de la pensée. Mais provenance, à qui va plus loin, demeure toujours avenir2 ». Cette « provenance », qu’il faut soigneusement articuler à son « enracinement socio-catholique » et sa « dette théologique » catholique puis protestante, indique un jeu de tensions constituant de sa sortie jamais achevée du christianisme. Ce fait a été confirmé lors de la publication en 1998 de « Besinnung », texte daté des années 1937/38, où l’on peut lire: « Et qui voudrait méconnaître le fait que tout le chemin que j’ai parcouru jusqu’ici fut tacitement accompagné par le débat avec le christianisme, un débat qui ne fut pas et qui n’est pas un problème glané au hasard, mais la sauvegarde de la provenance la plus propre (…), et qui est en même temps le détachement douloureux de tout cela. Seul celui qui fut ainsi enraciné dans un monde catholique réellement vécu, aura quelque idée des nécessités qui ont influencé le chemin de mon questionnement parcouru jusqu’ici, telles des secousses telluriques souterraines 3 ».

  • 4 On mentionnera, parmi les nombreuses études qui ont compté à cet égard, l’excellent collectif publi (...)
  • 5 Mot rapporté par J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, T.4, p. 59.

2Si le commentaire se voit ainsi tenu d’en passer par le problème complexe du rapport que Heidegger a effectivement entretenu avec le christianisme en deux de ses principaux lieux confessionnels, on considérera que la question de Dieu en constitue l’épreuve fondamentale 4. Posée continûment au sein de l’œuvre heideggérienne, elle exprime sans doute ce que Hermann Heidegger estimait être l’obsession permanente de son frère ou encore ce que son biographe Ulrich Häussermann rapportait: « Le plus ardent espoir de sa mère était qu’il devînt ‘annonciateur de la parole divine5’« . Au faîte d’une telle histoire, nous connaissons la formule popularisée au lendemain de sa mort en 1976 par Der Spiegel, mais prononcée quelques années plus tôt: « Nur noch ein Gott kann uns retten », « Seul un dieu peut encore nous sauver ». En toute hypothèse, la formule a le mérite de réunir ces concepts clés: « un », « dieu » et « salut », laissant nettement entrevoir une articulation herméneutique entre les lexiques théologique et sotériologique. C’est une telle articulation que dans la présente étude, nous nous proposons de relever et de commenter. Nous devons partir, pour ce faire, des différentes scènes sur lesquelles la question de Dieu se pose dans l’ensemble de l’œuvre heideggérienne. Si l’on excepte les moments de grande ferveur religieuse du jeune Martin, tenté par la vie religieuse et le sacerdoce, au cours desquels, par exemple dans l’Akademische Bonifatius-Korrespondenz, il n’hésitait pas stigmatiser « les assauts actuels contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu », on distinguera quatre scènes majeures sur lesquelles elle se joue: phénoménologique, théologique, métaphysique et poétique. A les distinguer, on prêtera attention à ne point les séparer. La scène phénoménologique identifie une période assurément épaisse d’une détermination théologique; la scène théologique est indissociable de l’entrecroisement phénoménologique/ontologique/herméneutique; la scène métaphysique s’entend aussi comme un débat avec la théologie; la scène poétique, thématiquement et conceptuellement affranchie de la métaphysique et du religieux, porte les traces d’un rapport continu avec la théologie. Mais toutes ces porosités renvoient à quatre positions irréductibles les unes aux autres, soutenues par un appareillage conceptuel à chaque fois original.

  • 6 En réalité: saint Thomas d’Erfurt, comme on le sait depuis les travaux de Martin Grabmann.
  • 7 Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Frühe Schriften, Klostermann, 1978, GA 1, p.  (...)
  • 8 Ibid., p. 351.
  • 9 Ibid., p. 195.
  • 10 Ibid.

3Alors qu’il achève en 1915 sa thèse d’Habilitation et fait encore volontiers obédience scolastique, c’est en réalité sur la question de la transcendance de Dieu que s’annonce le premier grand infléchissement de la direction de pensée du jeune philosophe prometteur. Deux interlocuteurs lui en fournissent les schèmes: Duns Scot 6 et Hegel. Dans une opération de franchissement des deux plans théologique et ontologique, il diagnostique, chez les Médiévaux, une conception univoque de l’analogie. Celle-ci n’est peut-être pas, écrit-il « un concept d’école passablement délavé et sans pesanteur7 », il n’en demeure pas moins vrai qu’elle enferme sous un principe dominant, la réalité sensible et supra-sensible, – et constitue ainsi l’expression conceptuelle d’un « rapport transcendant premier » [transzendenten Urverhältnis] de l’âme à Dieu 8. Or, « l’individuel est un ultime qu’on ne peut ramener à rien d’autre (Das Individuelle ist ein unzurückführ- bares Letztes) 9 ». L’objet réel qu’il signifie, « inclut l’existentiam et tempus 10 ». Heidegger retient ainsi de « Duns Scot-Thomas d’Erfurt », la qualification « ici et maintenant » de toute existence, la détermination originaire de la réalité concrète: il entend affranchir la transcendance de sa domiciliation exclusivement supra-sensible, et l’inscrire dans l’individuum de l’exister.

  • 11 Ibid., p. 352-353.
  • 12 Ibid., p. 352.
  • 13 Ibid., p. 348.
  • 14 Ibid., p. 351.

4Si au même moment, il voit dans l’œuvre de Hegel, « le Système de vision historique au monde le plus puissant, en plénitude comme en profondeur, en richesse de vécu comme en élaboration conceptuelle 11 », c’est que, notamment sous l’influence du théologien Carl Braig, il a découvert avec l’ « Histoire » l’instance permettant de surmonter le fossé infranchissable en perspective néo-kantienne, de la réalité et de la validité: là peut être enfin rassemblée dans une « unité vivante », l’ « unicité, l’individualité des actes », « la validité univer- selle » et « la consistance en soi du sens12 ». Séduit par la conception historicisante de l’Esprit, Heidegger cherche à honorer la requête d‘une vision du monde « translogique13 ». La terminologie utilisée exprime une volonté de penser philosophiquement un « rapport vital » de « corrélativité » (Korrelativität) entre Dieu et l’histoire. Elle indique en réalité un décrochement vis à vis de la scolastique sur la notion même d’ « absolu »: la transcendance de Dieu ne peut plus être envisagée comme valeur absolue dès lors qu’il faut penser jusqu’au bout la « corrélativité ». En subordonnant la vie fondamentale à la nécessité d’une fin transcendante, la scolastique n’honore pas, à ses yeux, la « position de valeur » qui, aussi, « réside dans l’individu14 ». Notre auteur n’opte guère ici pour un tracé d’immanence contre le tracé scolastique de la transcendance, ni pour un rationalisme philosophique contre un quelconque irrationalisme religieux. Il entend plutôt tenir fermement deux pôles: le projet translogique inspiré par la consistance transcendantale de l’existence, et l’historicisation hégélienne de l’Esprit. Finke, son protecteur, ne fut point dupe du boule- versement épistémologique radical qu’entraînait une telle conception de Dieu vis-à-vis de la théologie catholique traditionnelle.

  • 15 Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, p. 303-337. Nous avons fourni u (...)
  • 16 GA 60, p. 316.
  • 17 GA 60, p. 316.

5On peut mieux entrer, cela enregistré, dans la teneur de sens des travaux menés dès avant son congé donné au « système du catholicisme », lors de son rapprochement avec Husserl et avec le monde protestant. Il élabore durant l’été 1918 un plan de Cours dont le titre annoncé est: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik 15. Il s’agit non point, précise-t-il, de construire une philosophie de la religion, mais de ressaisir les phénomènes religieux dans une « compréhension phénoménologique originaire », de dégager, de faire place à la tendance originaire de la vie religieuse, à sa facticité, à son mouvement propre. C’est que la « vie religieuse », ce qui est vécu en elle, n’a pas à se soumettre à « des lois ou des idées tirées de la critique de la culture ». Ce rejet qui, d’une certaine manière, met le doigt sur la limite de toute une tradition des « Lumières », ouvre de la part de Heidegger à une contre-proposition. La mise en œuvre de la recherche, dès lors qu’elle s’applique à la mystique médiévale, engage en effet deux plans de travail distincts: l’un sur la forme d’expression particulière que constitue la mystique médiévale au regard des formes d’expressions de la vie religieuse en général; le second sur les moments de constitution de la mystique comme telle. Exemple: comment se constitue l’objet « Dieu »? Se constitue-t-il dans la prière ou bien est-il déjà prédonné dans la foi? En ce dernier cas, la prière est-elle un comportement périphérique, extérieur à l’égard de l’objet « Dieu »? Se pose du même coup la question du rapport du sujet croyant à l’Absolu: quelle est la nature de ce rapport, de cette relation? Le fait que l’Absolu mystique soit l’objet originel, tient non pas à ce qu’il soit provisoirement indéterminé, mais à ce qu’il est justement sans détermination. Comment donc penser la relation du sujet à ce qui est sans détermination? Une seule issue apparaît: si le semblable ne peut être connu que par le semblable16, c’est la théorie du sujet qu’il faut reconsidérer et c’est auprès de Maître Eckhart que Heidegger s’y emploie. Il y a « absoluité (Absolutheit) de l’objet et du sujet » au sens où leur unité est radicale17.

6D’où la critique conjointe de Schleiermacher et de ce qu’il appelait la « dépendance absolue » vis à vis de Dieu. Cette notion est encore trop grossière, estime Heidegger, car elle tend à une objectivation extérieure et à une théorisation de l’être. Là contre, il faut privilégier le fait plus originaire que la conscience religieuse est « affectée de quelque part ». La phénoménologie rend ainsi attentif à la structure originelle du sujet qui est celle de « l’être ouvert pour ce qui a de la valeur en général » et qui le rend en mesure d’être appelé par un autre; c’est une telle structure, d’ouverture et d’appel, qui rend possible que le sujet soit comblé par certains biens et « devienne par un autre », soit un être-par-un-autre.

  • 18 GA 60, p. 334.
  • 19 GA 60, p. 337.

7D’où, enfin, le commentaire que Heidegger apporte à quelques écrits de saint Bernard de Clairvaux et de Thérèse d’Avila, qui ont pour objectif déclaré d’étayer une convergence originaire entre la méthode phénoménologique, l’essence de la religion qu’elle découvre, et le vivre mystique. « Hodie legimus in libro experientiae »: cette sentence tirée du troisième Sermon sur le Cantique des Cantiques de saint Bernard est traduite par Heidegger: « Aujourd’hui, nous voulons nous mouvoir de manière compréhensive dans le champ de la libre expérience18 ». Ce qui signifie: le retour phénoménologique aux vécus de la conscience correspond au désir religieux de la vie. La question, sans doute la plus délicate dont se saisit Heidegger, est de savoir comment dans cette expérience religieuse fondatrice, les réalités vécues par le sujet telles que « le plus haut que toi et moi », « ce qui nous est supérieur », sont maintenues comme telles au moment où elles émanent de l’expérience. La réponse esquissée consiste à tenir que le phénomène du processus de constitution de la présence de Dieu est un phénomène originaire. Dieu ne saurait être considéré comme un objet extérieurement constitué, il est présent à la disposition qui cherche à comprendre le monde, à l’analyser et à l’interpréter. Décrire phénoménologiquement, c’est donc rejoindre le sujet historique qui existe en interprétant son monde lequel est aussi bien la demeure de Dieu. Ainsi intervient la référence au Château intérieur de Thérèse d‘Avila: « Celui qui ne croit pas qu’il puisse y avoir quelque chose de semblable tel que le demeurer de Dieu dans l’âme (…) n’en aura pas non plus l’expérience: car le Seigneur aime qu’on ne mette pas de mesure et de fin à ses œuvres ». Il s’agit de voir « le plus intérieur et l’ensemble du château19 ».

  • 20 GA 60, pp. 1-156.
  • 21 GA 60, p. 27.

8C’est de ce point de vue qu’il faut apprécier la confrontation qu’engage Heidegger avec Troeltsch dans le cours du semestre d’hiver 1920/1921, Einleitung in die Phänomenologie der Religion 20. Elle prend la forme d’une question radicale, par quoi est demandé si la philosophie de la religion « émane du sens de la religion ou si, au contraire, la religion n’est pas aussitôt saisie de manière objective et enfermée dans la camisole de force des disciplines philosophiques21 ». Cette question dont les prémisses figuraient dans le cours de 1918 sur la mystique médiévale, trouve ici une réponse tranchée: la psychologie de la religion, l’histoire de la religion et la métaphysique ne découlent pas de la religion, mais la traitent comme un objet (Objekt). Conséquence: même si Troeltsch a innové en allant jusqu’à traiter du phénomène originel de la religion qu’est la croyance (Glaube) en l’existence de Dieu, il en a réinséré l’objet dans le système de connexions des objets réels conformément à l’exigence unificatrice de la raison.

  • 22 GA 60, p. 80.

9C’est dans ce contexte précis du début des années 1920 que sont produites les lectures néotestamentaires de Heidegger. Contre les philosophies classiques qui ne cessent d’objectiver la religion et contre le système du catholicisme qui participe d’une même tendance à étouffer l’ « inquiétude » au profit de la « sécurisation », l’explicitation phénoménologique des objets de l’Écriture, rapatrie la temporalité au cœur du geste religieux, en toute hypothèse, celui que porte la tradition chrétienne22. Les phénomènes de proclamation, de foi et de détermination eschatologique sont ainsi appréhendés pour ce qu’ils sont, i.e. coextensifs à l’expérience temporelle de la vie facticielle.

  • 23 GA 60, p. 247-248.
  • 24 A cet égard, nous nous permettons de renvoyer à notre étude « Heidegger, lecteur de saint Augustin  (...)

10C’est relativement aux réquisits de l’expérience facticielle que, après en avoir recueilli l’inspiration, Heidegger congédie saint Augustin. Dans son Cours du semestre d’été de 1921, Augustinus und der Neuplatonismus, il n’hésite pas à stigmatiser ce qu’il estime être une infidélité vis à vis de la facticité pourtant aperçue dans le cadre de l’analyse de la souciance. Cet écart concerne la manière dont fut com- prise par Augustin le fruitio Dei: en visant le séjour d’un repos en Dieu, le Summum bonum, celui-ci aurait arraché la vie facticielle à son inquiétude ontologico-temporelle. Au fond, ce qui est reproché à Augustin, c’est d’avoir pensé une mémoire sans temps, d’avoir des- titué celui-ci de ses directions d’accomplissement au profit d’une consistance immuable23. Mais c’était faire fi de la relation profonde qu’ Augustin avait établie dans le Livre XI des Confessions, entre le temps et la memoria, mémoire de la Création et de la Rédemption24.

  • 25 « Phänomenologie und Theologie », Conférence du 9 mars 1927, répétée le 14 février 1928 à Marbourg. (...)
  • 26 Voir D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L’Éclat, 1991, der (...)
  • 27 Ce que corroborera la déclaration produite en 1957, dans une séance de l’Académie évangélique à Hof (...)
  • 28 Fr. OVERBECK, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Leipzig, E.W. Fritzsch, 1873.

11C’est ainsi, dans le cadre d’une formalisation ontologico-temporale des thèses théologiques, initiée dès 1921, que se trouvent thématisés les objets de la « scène théologique » de la question de Dieu…mais aussi bien, en vertu des déterminations que Heidegger emprunte à ses collègues théologiens protestants. Parmi ceux-ci: Bultmann avec lequel, durant la période des enseignements à Marbourg, il s’entretient chaque semaine. L’expression la plus aboutie à cet égard en est la célèbre Conférence Phänomenologie und Theologie, prononcée en 1927 mais publiée seulement en 1969 25. Cette conférence est doublement impliquée dans notre question dans la mesure où d’une part elle fut – il n’y a pas si longtemps – curieuse- ment sollicitée pour fournir les critères d’une saine partition entre phénoménologie et théologie26 et d’autre part pour dessiner les traits canoniques d’une tâche conforme à l’objet même de la théologie chrétienne. À la vérité, Heidegger s’attache ici principalement à affranchir définitivement la phénoménologie ontologique de tout vecteur de foi selon un prix fort consistant à régionaliser la théologie sur la positivité de la foi et à la placer ainsi aux marges du travail de la pensée27. Ce qu’il nomme « Christlichkeit » selon un vocable emprunté à Franz Overbeck 28, signifie – ce qu’il estime être! – le « noyau » de la foi chrétienne, i.e. la foi en un Dieu crucifié, qui fait renaître. Le mérite de Heidegger est sans aucun doute ici d’avoir, en vertu de l’exigence « facticielle » thématisée quelques années plus tôt, associé le concept théologique de Dieu à l’auto-interprétation de l’existence croyante en demande de salut. Mais il en tire une conséquence qui non seulement ne s’imposait pas sur le plan logique, mais qui révèle surtout un choix proprement « théologique »: celle qui assigne les objets de la foi chrétienne – le Dieu révélé et salutaire – au seul « Positum » néotestamentaire, manquant du même coup les données élémentaires de l’herméneutique chrétienne eu égard à l’Ancien Testament d’une part et au « grec » d’autre part. Aussi, ce qui avait débuté par un programme de recentrement de la théologie sur sa positivité, se poursuit-il en un geste de régionalisation ontique de celle-ci et s’achève dans une procédure de disqualification sans appel qu’achèvera le cours de 1935 « Einführung in die Metaphysik »: le Dieu de la foi n’est pas, s’il en est, le dieu pensé.

12Sur une troisième scène – « métaphysique » et qui est aussi bien « onto-théologique », Heidegger s’enquiert des conditions historiales de la dédivinisation de Dieu, ce en deux opérations conjointes: celle qui concerne l’onto-théologie « philosophique » laquelle, dès Parménide et jusqu’à Nietzsche, résorbe la question de l’être dans l’Étant maximum; celle qui concerne l’onto-théologie « théologique » qui dès saint Augustin puis tout au long de la tradition théologique, protestante comprise, forme le geste blasphématoire: l’installation de Dieu au rang de valeur suprême.

  • 29 É. GILSON, Constantes philosophiques de l’être, Paris, Vrin, 1982.
  • 30 HEIDEGGER, « Die Überwindung der Metaphysik », in Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, p (...)
  • 31 HEIDEGGER, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, p. 71.

13Il est possible de relever, eu égard à ce qui a fait ainsi force de paradigme, plusieurs stratégies développées tant du côté de la philosophie que de la théologie à tout le moins chrétienne. L’une, sans doute la première, s’est efforcée de montrer comment dans l’histoire des idées philosophiques et théologiques, plusieurs moments doivent être exonérés de la posture fondatrice de l’étant; dit autrement: l’histoire de la pensée occidentale n’est pas réductible à l’ontothéologie tant du côté de sa production théologique que de celui de sa production métaphysique. De cette stratégie honorable qui sollicite aussi bien Thomas d’Aquin que saint Anselme, Étienne Gilson peut être vu comme l’un des premiers inspirateurs29. Il est une autre stratégie qui revendique certes là aussi à la manière heideggérienne, une hétérogénéité totale de la métaphysique et du projet de la théologie « confessante »; elle entend former sur ce qu’elle estime être le cadavre métaphysique, les ressorts d’une nouvelle légitimation du discours du Dieu. Cette nouvelle légitimation a pu prendre plusieurs formes dont certaines furent superficielles, étayées sur le trait de l’ « écoute » en opposition à celui du « voir ». Une troisième stratégie s’est employée à déchiffrer dans la grande tradition de la théologie négative chrétienne, le trait providentiel enfoui d’une réponse préventivement apportée aux apories manifestées par l’équation ontothéologique. Cette stratégie se trouve prise parfois elle-même dans une opération plus large qui déclare à la manière de Heidegger – mais négligeant en certain lieux la tension subtile que celui-ci forma entre « Überwindung » (dépassement/affranchissement) et « Verwindung » (Réappropriation/reconquête) de la métaphysique 30 – l’équivalence de l’histoire de la métaphysique et de l’ontothéologie et qui annonce de là l’ère de la fin de la métaphysique. Si la métaphysique s’entend de fait comme la science des premiers principes, alors dit-on, elle se décline dans son incapacité à penser l’essentiel, voire dans l’interdit dont elle s’est rendue coupable, celui de penser Dieu. Ainsi, elle semble tomber sous le coup du mot de Heidegger répété autant, sinon davantage, par les théologiens que par les philosophes: « Causa sui. Tel est le nom qui convient à Dieu dans la philosophie. Ce Dieu, l’homme ne peut ni le prier ni lui sacrifier. Il ne peut devant la Causa Sui, ni tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser31 »… Heidegger aurait pu, selon la logique qu’il déploie ici, ajouter: « … ni être sauvé ».

  • 32 Ibid.

14Le théologien et le philosophe parfois pressés n’auront donc pas toujours mesuré le prix élevé que Heidegger faisait payer à une telle posture apparemment enchanteresse, notamment lorsqu’il écrivait aussitôt après: « Ainsi la pensée-sans-dieu qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme Causa sui, est peut-être plus près du Dieu divin 32 ». Ainsi se rencontre le problème du statut de l’ontologie dans la tradition chrétienne. La question de la nomination ontologique de Dieu – qui a fait l’objet de nombreux travaux ces dernières années – atteste certes qu’il n’est pas si facile, même et surtout à un titre sotériologique, de biffer le vocabulaire de l’être en théologie.

  • 33 HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, p. 188.
  • 34 HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 176-177.
  • 35 Heidegger laisse délibérément de côté toutes les références de Hölderlin au « religieux », ignorant (...)
  • 36 Cf. plus haut, à propos de Die philosophischen Grundlagen der mittelalter- lichen Mystik.
  • 37 HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, 1949, p. 252.
  • 38 Holzwege, p. 294.
  • 39 Ibid., p. 248.
  • 40 Ibid., p. 273.
  • 41 Ibid., p. 250.

15Ainsi en vient-on à la quatrième et ultime scène sur laquelle Heidegger a déployé la question de Dieu; nous l’appelons « poétique » conformément au geste d’affranchissement que Heidegger a résolument posé à l’égard de tout système de références religieuses, et suivant le tournant des années 1930-1935 qui l’a inspiré. L’affaire est entendue dès 1936-1938 lorsque dans les Beiträge zur Philosophie, il place au même rang de la « Weltanschauung », le “christianisme”, le “communisme”, le “nazisme”; elle l’est également lorsque, inspiré par Maître Eckhart et Angelius Silesius, il thématise l’originel de l’Ereignis: ce qui joue à la manière de l’enfant. « La dispensation de l’être: un enfant qui joue33 ». La structure du « monde » est alors comprise comme le lieu de l’appropriement réciproque de la « Terre », comme trait de ce qui porte, fructifie, nourrit et protège, du « Ciel », comme lumière des astres et obscurité de la nuit, des « Mortels », c’est-à-dire les humains – et des Divins, les messagers de la Divinité. Dans leur mutuelle appartenance que Heidegger appelle « Geviert », tous « font signe 34 » – d’abord aux poètes. Ainsi, l’on doit résolument associer la célèbre sentence sotériologique publiée dans Der Spiegel, à la séquence qui la précède immédiatement selon laquelle Hölderlin est le « poète qui fait signe vers l’avenir35 ». Ce qu’il en retient, sous un aspect formel – qui n’est pas sans rappeler les textes phénoméno- logiques de 1918 36 –, c’est la relation entre l’expérience humaine et la nomination des dieux. La référence à Hölderlin n’est point motif à un propos de ferveur enchanteresse; au contraire, il y va, à travers le poète, de la parole dans un monde de détresse. Au temps de la fuite des dieux, le poète affronte le péril sans l’appui des sécurités reposantes car il voit « l’absence de salut ‘en tant que’ absence de salut 37 ». C’est dans l’obscurité et le désarroi du présent, pensés comme tels, que peut advenir l’espace du Sacré, accueillant à la divinité des dieux: « La détresse en tant que détresse nous montre la trace du salut. Le salut évoque le Sacré. Le Sacré relie le divin. Le divin approche le dieu 38 ». L’absence de Dieu est la trace, un signe, un avis du divin lui-même. « Avec la venue et le sacrifice du Christ, a commencé pour l’expérience historiale de Hölderlin, la fin du jour des dieux. C’est la tombée du soir. Depuis que les ‘trois alliés substantiels’, Héraclès, Dionysos et le Christ, ont quitté le monde, le soir de cet âge décline vers la nuit39 » Le Salut, s’il doit advenir, ne peut surgir que du péril lui-même: « Là où est le péril, là / Croît aussi ce qui sauve40 ». Ce vers fameux constitue, selon Heidegger, bien plus et autre chose qu’un programme: il est trace d’un « virage41 » que le monde doit emprunter et qui renonce à l’athéisme:

  • 42 Hölderlins Hymnen. “Germanien” und “Der Rhein”, GA 39, p. 95.

Celui qui dit avec sérieux : ‘Dieu est mort’ et joue sa vie là-dessus, comme Nietzsche, n’est pas un athée. Ceux qui manipulent leur dieu et l’utilisent comme un couteau de poche sont bien les seuls à le croire. Quand on perd son couteau, il n’est plus là. Mais perdre son dieu signifie autre chose – et pas seulement parce que le dieu et le couteau de poche sont des choses de nature différente. L’athéisme est donc une chose très particulière ; car beaucoup de gens, qui restent prisonniers d’une confession traditionnelle qui ne les a jamais bouleversés parce qu’ils ont trop le goût de leurs aises ou trop d’habileté, sont plus athées que les grands douteurs. Le renoncement forcé aux anciens dieux, l’endurance de ce renoncement sont la sauvegarde de leur divinité 42.

  • 43 « Aufzeichnungen aus der Werkstatt » in Neue Zürcher Zeitung, T.180, (27 septembre 1989), Zurich, p (...)
  • 44 Heidegger cite Protagoras B, 4: « Quant à envisager quelque chose au sujet des dieux, j’en suis hor (...)

16Dans un autre texte, écrit en 1959, assez peu connu, Heidegger écrit : « N’oublions pas trop tôt le mot de Nietzsche de l’année 1886 : ‘La réfutation de Dieu – en réalité seul le Dieu moral est réfuté’ – ceci signifie pour la pensée méditative : le Dieu qui est pensé comme valeur, fût-elle la plus grande, n’est pas un Dieu. Donc Dieu n’est pas mort. Car sa divinité vit. Elle est même plus proche de la pensée que de la foi 43 ». Le diagnostic de la « mort de Dieu », s’il renvoie au destin de l’Occident, n’est jamais, à la vérité, que celui de la mort d’ « un » dieu, celui de la métaphysique et celui de la foi; il laisse ouvert l’espace d’un divin authentique. Heidegger y insiste: il n’est guère possible d’engager la moindre caractérisation de dieu44.

  • 45 Beiträge…, GA 65, p. 65.
  • 46 GA 65, p. 25.
  • 47 GA 65, p. 26.
  • 48 GA 65, p. 411.
  • 49 « Der Gott ist nicht dans Ende » ; « Der Letzte Gott ist kein Ende », GA 65, respectivement p. 411 (...)
  • 50 GA 65, p. 406.
  • 51 GA 65, p. 411.
  • 52 « Lettre à un jeune étudiant » in Vorträge und Aufsätze (Post-scriptum), p. 183.

17Dans l’attente vigilante, il revient donc au poète seul d’être éminemment ce qu’il est, non point un questionnant mais un méditant: l’être sera-t-il capable d’un dieu? Ce dieu, « der letzte Gott », qu’on le traduise par « dernier dieu » ou « dieu ultime » est aussi présenté comme « äusserte Gott », le « dieu extrême ». « Dieu » est conséquemment décliné dans les Beiträge de manière délibérément « non systématique45 ». Il n’est plus et ne doit plus être ce que, aux yeux de Hei- degger, le christianisme historique en a fait: « le Transcendant » toujours compris comme une « Idée, ou une Valeur ou un Sens46 », tenté par les élans voraces de la résorption totalisante. Si le vocabulaire de la « transcendance » reste cependant mobilisé, c‘est en tant qu’il désigne l’ouverture possibilisante de l’Ereignis (qu’on traduira s’il le faut, par « dispensation originaire »): « L’Ereignis livre le dieu à l’homme et approprie celui-ci à dieu47 ».On a pu s’étonner de la référence déclarée à un dieu « un ». En effet, la question n’est pas ici: « comment le dieu entre-t-il dans la philosophie » mais: « comment l’idée d’un dieu vient-elle à la pensée? ». Compris au voisinage des figures de Hölderlin et de Nietzsche, le singulier et l’article défini doi- vent être pensés à l’écart de tout motif fondationnel ou monothéiste: « Le dernier dieu a son unicité absolument unique qui se tient en dehors de toute détermination calculatrice que connotent les titres de Monothéisme, de Panthéisme, ou d’Athéisme. Le monothéisme et toutes les espèces de théismes n’existent qu’à partir de l’apologétique judéo-chrétienne, que la métaphysique rend pensable. (…) La pluralité des dieux n’est pas soumise à un nombre, mais à la richesse interne des fonds et des abîmes où commencent à luire et où se cachent les signes du dernier dieu48 » En ce sens précis, le « dernier dieu » n’est pas le dernier de la série des dieux déjà venus: « Le dernier » n’est pas « la fin49 »; il est le dieu le plus pensable, celui qui coïncide avec le plus haut de l’essence de l’unicité de l’être-dieu50 ». Comme tel, il ne peut qu’être « l’autre commencement de la possibilité incommensurable de notre histoire51 ». S’il doit devenir le lieu d’un inévitable combat anti-chrétien, c‘est qu’en réalité, il se tient en amont de tout dieu, assumant même ce qui dans le chrétien n’avait pu être décliné: « L’absence (…) est la présence (…) de la plénitude cachée de ce qui a été et qui, ainsi rassemblé, est: du divin chez les Grecs, chez les prophètes juifs, dans la prédication de Jésus. Ce ‘ne… plus’ est en lui-même un ‘ne… pas encore’, celui de la venue voilée de son être inépuisable52 ».

  • 53 « Brief über den Humanismus » in Wegmarken, pp. 347-348.
  • 54 Dans un entretien avec R. Munier, en 1949, Heidegger précise: « Sein ist nicht der Dimension in der (...)

18Des formules récurrentes telles que celle-ci: « Le dieu a besoin du Seyn », ont pu entraîner, non sans solides étais, un diagnostic « idolâtrique ». Le locus classicus de la célèbre Lettre sur l’humanisme a même pu constituer à cet égard une puissante ressource argumentative: « Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Être qu’est à penser ce qu’il en est du Sacré. Ce n’est qu’à partir de ce qu’il en est du Sacré qu’est à penser ce qu’il en est de la Déité. Ce n’est que dans la lumière de ce qu’il en est de la Déité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot ‘Dieu’ 53 ». Cependant, il faut bien comprendre que le dispositif théorique qu’établit Heidegger, loin d’indiquer un quelconque enfermement ou une quelconque dépendance de dieu vis à vis de l’être, se veut cohérent avec la nécessité facticielle de la rencontre de dieu auprès de la finitude du sujet humain qui n’est autre que la finitude du Seyn. Dieu est au « Seyn » comme il est dans la condition de la rencontre avec le « Dasein54 ».

  • 55 Vorträge und Aufsätze, p. 194.

19Ce qui bien plutôt, dans cette théologie/sotériologie, paraît devoir nous placer sur la chemin de grandes difficultés, concerne le statut de l’ « attente » de ce « dieu inconnu55 ». Nourrie d’aucun contenu, elle est ouverture abyssale que l’ « interesse » humain semble ne pas pouvoir habiter. Une double objection peut être ainsi formée. L’altérité du dieu attendu comme un salut ne s’articule à aucune des demandes humaines surgies dans le tragique de la vie quotidienne. La logique de la technique en tant qu’appartenant au destin de la métaphysique occidentale, ferait en réalité surgir une attente vide, délestée de toute considération pour l’appel au secours des instants de morts déjà vécus. Bref, y-a-t-il quelque place dans le salut de la « théologie heideggérienne », pour la force du désir humain en demande de délivrance ici et maintenant?

  • 56 Über den Humanismus, GA 9, p. 355.

20Plus gravement encore, on demandera si le tragique de l’existence peut, auprès du dieu salutaire de Heidegger, trouver mieux qu’une réponse interprétative de l’événement, à savoir: une réponse performative qui le bouleverse. Dans la Lettre sur humanisme déjà citée, Heidegger écrit: « L’une et l’autre, l’indemne et la fureur, ne peuvent toutefois déployer leur essence dans l’Être qu’en tant que l’Être lui- même est le lieu du combat56 ». Nous sommes en effet rendus ici à un point de bifurcation: l’Être abrite-t-il le combat de l’Indemne et de la fureur? Ou bien ce combat met–il en jeu son destin même? Tel est le choix entre d’une part une logique qui n’échappe pas entièrement, en dépit de toutes les précautions conceptuelles et thématiques, au piège de la résorption éthique dans le « séjour », et d’autre part une logique qui affirme le lien intrinsèque entre une éthique créative et le geste de Création. De cette alternative, Levinas se souviendra.

  • 57 GA 32, p. 183.

21Heidegger qui attendait un dieu salutaire, s’est maintenu, contre la scolastique, dans le schème de la « corrélativité » que lui avait inspiré Hegel en 1915 avant même qu’il assigne en 1930-1931, le « Système » de celui-ci à l’ « onto-théo-ego-logie57 ». Mais désormais, sur cette ultime scène « poétique », la corrélativité n’est plus entée sur le thème du Dieu se phénoménalisant, moins encore sur le Dieu se révélant qu’il a congédié faute d’avoir compris et assumé le geste incarnatoire, elle s’épuise dans la temporalité de l’Ereignis se dispensant dans le retrait. Alors que Heidegger a ainsi évité le piège immanentiste, son « dieu inconnu » ne présente cependant point de titre lui permettant de prendre corps dans un événement propre, notamment celui de la résistance éthique. À tout le moins, il ne laisse guère de place au paradoxe d’un Dieu dont le monde est séparé, mais qui, pour tout sauver, s’allie à l’humain.

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Notes

1 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 96.

2 J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, T.4. Éditions de Minuit, Paris, 1985, p. 49.

3 « Und wer wollte verkennen, dass diesem ganzen bisherigen Weg verschwiegen die Auseinandersetzung mit dem Christentum mitging – eine Auseinan- dersetzung, die kein aufgegriffenes ‘Problem’ war und ist, sondern Wahrung der eigensten Herkunft (…) und schmerzliche Ablösung davon in einem Nur wer so verwurzelt war in einer wirklichen gelebten katholischen Welt, mag etwas von den Notwendigkeiten ahnen, die auf dem bisherigen Weg meines Fragens wie unterirdi- sche Erdstösse wirkten ». HEIDEGGER, Besinnung, Gesamtausgabe (désormais GA), 66, Klostermann, Frankfurt, 1998, p. 415.

4 On mentionnera, parmi les nombreuses études qui ont compté à cet égard, l’excellent collectif publié par R. KEARNEY et J. O’ LEARY, Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, rééd. PUF, Paris, 2009.

5 Mot rapporté par J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, T.4, p. 59.

6 En réalité: saint Thomas d’Erfurt, comme on le sait depuis les travaux de Martin Grabmann.

7 Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Frühe Schriften, Klostermann, 1978, GA 1, p. 350.

8 Ibid., p. 351.

9 Ibid., p. 195.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 352-353.

12 Ibid., p. 352.

13 Ibid., p. 348.

14 Ibid., p. 351.

15 Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, p. 303-337. Nous avons fourni un commentaire détaillé de ce cours dans « Heidegger et la mystique médiévale », Transversalités, n° 60 (octobre-décembre 1996), Paris, pp. 73-84. Voir également dans ce même numéro les contributions de J. Greisch et de J. Barash.

16 GA 60, p. 316.

17 GA 60, p. 316.

18 GA 60, p. 334.

19 GA 60, p. 337.

20 GA 60, pp. 1-156.

21 GA 60, p. 27.

22 GA 60, p. 80.

23 GA 60, p. 247-248.

24 A cet égard, nous nous permettons de renvoyer à notre étude « Heidegger, lecteur de saint Augustin » in Ph. CAPELLE, Finitude et mystère, Paris, Cerf, 2005, chap. 11.

25 « Phänomenologie und Theologie », Conférence du 9 mars 1927, répétée le 14 février 1928 à Marbourg. Une mouture remaniée à partir de la seconde partie de la conférence : « La positivité de la théologie dans sa relation avec la phénoménologie », a été publiée in Archives de philosophie sous l’intitulé : « Philosophie et Théologie », vol. XXXII (1969), pp. 386-396 (éd. bilingue ; trad. fr. M. Méry). Édition allemande Wegmarken, GA 9, 1970 et 1978, pp. 47-67. Autre édition française in E. CASSIRER/M. HEIDEGGER, Débat sur le kantisme et la philosophie, Beauchesne, 1972. pp. 103-121.

26 Voir D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L’Éclat, 1991, dernière page.

27 Ce que corroborera la déclaration produite en 1957, dans une séance de l’Académie évangélique à Hofgeismar: « A l’intérieur de la pensée, rien ne saurait être accompli, qui puisse préparer ou contribuer à déterminer ce qui arrive dans la foi et dans la grâce. Si la foi m’interpellait de cette façon, je fermerais mon atelier. – Certes, à l’intérieur de la dimension de la foi on continue encore à penser; mais la pensée comme telle n’a plus de tâche ». Texte cité in Heidegger et la question de Dieu, Paris, Grasset, 1980, p. 335 (rééd. 2009, p. 367).

28 Fr. OVERBECK, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Leipzig, E.W. Fritzsch, 1873.

29 É. GILSON, Constantes philosophiques de l’être, Paris, Vrin, 1982.

30 HEIDEGGER, « Die Überwindung der Metaphysik », in Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 71-99; Zur Seinsfrage [initialement publié en 1955 sous le titre « Über ‘Die Linie’« ], Frankfurt/Main, Klostermann, 1956.

31 HEIDEGGER, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, p. 71.

32 Ibid.

33 HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, p. 188.

34 HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 176-177.

35 Heidegger laisse délibérément de côté toutes les références de Hölderlin au « religieux », ignorant par exemple le texte « De la religion » dans lequel ce dernier évoque l’amour comme fête de la vie.

36 Cf. plus haut, à propos de Die philosophischen Grundlagen der mittelalter- lichen Mystik.

37 HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, 1949, p. 252.

38 Holzwege, p. 294.

39 Ibid., p. 248.

40 Ibid., p. 273.

41 Ibid., p. 250.

42 Hölderlins Hymnen. “Germanien” und “Der Rhein”, GA 39, p. 95.

43 « Aufzeichnungen aus der Werkstatt » in Neue Zürcher Zeitung, T.180, (27 septembre 1989), Zurich, p. 152; reproduit in Denkerfahrungen, Klostermann,1983, pp. 85-86.

44 Heidegger cite Protagoras B, 4: « Quant à envisager quelque chose au sujet des dieux, j’en suis hors d’état, ni qu’ils soient ni qu’ils ne soient pas, ni comment ils seraient en leur aspect », Holzwege, p. 97.

45 Beiträge…, GA 65, p. 65.

46 GA 65, p. 25.

47 GA 65, p. 26.

48 GA 65, p. 411.

49 « Der Gott ist nicht dans Ende » ; « Der Letzte Gott ist kein Ende », GA 65, respectivement p. 411 et p. 416.

50 GA 65, p. 406.

51 GA 65, p. 411.

52 « Lettre à un jeune étudiant » in Vorträge und Aufsätze (Post-scriptum), p. 183.

53 « Brief über den Humanismus » in Wegmarken, pp. 347-348.

54 Dans un entretien avec R. Munier, en 1949, Heidegger précise: « Sein ist nicht der Dimension in der Gott ». Cahier de l’Herne. Heidegger, 1983, p. 151-155; repris dans R. MUNIER, Stèle, Arfuyen, 1992, p. 9-23.

55 Vorträge und Aufsätze, p. 194.

56 Über den Humanismus, GA 9, p. 355.

57 GA 32, p. 183.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, « Théologie et sotériologie chez Martin Heidegger », Revue des sciences religieuses, 84/4 | 2010, 467-481.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, « Théologie et sotériologie chez Martin Heidegger », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/4 | 2010, document 84.404, mis en ligne le 24 novembre 2015, consulté le 30 juin 2016. URL : http://rsr.revues.org/302 ; DOI : 10.4000/rsr.302

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Auteur

Philippe Capelle-Dumont

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

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