Navigation – Plan du site
84.403

L’incompréhensible demeure

Françoise Vinel
p. 451-465

Résumé

Les parallèles présentés dans l’article entre théologie des Pères et philosophie contemporaine, de Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome à Wittgenstein et Jonas, visent à souligner combien les catégories de l’incompréhensible et de l’ineffable constituent de manière récurrente des pierres d’achoppement. La question de Dieu y est évidemment liée, ce qui n’est pas sans faire place, chez les Pères, à l’articulation paradoxale d’un discours où Dieu, dans sa bienveillante Providence, châtie, rétribue, soutient dans l’épreuve, et d’une théologie négative, d’« un temps pour se taire ».

The parallels presented in this article between the theology of the Fathers and contemporary philosophy, from Gregory of Nyssa and John Chrysostom to Wittgenstein and Jonas, aim to emphasise the extent to which the categories of the incomprehensible and the ineffable constitute a recurring difficulty. The question of God is obviously linked, but does not prevent the Fathers from a paradoxical articulation between on the one hand a discourse in which God, in his benevolent providence, punishes, remunerates, and gives support during testing times, and on the other hand a negative theology, a “time to keep silence”.

Haut de page

Texte intégral

Nous ne connaissons qu’en partie
(1 Co 13,9)

  • 2 P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Paris 2004, p. 23. 2.
  • 3 Ibid., p. 43-44.

1Ineffable, incompréhensible: deux notions interrogeant notre capacité de connaissance et d’expression. Le préfixe négatif des deux termes nous oriente vers la constitution de la théologie négative, qu’elle soit néoplatonicienne ou chrétienne, mais dans les pages qui suivent, nous voudrions proposer un double écho de ces concepts, en suggérant des parallèles entre deux évêques théologiens de la fin du IVe siècle, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome, et deux philosophes contemporains, Wittgenstein et Hans Jonas. Un article de Pierre Hadot, paru en 1959 et repris dans un ouvrage publié en 2004, Wittgenstein et les limites du langage, nous a mis sur la piste de ce dialogue par-delà les siècles. P. Hadot raconte en effet brièvement au début de son article comment se sont croisés dans sa vie de chercheur le traité des Premiers principes du philosophe néoplatonicien Damascius (VIe siècle) et le Tractatus logico-philosophique. « J’ai été personnellement conduit à réfléchir sur les limites du langage, par mes études sur le mysticisme néoplatonicien », rappelle-t-il au début de son article 2. Et c’est la catégorie du « mystique » qui le retient dans les dernières pages du Tractatus. « Ce ‘mystique’ semble avoir trois composantes: le sentiment de l’existence, le sentiment du tout limité, et le sentiment de l’inexprimable, c’est-à-dire d’un au-delà du langage. Ces trois composantes sont en fait trois expressions différentes de la même visée: l’impossibilité de donner, de l’intérieur du monde et du langage, un sens au monde, à son existence et à sa tota- lité 3 ».

2Que ces quelques lignes s’entendent d’abord comme un hommage à Pierre Hadot et à son œuvre.

Dieu incompréhensible

  • 4 Allusion au Timée, 28c.
  • 5 Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Introduction de J. Daniélou, texte critique et notes de A.-M. Ma (...)
  • 6 Voir R. P. VAGGIONE (éd.), Eunomius. The Extant Works, Oxford 1987; et, du même: Eunomius of Cyzicu (...)
  • 7 Homélie III, p. 190-191. La distinction des deux adjectifs, dans la même phrase, est bien difficile (...)

3L’ineffable, l’incompréhensible : Grégoire de Nazianze, dans son Discours 28 « Sur la théologie » propose cet ordre des termes et, se référant implicitement au Timée 4, juge qu’il prend ainsi la position inverse du philosophe : « comprendre Dieu est difficile, mais l’exprimer est impossible ; c’est ce qu’a enseigné un des « théologiens » chez les Grecs, non sans habileté, je crois : il semblait avoir ainsi compris ce qu’il est difficile de dire, et il évitait les reproches, puisque c’est inexprimable. Au contraire, exprimer Dieu, c’est impossible, à mon avis, et le comprendre, c’est plus impossible ». En radicalisant ainsi l’impossibilité de tout accès à Dieu, le Père cappadocien rejoint un des aspects majeurs de la crise arienne et dans la même période, vers 380, Jean Chrysostome prononce à Antioche cinq homélies « sur l’incompréhensible 5 ». La mention « contre les Anoméens », qui complète le titre, indique le registre polémique, à replacer dans le contexte de la crise arienne, mais Chrysostome diffère le moment de parler de la « génération du Fils » pour, dit-il au début de la deuxième homélie, « extirper la funeste racine de tous ces maux », qui est la prétention d’Eunome et ses disciples de « (connaître) Dieu comme lui- même se connaît ». Comme déjà Grégoire de Nysse dans le Contre Eunome, Jean, dans un souci pastoral, veut insister sur le fait que ces disputes théologiques s’insèrent dans une expérience et une réflexion mettant en jeu la définition même de la foi et le rapport entre foi et savoir (pistis et gnôsis). Le premier reproche fait à Eunome est celui d’une « curiosité indiscrète » dans la recherche théologique, et si l’on en croit les indications de l’historien ecclésiastique Socrate 5, Eunome proclamait sa certitude: « Dieu ne sait de son être rien de plus que nous, son être n’est pas plus clair pour lui que pour nous. Tout ce que nous savons de lui, il le sait également, et tout ce qu’il sait de lui-même, nous le trouvons facilement en nous sans différence aucune 6 ». L’argumentation des homélies « sur l’incompréhensible » amène le prédicateur à utiliser toute une série d’adjectifs à préfixe négatif pour suggérer la distance définitivement infranchissable entre Dieu et la perception et l’intelligence humaines; le terme le plus fréquemment employé est akatalèptos, incompréhensible (katalambanein signifiant « comprendre »), et l’on peut mettre en parallèle deux séries de termes: ceux qui renvoient à la connaissance/inconnaissance de Dieu, et ceux qui soulignent plutôt l’ineffabilité de Dieu. Du côté de l’in- compréhensibilité, Chrysostome recourt à akatalèptos, à deux adjectifs dérivés du substantif noûs, l’« intellect », akatanoètos et aperinoètos, « inconcevable 7 »; et à asugkritos, « incomparable » (dérivé du verbe sugkrinô).

4Du côté de l’indicibilité, on trouve apporètos, aphatos, dérivés de deux verbes signifiant « dire » et déjà bien connus de la littérature classique, et anekdiègètos, sur lequel on va revenir parce qu’il est emprunté à Paul (cf 2 Co 9, 15).

5On peut noter encore les deux adjectifs askhèmatistos, « sans forme » et aperigraptos, « qu’on ne peut circonscrire », associés à l’affirmation de l’infinité de Dieu; mais le substantif skhèma, le verbe graphein, s’ils renvoient au travail de la pensée et de la parole, auront aussi leur place, à propos de l’image et de la représentation de Dieu, trois siècles plus tard, dans la crise iconoclaste.

6Ce lexique négatif s’inscrit dans un ensemble plus large incluant d’autres attributs de Dieu, comme son invisibilité, son immuabilité ou son incorporéité; dans le discours théologique de Jean Chrysostome et des Cappadociens, le recours à ces notions nous place au croisement de la philosophie néoplatonicienne et des Écritures, du langage de la révélation. Et Jean Chrysostome joue sur trois termes présents dans les épîtres pauliniennes pour marquer, par une ruse rhétorique certaine, une gradation dans l’incompréhensibilité.

  • 8 Homélie I, p. 122-123.
  • 9 Homélie III, p. 196-199.

7Dans la première homélie, Jean cite Rm 11, 33: « Ô abime de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu! Que ses jugements sont insondables (anexereunèta)! » qu’il commente ainsi: « Il ne dit pas « incompréhensibles », mais « insondables ». S’il est impossible de les sonder, il l’est bien davantage encore de les comprendre ». L’adjectif anexikhniastos, emprunté au même verset paulinien, n’a pas d’équivalent français; il évoque la chasse et les traces laissées par le gibier: « Et l’on ne peut découvrir les traces de ses voies ». « Ses voies ne peuvent être découvertes et il serait lui-même compréhensible? » Par un raisonnement a fortiori, Jean Chrysostome conclut que si les jugements, les desseins et les voies de Dieu sont inconnaissables, Dieu lui-même, son essence, ne peut qu’être lui-même incompréhensible. Il vise ainsi la prétention qu’il attribue aux hérétiques et conclut en rappelant encore Paul; « Nous ne connaissons qu’en partie » (1 Co 13, 9)8. Dans la troisième homélie, l’adjectif « inaccessible », (aprositos), – « le bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneur des Seigneurs, le seul qui possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d’entre les hommes n’a vu ni ne peut voir » (1 Ti 6, 15-16) – est perçu par Jean comme ayant un sens plus fort qu’« incompréhensible ». Pour marquer la différence, le prédicateur donne deux définitions: « une chose est dite incompréhensible lorsque ceux qui l’étudient ne parviennent pas à la saisir malgré leurs recherches et leurs investigations. Ce qui est inaccessible, c’est ce qui se dérobe dès l’abord à toute investigation et ce dont personne ne peut approcher » – ajoutant peu après: « ce qu’on appelle inaccessible, c’est ce qu’il est impossible dès l’abord de chercher et de scruter 9 ».

  • 10 Hébreux 11, 6. 11.
  • 11 Ibid., p. 166.

8On retiendra au terme de cette brève analyse la conclusion même de Chrysostome: « On ne nous demande d’ailleurs qu’une chose, c’est de savoir que Dieu existe, et non pas de scruter son essence. Écoute ce que dit Paul à ce sujet: ‘Il faut que celui qui s’approche de Dieu croie qu’il existe 10’«  11. On peut donc s’approcher du Dieu inaccessible, tel est son “don inexprimable” (anekdiègètos), tel est le paradoxe que produit la rencontre de la quête philosophique et du donné biblique, de la Révélation.

Limites du créé, limites de la connaissance, limites du langage – l’apport de Grégoire de Nysse

9Avant d’être rapporté à la question de la connaissance, le concept de limite (horos) met en évidence la rupture radicale entre le créé et l’incréé ; dans le débat avec Eunome, c’est aussi une manière d’af- firmer la pleine divinité du Fils, qui ne saurait être une sorte d’être intermédiaire, créé, entre Dieu et les créatures humaines.

  • 12 Voir T.P. VERGHESE, « Diastèma and Diastasis in Gregory of Nyssa. Introduction to a Concept and the (...)

10Le « lieu » biblique de la découverte de la limite, de la disconti- nuité radicale, est, selon l’interprétation que donne Grégoire de Nysse du livre, un des trois livres attribués à Salomon dans la tradition ancienne, l’Ecclésiaste. Que le sage Salomon dise que « tout est vanité », c’est une manière d’exprimer sa découverte de la finitude de la création; dans le livre biblique se disent à la fois la description, l’explication du cosmos, et son mépris, sa radicale insuffisance. Lorsque Grégoire de Nysse dit « limite » en parlant de la création, il indique à la fois ce qui est en-deçà et au-delà de la limite, limite conceptuelle qui vaut aussi pour définir chacune des réalités créées; la limite circonscrit en quelque sorte la nature propre, et donc les capacités propres, de chaque réalité et de l’ensemble de la création. On rejoint ici l’idée de cosmos, de tout organisé, dont les contours fixent la beauté et le sens. L’univers créé est défini par le concept de diastèma, intervalle, extension, qui est un emprunt au stoïcisme 12: « L’intervalle (diastèma), ce n’est rien d’autre que la création », dit Grégoire de Nysse dans l’homélie VII sur l’Ecclésiaste (VII, 8).

  • 13 S. DOUGLASS, Theology of the Gap. Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, Bern (...)

11S. Douglass, dans son étude Theology of the Gap, démontre, au fil d’une relecture du Contre Eunome de Grégoire de Nysse, combien cette limite du créé inclut les limites du langage 13. Impossible, donc, de dire ce qui est au-delà de la limite. Comme Chrysostome et contre Eunome, Grégoire de Nysse donne place au lexique négatif pour dire qu’on ne peut dire que ce que Dieu n’est pas.

  • 14 Cet adjectif est employé en grec classique par les historiens pour parler d’un territoire limitroph (...)
  • 15 GRÉGOIRE DE NYSSE, Sur les titres des Psaumes, SC 466, p. 209. Le point de départ du commentaire es (...)
  • 16 Là où Douglass montre comment le langage, naturellement coextensif à la création, au diastèma, se f (...)

12Pourtant, tout porte l’homme à dire le divin, le Dieu auquel il croit. Cela tient, dans la pensée de Grégoire de Nysse, à la manière dont il relit le récit de la création: placé « au sommet de la création » et « à l’image de Dieu », l’être humain est celui qui a vue, pourrait-on dire, sur les deux versants de la limite: en effet, l’homme est methorios 14, sur la limite, sur la frontière entre le créé et l’incréé. Dans la perspective à la fois anthropologique et théologique de Grégoire de Nysse, il y a un lien entre frontière et médiation: Moïse est l’homme-methorios par excellence et le terme est aussi appliqué au Christ. Concernant Moïse, nous pouvons lire dans le commentaire du Psaume 89, compris comme décrivant la quatrième et dernière étape de la vie spirituelle: « celui qui est parvenu à cette hauteur se dresse, en quelque sorte, à la frontière de la nature muable et de la nature immuable et il est le médiateur approprié entre les extrêmes: il présente à Dieu des supplications pour ceux qui ont été altérés par le péché et il transmet la compassion de la puissance transcendante à ceux qui ont besoin de cette compassion 15 ». Ainsi celui, l’homme parfait, saint, qui est sur la frontière a accès à une certaine connaissance de Dieu, puisqu’il a vocation à s’adresser à lui. Au plan de la théologie, révélation et interprétation des Écritures ouvrent la voie à un langage – mais une grande partie de la querelle avec Eunome porte précisément sur la nature de ce langage 16. Sans entrer ici dans le détail des approches qui en ont été faites depuis plusieurs décennies, soulignons que ce logos est de quelque façon lui aussi methorios – inspiré par la révélation telle qu’elle se lit dans les Écritures, et butant toujours sur ses propres limites, ce que manifeste le recours au lexique négatif.

13Ainsi la crise arienne et les débats trinitaires qu’elle suscite, au 4e siècle, cristallisent une interrogation sur ce que l’on peut dire de Dieu et donnent force à l’affirmation de Grégoire de Nazianze que nous rappelions en commençant: « Exprimer Dieu, c’est impossible, à mon avis, et le comprendre, c’est plus impossible » (Discours 28, 4). Cela ne nous invite-t-il pas à conclure à la convergence de problématiques entre la théologie du 4ème siècle et les interrogations philoso- phiques contemporaines comme le suggère aussi Hadot en notant le lien entre Damascius et Wittgenstein?

Pierre Hadot, Wittgenstein et les limites du langage

14Les réflexions sur la mystique ou plutôt la catégorie du « mystique » sont au point de départ du parallèle établi entre la réflexion néoplatonicienne et Wittgenstein, du moins celui du Tractatus logico-philosophique, rédigé à Cambridge et pendant la première guerre mondiale.

  • 17 GRÉGOIRE DE NYSSE, Homélies sur l’Ecclésiaste, VII, 8, p. 383, SC 416, Paris 1996.

15Dans cette recherche de convergences, le dernier aphorisme, peut- être abusivement cité: « Au sujet de ce dont on ne peut parler, il faut se taire » peut appeler l’affirmation de l’Ecclésiaste « Un temps pour parler, un temps pour se taire »; et le commentaire que donne Grégoire de Nysse de ce verset porte précisément, on vient de le rappeler, sur les limites de la création et donc de la connaissance et du langage humains: « la création tout entière ne peut pas se trouver en dehors d’elle-même et avoir une compréhension globale (d’elle- même), mais elle demeure sans cesse en elle-même et, quoi quelle voie, c’est elle-même qu’elle regarde; et si elle songe à regarder au- dessus d’elle-même, il n’est pas dans sa nature de voir ce qui lui est extérieur17 ».

  • 18 DAMASCIUS LE DIADOQUE, Des premiers principes: apories et résolutions, 7, édition, notes et traduct (...)
  • 19 HADOT, p. 25. Il regroupe cinq propositions du Tractatus, à partir desquelles il va développer sa r (...)

16Dans son étude, Hadot rappelle quelques-unes des propositions de Damascius reconnaissant ce que l’au-delà de l’Un, le Principe, a d’indicible et d’inconnaissable et l’interrogation que cela fait surgir chez le philosophe néoplatonicien: « Quelle sera donc la fin de ce discours, sinon le silence complet, l’aveu que nous ne connaissons rien des choses qu’il ne nous est pas permis de connaître, parce qu’il nous est impossible de les connaître 18? » Le parallèle avec Wittgenstein s’impose alors à P. Hadot, ainsi avec la proposition: « Il y a sans aucun doute un inexprimable; il se montre; c’est cela le mystique (Tractatus, 6, 522); ou encore: « Ce n’est pas le comment du monde qui est « le mystique » mais c’est le fait qu’il soit » (6, 44) 19. Il s’agit dès lors pour Hadot de définir ce qu’est « le mystique ».

17« Je crois que Wittgenstein considère que le « mystique » commence au moment où l’usage indicatif du langage provoque en nous un sentiment de limitation ou de totalité, ce qui revient au même: « Le sentiment du monde, comme tout limité, est le sentiment mystique » (p. 43 – et, remarque Hadot p. 15, « mystique » est à prendre comme Erlebnis et non comme Erfahrung, c’est-à-dire comme émotion, expérience affective). Il en vient à déterminer trois qualités du mystique selon Wittgenstein: « le sentiment de l’exis- tence, le sentiment du tout limité, et le sentiment de l’inexprimable, c’est-à-dire d’un au-delà du langage. Ces trois composantes sont en fait trois expressions différentes d’une même visée: l’impossibilité de donner, de l’intérieur du monde et du langage, un sens au monde, à son existence et à sa totalité ».

  • 20 HADOT, Wittgenstein, p. 71.

18Dans une deuxième partie du livre, P. Hadot reprend un article publié en 1959 dans Critique, « Wittgenstein philosophe du langage », où il s’appuie surtout sur les Remarques philosophiques. Face à l’incompréhensible et l’indicible, il reste la capacité à s’émerveiller devant les réalités les plus simples, « quotidiennes »:» Mon expérience par excellence?… La meilleure manière de la décrire serait de dire que, lorsque je l’éprouve, je suis rempli d’émerveillement devant l’existence du monde ». Hadot souligne le lien avec des réflexions de Goethe dans une lettre à Eckermann, où l’on peut lire: « Le point suprême où l’homme peut parvenir, c’est l’étonnement 20 » – rien là qui puisse surprendre un spécialiste de la pensée grecque!

19Il serait trop facile, sans doute, d’établir une équivalence entre la recherche de Wittgenstein et la théologie des Pères cappadociens et de Jean Chrysostome ou, pour P. Hadot, la philosophie néoplatonicienne. Pourtant, ces échos indéniables, par-delà les siècles, nous disent peut-être une convergence culturelle, convergence de questionnement aussi, où l’on voit se rejoindre découverte des différentes modalités du langage et, du côté des modernes, une sorte de lassitude, peut-être, de tant et trop de discours sur Dieu et cette attente d’une autre approche du « mystique ».

« Pour notre salut » : Providence de Dieu et affirmation de la foi

20Si l’on peut percevoir ces résonances, il reste cependant qu’il y a un autre versant du discours patristique, de l’enseignement de la foi par les Pères : selon l’économie de la Révélation, le salut a été accompli et la foi dans la Providence divine, toujours fermement démarquée de toutes les conceptions profanes du destin, du fatum, et cela autorise une parole qui explique, justifie, démontre que tout ce qui arrive se fait « selon le dessein de sa volonté » (Éph 1, 11) – tout ce qui arrive, cela inclut les catastrophes, les malheurs individuels et collectifs… le mal. Car c’est effectivement sur ces aspects sombres de la vie sur terre que butent les discours sur la Providence. Dans une de ses homélies « sur l’incompréhensible », Jean Chrysostome rappelait le début de Hébreux 11, 6 mais la deuxième partie du verset nous introduit à cette question de la Providence: « Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent ».

  • 21 PG 31, 329-353; nous utilisons ici la traduction de M.-Cl. Rosset dans Dieu et le mal, coll. Pères (...)
  • 22 Basile cite évidemment le verset selon la Septante, et le terme employé est kakia.

21On a insisté dans les pages qui précèdent sur le lien entre la nécessité de réfuter les opposants à la foi de Nicée et la place faite au concept d’incompréhensibilité de Dieu et au lexique négatif capable de l’exprimer. S’agissant de la question du mal, le débat à l’arrière-plan est celui de la gnose, des gnoses plutôt, perçues comme des doctrines expliquant le mal par un principe du mal, un dieu mauvais. Dès lors, il importe de souligner, comme le fait Basile de Césarée dans une de ses homélies, que « Dieu n’est pas l’auteur des maux 21 ». On ne sait guère devant quel auditoire Basile s’est exprimé, peut-être peu avant son accès à l’épiscopat en 370. Avant d’insister sur la responsabilité de l’homme, artisan de son propre malheur à cause du mauvais usage de sa liberté, Basile appuie sa réflexion sur un verset d’Amos (Am 3, 6): « Il n’y a aucun mal 22 dans la cité, que Dieu n’ait créé » et commente:

  • 23 Dt 8, 3 – mais, comme le fait remarquer la traductrice, Basile ne cite que le début du verset. Son (...)
  • 24 BASILE DE CÉSARÉE, Dieu n’est pas l’auteur des maux, p. 47.

…Médite ce terme de mal. Le mot laisse entendre que la peine est infligée à ceux qui ont péché, en vue d’un redressement de leurs perversités. En effet l’Écriture dit : « Je t’ai maltraité et je t’ai fait sentir la faim 23 » afin de te faire du bien : pour éviter que l’injustice ne se répande de façon démesurée, de même qu’un liquide est contenu dans un vase et un récipient. Voilà qui explique les maladies des villes et des peuples, les sécheresses apportées par les vents et l’aridité de la terre, et les accidents plus rudes qui surviennent dans la vie de chacun, interrompant la progression du mal. Ainsi ces maux-là proviennent-ils de Dieu, pour empêcher la genèse des maux véritables 24.

  • 25 Ibid., p. 45.

22L’image du médecin combattant la maladie et non le malade avait peu avant été utilisée pour expliquer analogiquement l’agir divin. Les catastrophes collectives (en l’occurrence celles que nous appelons aujourd’hui « naturelles ») et individuelles sont ainsi le fait de la pédagogie de Dieu, tout comme les guerres et leurs conséquences, dit encore Basile, « viennent d’un jugement juste de Dieu, qui punit par les guerres ceux qui méritent un châtiment 25 ». Les exemples vétéro-testamentaires de Sodome et de la destruction de Jérusalem et du Temple soulignent ensuite combien Basile se situe dans cette logique du châtiment/rétribution. Basile convainquait-il son auditoire, impossible de le dire, mais ce discours fortement affirmatif, sans doute difficilement audible aujourd’hui, étonne aussi par comparaison avec la place faite au lexique négatif pour s’opposer aux prétentions d’Eunome.

  • 26 Édité et traduit par A.-M. Malingrey, SC 79.
  • 27 Sur la Providence de Dieu, introduction, p. 30.
  • 28 Sans doute s’agit-il d’un auditoire fictif, car le traité est adressé à Olympias.
  • 29 Hébreux 11, 7 – comme toute la tradition, Jean attribue à Paul la lettre aux Hébreux et les référen (...)

23Plus que cette homélie de Basile de Césarée, cependant, le traité de Jean Chrysostome Sur la providence de Dieu 26, écrit sans doute en 407 alors qu’il est en exil, présente l’intérêt de la coexistence du discours sur l’incompréhensibilité et du discours sur la Providence, autrement dit à la fois le rappel que « nous ne connaissons qu’en partie » et l’affirmation réitérée que pour que celui qui a foi dans le Dieu provident, tout, y compris les épreuves les plus terribles, prend sens. Comme le rappelle l’éditrice de ce traité, la majeure partie de la tradition manuscrite le donne à la suite des Homélies sur l’incompréhensibilité 27. Ce thème et la dénonciation de toute recherche « indiscrète » occupent d’ailleurs largement la première moitié du traité mais la dimension eschatologique oriente ces affirmations: il s’agit pour l’homme d’ « attendre la fin, le telos », une expression récurrente dans l’œuvre. La suite, en lien avec les questions que le prédicateur prête à son auditoire 28, porte sur le sens des épreuves, et particulièrement celles des justes, personnages bibliques, mais aussi les chrétiens fidèles à la foi de Nicée-Constantinople victimes, comme Jean, de persécutions de la part des Anoméens hostiles à la confession de foi du Concile de Constantinople de 381 et soutenus par les milieux impériaux au début du 5ème siècle. L’homme de foi, confiant, est celui qui « ne se scandalise pas », un verbe employé très fréquemment dans ces chapitres et qui « attend la fin », le télos, l’accomplissement de toutes choses. C’est le cas d’Abraham et Jean Chrysostome commente longuement l’épisode du sacrifice d’Isaac à la lumière du verset néotestamentaire « Par la foi, Abraham, mis à l’épreuve, offrit Isaac 29 » (Héb.11, 17):

  • 30 Sur la providence de Dieu, IX, 15 et X.

Le sens de ces paroles, le voici… Abraham (est) entièrement absorbé par l’ordre donné. De scandale, point. La raison ? C’est qu’il ne scrutait pas les desseins de Dieu. [Il en est de même pour Joseph et David et le prédicateur peut conclure à l’adresse de son auditeur supposé]… Et toi aussi, mon ami, attends la fin ; car elle se réalisera certainement ou ici-bas ou dans le siècle futur. Admets, en toutes occasions, l’incompréhensibilité de la providence de Dieu et ne dis pas : Comment tant de torts seront-ils redressés ? ne t’évertue pas à scruter le mode de l’action merveilleuse de Dieu 30.

  • 31 Voir l’article de C. Crépey, « La récompense, un thème pastoral majeur chez Jean Chrysostome », Rev (...)
  • 32 Sur la Providence de Dieu, XXI, 5, p. 255.

24Jean Chrysostome ne prétend pas tout expliquer du sens des événements au regard de la Providence de Dieu, puisque, il le rappelle au chapitre XII, il faut « s’en remettre à l’incompréhensibilité de la sagesse de Dieu » et qu’ « une seule explication à notre portée. Celle que nous connaissons, la voici sans tarder. Nous disons que ces scan- dales sont permis pour que ne soient pas diminuées les récompenses des justes ». « Attendre la fin, le télos », avec la confiance du juste, c’est donc attendre la rétribution 31 et cela suffit à donner sens aux épreuves les plus pénibles. Et l’exemple de Job est évidemment rappelé: « S’il laissa Job souffrir ce qu’il souffrit, c’est pour faire apparaître sa résistance à l’épreuve et pour fermer la bouche au diable 32 ».

25Dans une des homélies prononcée à Antioche qui a été frappée par un tremblement de terre, c’est à l’explication de la catastrophe que s’attache le prédicateur, et nous retrouvons la tonalité des affirmations de saint Basile dans son homélie Dieu n’est pas l’auteur des maux. Jouant de l’antithèse et du rythme ternaire, comme inspiré par son sujet, Chrysostome s’exclame:

…La cause du tremblement de terre c’est notre tiédeur : nous sommes devenus tièdes, et nous avons attiré sur nous le tremblement de terre ; nous avons montré de la ferveur et nous avons conjuré la colère : ne soyons plus tièdes à l’avenir, afin de ne pas appeler de nouveau sur nous la colère et le châtiment. Car Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais plutôt qu’il se convertisse et qu’il vive (Éz 33, 11).

  • 33 C’est l’un des termes récurrents du traité de Jean Chrysostome Sur la Providence divine… mais préci (...)
  • 34 H. JONAS, Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, traduction de Ph. Ivernel (Francfort (...)
  • 35 H. JONAS, Souvenirs. D’après les entretiens avec Rachel Salamander, Avant- propos de Lore Jonas, 20 (...)

26Voilà un Dieu dont le bon vouloir et le pouvoir sont donnés comme explication des événements, des péchés des hommes (qui en sont la cause) et des épreuves des justes. Si l’insistance des Pères du 4e s. sur l’incompréhensibilité, l’ineffabilité de Dieu pouvait éveiller, on l’a vu, des échos dans la pensée contemporaine, on est aux antipodes de cela avec ce second aspect. Chez les Pères eux-mêmes d’abord, on voit coexister deux registres de discours peu compatibles: l’élaboration d’un discours proprement théologique, qui prend place dans un affrontement portant sur la « nature » même de Dieu; de l’autre côté, la réflexion sur le mal et les épreuves a une dimension plus pastorale mais elle est aussi à situer dans une autre polémique, celle de l’opposition aux idées et aux représentations du destin, de la fatalité. Mais ce registre de discours est difficilement acceptable aujourd’hui, il « scandalise 33 », et on peut aussi lui opposer qu’il contredit et réduit à rien toute la part faite à la théologie négative, à l’inconnaissance de Dieu. C’est donc en opposition radicale et non en écho qu’on rappellera pour finir quelques-unes des prises de position de H. Jonas dans sa fameuse conférence de 1984 sur « Le concept de Dieu après Auschwitz 34 » et dans ses Souvenirs, un livre né d’entre- tiens avec Rachel Salamander, publié en 2003, dix ans après la mort du philosophe 35.

Hans Jonas et Le concept de Dieu après Auschwitz

  • 36 Boston, 1958.
  • 37 Les découvertes de Nag Hammadi ont beaucoup renouvelé la connaissance des écrits gnostiques et les (...)
  • 38 « The cardinal feature of gnostic thought is the radical dualism », The Message of the Alien God, p (...)
  • 39 Ibid., p. 64. Jonas avait développé ce parallèle dans un article paru en 1952, « Gnosticism and Mod (...)
  • 40 Le concept de Dieu après Auschwitz, p. 8.
  • 41 JONAS, Souvenirs, p. 260.
  • 42 Ibid. Dans le Concept de Dieu.. (p. 37), Jonas met ce « mythe » en parallèle avec les réflexions dév (...)

27De même que P. Hadot prêtait attention à Wittgenstein en lien avec sa connaissance du néoplatonisme, il est opportun de ne pas oublier que Hans Jonas commence sa carrière avec un travail sur la gnose, publié en 1930 (Der Begriff der Gnosis, Göttingen), suivi d’un ouvrage en deux volumes, Gnosis und Spätantiker Geist, publiés respectivement en 1934 et 1954. Enfin, aux États-Unis où il enseigne, il reprend ses recherches et publie The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity 36, dernier volet de son travail sur la gnose 37. Jonas insiste sur le dualisme caractéristique de la gnose 38 et l’image tragique des âmes, voire de la divinité « jetée » ou tombée dans le monde l’amène à suggérer l’intérêt d’une comparaison entre la gnose et l’analyse heideggérienne de l’existence 39. Cette familiarité première avec la pensée antique n’est peut-être pas sans lien avec la manière dont il inaugure en 1984 sa conférence sur Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive. Ainsi lit-on en ouverture : « ce que j’ai à offrir, c’est un morceau de théologie franchement spéculative 40 ». Jonas raconte la genèse de ce texte dans ses Souvenirs. Invité en 1961 par l’université de Harvard à traiter de la question de l’immortalité, il se trouve à la fois amené à recourir au langage du mythe, à la façon de Platon – « à l’usage de cet outil qu’est le mythe, j’étais préparé par mon expérience du mythe gnostique 41 » –, et à faire le lien avec l’événement d’Auschwitz. Il résume en quelques lignes cette invention d’un mythe : « le mythe d’un dieu qui, au cours de la création de l’univers, s’est dépouillé de son propre pouvoir et se retrouve dans la marche du monde : la doctrine d’un dieu qui, avec son expérience de la création de l’univers, renonce à sa propre toute-puissance et s’est pour ainsi dire remis entre les mains du monde en devenir 42 ».

  • 43 Le concept de Dieu, p. 39.
  • 44 Souvenirs, p. 261-262.

28Il faudra encore plus de vingt ans à H. Jonas pour qu’il prononce en 1984 sa conférence sur le Concept de Dieu après Auschwitz, avec la conscience de quitter le terrain sûr de la philosophie, et concluant : « Mesdames et messieurs, tout cela est balbutiement 43 » – ce qu’il commente dans ses Souvenirs : « c’est le (modeste) maximum de divin encore acceptable pour moi, ce divin qui autrefois rayonnait sur tout et auquel il est maintenant de plus en plus difficile de croire – cela en relation avec le constat général des choses, y compris mon savoir scientifique sur le monde, l’univers et la vie de la terre. … Je suis cependant convaincu… de l’existence de quelque chose au-delà, que peut-être nous pouvons seulement exprimer à l’aide de métaphores, mais sans quoi la vision d’ensemble de l’être serait incompréhensible… En outre, le mythe tente de développer un concept de dieu permettant de supporter ce qui, sinon, serait insupportable 44 ».

  • 45 Le concept de Dieu, p. 31 – le « dieu caché », absent du monde, c’est le dieu gnostique des premièr (...)
  • 46 Le concept de Dieu, p. 33 – « pour le juif », dit Jonas, par opposition au chrétien qu’il a présent (...)

29Ici intervient donc la catégorie de l’incompréhensible – appliquée au monde et non à Dieu. Car, précise-t-il, « le deus absconditus, le dieu caché (pour ne pas parler du dieu absurde) est une représentation aussi peu juive que possible. Notre doctrine, la Torah, repose et insiste sur le fait que nous pouvons comprendre Dieu, pas tout de lui, certes, mais quelque chose – quelque chose de sa volonté, de ses intentions et même de son essence, car il nous l’a manifesté 45 ». C’est ainsi à la question des attributs divins que Jonas se heurte dans sa conférence, et qu’il éprouve combien « les vieilles catégories théologiques » sont mises à mal: « Pour le juif, qui voit dans l’immanence le lieu de la création, de la justice et de la rédemption divines, Dieu est éminem- ment le Seigneur de l’Histoire, et c’est là qu’ « Auschwitz » met en question, y compris pour le croyant, tout le concept traditionnel de Dieu 46 ». Et l’on connaît sa réponse:

  • 47 Le concept de Dieu, p. 40.

Ma réponse à moi s’oppose à celle du livre de Job : cette dernière invoque la plénitude de puissance du Dieu créateur, la mienne son renoncement à la puissance. Et pourtant – étrange à dire –, toutes deux sont louange : car le renoncement se fit pour que nous puissions être. Même cela, me semble-t-il, est une réponse à Job : à savoir qu’en lui, Dieu même souffre. Cette réponse est-elle vraie ? Nous ne le savons d’aucune 47.

  • 48 Lettre du 9 avril 1917, cité par Ch. CHAUVIRÉ, Ludwig Wittgenstein, Paris 1989, p. 68; voir aussi: (...)

30On pourrait simplement s’émouvoir de ces rencontres de textes et d’auteurs que plus de quinze siècles séparent. Mais n’est-ce pas aussi leur rôle commun de signaler toujours à nouveau de l’indicible dans le « dicible », de l’inexprimable dans l’exprimable? C’est rejoindre ce que suggérait Wittgenstein dans une des ses lettres à Engelmann: « Si seulement vous n’essayez pas d’exprimer l’inexprimable, alors rien n’est perdu. Mais l’inexprimable sera alors – inexprimablement – contenu dans l’exprimé 48 ». Ainsi le silence apparaît-il comme l’horizon de tout langage (ou du langage du tout), ou plutôt de toute langue du réel.

31Mais la différence / les différences qui séparent ces textes prend aussi la forme d’une question: où commence le silence? La sobriété logique de Ludwig Wittgenstein impose comme abruptement le silence, ainsi que le suggère d’emblée une phrase de sa préface au Tractatus que nous rappelions en commençant: « On pourrait résumer tout le sens du livre en ces mots: tout ce qui peut être dit peut être dit clairement; et ce dont on ne peut parler on doit le taire ». Mais comme le dit Pascal: « Absence de figure est encore figure ».

  • 49 Homélies sur l’Ecclésiaste, VII, 8, SC 416, p. 383.

32La rhétorique des Pères, tant par l’héritage de la tradition grecque que par la richesse du langage biblique, préfère se soumettre avec souplesse à la pluralité des modes de la parole, qui sont à la fois suppléants de la parole et de l’inexprimable. À plusieurs reprises, Grégoire de Nysse utilise l’image de l’ascension d’une montagne et de la sensation de vertige qui y est liée pour tenter de dire l’étape ultime de l’âme en quête de Dieu: « n’ayant rien à empoigner, ni lieu, ni temps, ni mesure, ni rien d’autre qui soit capable de recevoir la marche de notre pensée, mais glissant de tous côtés sans trouver de prise, elle est saisie de vertige, désemparée 49 » – et la métaphore est ici alliance de l’exprimable et de l’inexprimable, comme si c’était justement son pouvoir de suggérer les deux ensemble. C’est d’ailleurs aussi une ascension que mentionne l’avant-dernière proposition du Tractatus:

  • 50 Tractatus, 6, 54.

Mes propositions sont élucidantes à partir de ce fait que celui qui me comprend les reconnaît à la fin pour des non-sens, si, passant par elles, – sur elles – par-dessus elles, il est monté pour en sortir. Il faut qu’il surmonte (sur-monte) ces propositions ; alors il acquiert une juste vision du monde 50.

Haut de page

Notes

2 P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Paris 2004, p. 23. 2.

3 Ibid., p. 43-44.

4 Allusion au Timée, 28c.

5 Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Introduction de J. Daniélou, texte critique et notes de A.-M. Malingrey, traduction de R. Flacelière, SC 28bis, Paris 1970. La traduction française adopte le terme abstrait mais le titre transmis par les manuscrits est bien un adjectif neutre substantivé (péri akatalèptou)

6 Voir R. P. VAGGIONE (éd.), Eunomius. The Extant Works, Oxford 1987; et, du même: Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford, 2000. Dans cette dernière étude, Vaggione travaille à dégager Eunome et sa position théologique des excès polémiques dont usent contre lui ses adversaires.

7 Homélie III, p. 190-191. La distinction des deux adjectifs, dans la même phrase, est bien difficile à traduire: R. Flacelière recourt à « inconcevable » pour aperinoètos mais la syntaxe de la phrase lui permet ensuite d’utiliser le verbe comprendre avec la négation pour akatanoètos.

8 Homélie I, p. 122-123.

9 Homélie III, p. 196-199.

10 Hébreux 11, 6. 11.

11 Ibid., p. 166.

12 Voir T.P. VERGHESE, « Diastèma and Diastasis in Gregory of Nyssa. Introduction to a Concept and the Posing of a Problem », dans Gregor von Nyssa und Philosophie, H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm eds, Leyde 1976, p. 243-260.

13 S. DOUGLASS, Theology of the Gap. Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, Bern 2005. Cf. déjà, M. Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique, Paris, 1987, I, II « Comment le langage renvoie-t-il à Dieu? ».

14 Cet adjectif est employé en grec classique par les historiens pour parler d’un territoire limitrophe, mais Platon l’emploie aussi pour marquer, par ex., la distinction entre différents savoirs.

15 GRÉGOIRE DE NYSSE, Sur les titres des Psaumes, SC 466, p. 209. Le point de départ du commentaire est le titre du Ps 89: « Prière à Moïse, homme de Dieu » (Ps 89, 1).

16 Là où Douglass montre comment le langage, naturellement coextensif à la création, au diastèma, se fait « métadiastémique » grâce au double travail du concept (epinoia) et de l’interprétation des Écritures, M. Laird invente le terme « logophasis » pour désigner le langage mystique des Homélies sur le Cantique des Cantiques de Grégoire de Nysse, au-delà de l’affirmation et de la négation (M. Laird, Gregory of Nyssa and the grasp of faith. Union, knowledge and divine presence, Oxford 2004).

17 GRÉGOIRE DE NYSSE, Homélies sur l’Ecclésiaste, VII, 8, p. 383, SC 416, Paris 1996.

18 DAMASCIUS LE DIADOQUE, Des premiers principes: apories et résolutions, 7, édition, notes et traduction de M.-C. Galperine, Verdier, Lagrasse, 1987. Hadot cite le passage p. 24.

19 HADOT, p. 25. Il regroupe cinq propositions du Tractatus, à partir desquelles il va développer sa réflexion.

20 HADOT, Wittgenstein, p. 71.

21 PG 31, 329-353; nous utilisons ici la traduction de M.-Cl. Rosset dans Dieu et le mal, coll. Pères dans la foi, Paris22007, p. 38-62. Outre l’homélie de Basile, le recueil comprend des œuvres de Grégoire de Nysse (Sur les enfants morts prématurément) et de Jean Chrysostome (L’homme ne peut être victime que de lui-même).

22 Basile cite évidemment le verset selon la Septante, et le terme employé est kakia.

23 Dt 8, 3 – mais, comme le fait remarquer la traductrice, Basile ne cite que le début du verset. Son commentaire est en effet un raccourci rapide de ce qui suit: « et (j’) ai mis en morceaux dans ta bouche la manne que ne connaissaient pas tes pères, afin de t’annoncer que l’homme ne vivra pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (La Bible d’Alexandrie, vol. V, Paris 1992, ad loc.).

24 BASILE DE CÉSARÉE, Dieu n’est pas l’auteur des maux, p. 47.

25 Ibid., p. 45.

26 Édité et traduit par A.-M. Malingrey, SC 79.

27 Sur la Providence de Dieu, introduction, p. 30.

28 Sans doute s’agit-il d’un auditoire fictif, car le traité est adressé à Olympias.

29 Hébreux 11, 7 – comme toute la tradition, Jean attribue à Paul la lettre aux Hébreux et les références pauliennes constituent l’appui scripturaire continu de sa réflexion.

30 Sur la providence de Dieu, IX, 15 et X.

31 Voir l’article de C. Crépey, « La récompense, un thème pastoral majeur chez Jean Chrysostome », RevSR juillet 2009.

32 Sur la Providence de Dieu, XXI, 5, p. 255.

33 C’est l’un des termes récurrents du traité de Jean Chrysostome Sur la Providence divine… mais précisément pour dire que seuls les païens et les hommes sans foi jugent inacceptables malheurs et épreuves.

34 H. JONAS, Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, traduction de Ph. Ivernel (Francfort 1987; trad. fr. 1994), Paris.

35 H. JONAS, Souvenirs. D’après les entretiens avec Rachel Salamander, Avant- propos de Lore Jonas, 2003, Francfort; trad. fr. de S. Cornille et Ph. Ivernel, Bibliothèque Rivages, éditions Payot & Rivages, Paris 2005. Les passages cités sont extraits de cette traduction française.

36 Boston, 1958.

37 Les découvertes de Nag Hammadi ont beaucoup renouvelé la connaissance des écrits gnostiques et les publications se sont multipliées; l’approche de Jonas ne nous intéresse ici que par rapport à la suite de son œuvre philosophique, et particulièrement sa conférence de 1984.

38 « The cardinal feature of gnostic thought is the radical dualism », The Message of the Alien God, p. 42.

39 Ibid., p. 64. Jonas avait développé ce parallèle dans un article paru en 1952, « Gnosticism and Modern Nihilism » (dans Social Research, XIX 4), qui suscita des polémiques.

40 Le concept de Dieu après Auschwitz, p. 8.

41 JONAS, Souvenirs, p. 260.

42 Ibid. Dans le Concept de Dieu.. (p. 37), Jonas met ce « mythe » en parallèle avec les réflexions développées par la Kabbale, sur le « retrait », la « contraction » (Tsimtsoum) de Dieu pour laisser place à sa création, un aspect de la pensée juive qu’il a découvert par les travaux de son ami G. Scholem. Et Jonas ajoute: « mon mythe va encore plus loin que cela. Totale devient la contraction; c’est entièrement que l’infini, quant à sa puissance, se dépouilla dans le fini, et lui confia ainsi son sort » (p. 38).

43 Le concept de Dieu, p. 39.

44 Souvenirs, p. 261-262.

45 Le concept de Dieu, p. 31 – le « dieu caché », absent du monde, c’est le dieu gnostique des premières publications de Jonas.

46 Le concept de Dieu, p. 33 – « pour le juif », dit Jonas, par opposition au chrétien qu’il a présenté dans les lignes précédentes comme « celui qui attend de l’au-delà le salut ».

47 Le concept de Dieu, p. 40.

48 Lettre du 9 avril 1917, cité par Ch. CHAUVIRÉ, Ludwig Wittgenstein, Paris 1989, p. 68; voir aussi: WITTGENSTEIN, Remarques mêlées (Vermischte Bemerkungen): « L’indicible (ce qui m’apparaît plein de mystère et que je ne suis pas capable d’exprimer) forme peut-être la toile de fond à laquelle ce que je puis exprimer doit de recevoir une signification » (traduction de G. Granel, coll. G.F., p. 71).

49 Homélies sur l’Ecclésiaste, VII, 8, SC 416, p. 383.

50 Tractatus, 6, 54.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Vinel, « L’incompréhensible demeure », Revue des sciences religieuses, 84/4 | 2010, 451-465.

Référence électronique

Françoise Vinel, « L’incompréhensible demeure », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/4 | 2010, document 84.403, mis en ligne le , consulté le 23 juillet 2016. URL : http://rsr.revues.org/300 ; DOI : 10.4000/rsr.300

Haut de page

Auteur

Françoise Vinel

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page