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Avant l’université : la théologie, entre apologétique et dialogue des savoirs

Françoise Vinel
p. 389-401

Résumés

La polémique anti-païenne fait entendre chez les auteurs chrétiens des premiers siècles une certaine méfiance des différents savoirs, preuves de vanité et d’orgueil. Récits et personnages bibliques tendent à imposer un modèle hiérarchique des sciences mais, nourris eux-mêmes de cette culture, les Pères de l’Église se retrouvent dans une attitude paradoxale : les savoirs profanes deviennent instruments au service de l’élaboration théologique tout en étant le signe de cette capacité heureuse de l’homme à connaître la création et son auteur.

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Texte intégral

1La polémique ne manque pas dans la littérature patristique, on le sait, elle n’exclut pourtant pas le dialogue. L’affrontement avec la culture « païenne », profane, portent en son fond sur la place à faire au savoir, à la paideia – et on retrouvera dans ces pages quelques échos du Contre Celse. Dès lors que la vérité est révélée, reçue, est-il légitime de vouloir aussi qu’elle s’acquière et s’enseigne ? On peut voir dans cette question une reprise du débat nourrissant plusieurs dialogues platoniciens. Mais il faut encore dédoubler la question : la vérité révélée, le Logos – celui qui dit : « Je suis la vérité » –, pour être bien comprise, interprétée et transmise, trouve-t-elle dans les différents savoirs si développés dans la civilisation de l’Empire romain, des relais éclairants, utiles ? N’en va-t-il pas d’un ordre des savoirs – au sens de l’ordo augustinien ?

  • 1 Cf. RevSR 85/3 et RevSR 86/2 : « Maîtres médiévaux et modèles d’autorité magistrale ».

2On laissera de côté ici la question des maîtres du savoir, qui n’est pas sans importance tant au regard du Nouveau Testament – les pharisiens et leur savoir – qu’à celui, plus loin dans le temps, des maîtres à l’Université, en conflit ou non avec les autorités de l’Église1. Et on s’intéressera en priorité à la manière dont les Pères tâchent de se représenter, dans leur recherche de la vérité, le rôle des divers arts et sciences ou encore une organisation du savoir. Les Écritures, source première et fondatrice, leur fournissent des modèles symboliques qui confirment une conception hiérarchique du savoir. Dans cette perspective apologétique – dominante – les savoirs ne semblent avoir d’intérêt qu’au service de la diffusion, de l’annonce du salut ; ce n’est pas si tranché, cependant, car il faut compter avec, pourrait-on dire, le goût propre des Pères, pour l’une ou l’autre des sciences, qu’ils en aient une connaissance directe ou, plus souvent, sans doute, indirecte par le biais de leur connaissance des auteurs profanes. On s’achemine ainsi progressivement vers une appropriation et une conversion de la culture antique, ce qui ne va pas sans chercher à définir les traits d’un nouveau savoir, la théologie.

I. Modèles scripturaires du savoir

3Une réflexion sur le savoir et la connaissance, plus encore sur la sagesse, est présente dans l’Ancien et le Nouveau Testament, et les Pères mettent en exergue une série de références, personnages et situations, que l’on va retrouver d’un auteur à l’autre. « Savoir » est pris ici comme terme « générique » mais il ouvre tout un champ sémantique qui couvre, précisément, une partie des enjeux : différentes formes de connaissance, degrés de certitude et rationalité, connaissance – une enquête lexicale est évidemment à mener au fil des textes et des périodes – et expérience. Un terme est commun au lexique biblique et à la culture grecque, et comme omniprésent, si riche de sens qu’on a renoncé le plus souvent à le traduire : logos.

4On s’en tiendra à trois passages de l’Ancien Testament, les plus fréquemment invoqués dans les premiers siècles ; dans le Nouveau Testament, la manière dont le Christ, puis Paul, parlent de la connaissance, modèlent les réflexions sur le savoir vrai ou le juste savoir. Paradoxalement, celui qui dit « Je suis la vérité » entretient une méfiance à l’égard des sages et des savants, ceux qui prétendent posséder les clefs de la connaissance, un paradoxe que les déclarations pauliniennes dans l’épître aux Romains et la première lettre aux Corinthiens vont déployer en mettant en avant l’antithèse entre sagesse et folie.

5Rappelons les trois épisodes de l’Ancien Testament : dans l’Exode, Moïse et les biens précieux des Égyptiens (Exode), puis la science et la sagesse de Salomon (3 Règnes 10, 1-7) ; à travers la lecture allégorique de Genèse 16-17 par Philon, l’histoire d’Abraham, Agar et Sara est interprétée comme la figure des rapports entre les arts libéraux et la vision ou contemplation de la vérité – et cette image de Sara exprime la conviction que tout homme a vocation à connaître cette vérité. Ces récits mettent en scène des formes distinctes, différenciées, du rapport à la connaissance ou à la vérité, qu’il y a lieu d’interroger pour donner ses contours à la théologie.

  • Moïse et les dépouilles des Égyptiens

  • 2 Verset parallèle en Ex 12, 35.
  • 3 « Vestem quoque illorum, id est, hominum quidem instituta, sed tamen accomodata humanae societatis, (...)

6En Actes 7 22, Étienne rappelle que Moïse « fut instruit dans toute la sagesse des Égyptiens ». Outre le souvenir de la naissance de Moïse et de son éducation à la cour du Pharaon, l’affirmation fait écho à l’interprétation allégorique d’Exode 3, 21-22 : « .. quand vous partirez, vous ne partirez point à vide. Chaque femme demandera à sa voisine et à celle qui demeure dans sa maison des vases d’argent, des vases d’or, et des vêtements, que vous mettrez sur vos fils et vos filles. Et vous dépouillerez les Égyptiens, de leurs biens, or et argent2 ». Cette dernière phrase, dite par Dieu dit aux Israélites, est interprétée comme une métaphore de la lutte entre païens et chrétiens ; ainsi, les bijoux et objets précieux, interprétés comme les savoirs de l’Égypte, deviennent des trophées pour les vainqueurs. Récupérés et changeant de propriétaire, ils sont aussi frappés de vanité et voués à la critique car ils ont été les idoles des vaincus. L’ensemble de l’épisode se trouve englobé dans l’image symbolique de l’Égypte comme ce qui est en bas et qu’il faut abandonner pour monter vers la montagne de la connaissance – ou de l’inconnaissance – de Dieu. C’est dire que savoir et conversion s’avèrent indissociables, l’accès à Dieu ne pouvant être qu’une montée purificatrice. C’est ce qu’exprime Augustin à la fin du livre II de La doctrine chrétienne : « Quand il se sépare spirituellement de leur société, un chrétien doit leur enlever ces biens, pour en faire le juste usage qu’est la prédication de l’Évangile. Quant à leurs vêtements, c’est-à-dire les institutions faites par les hommes, bien sûr, mais appropriées pourtant à la société humaine, dont nous ne pouvons-nous passer en cette vie, il sera permis d’en prendre possession et de les maintenir pour les faire passer à une utilisation chrétienne3 ».

  • Abraham, Agar et Sara : des arts libéraux à la philosophie

  • 4 De congressu eruditionis gratia, Œuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 16, Paris 1967, traduction de (...)
  • 5 Contemporain de Philon, Sénèque s’interroge dans sa Lettre 88 à Lucilius sur l’utilité réelle du cy (...)
  • 6 Rappelons seulement la métaphore de la teinture employée par Basile dans sa lettre Aux jeunes gens (...)
  • 7 Voir la discussion à laquelle elle donne lieu chez Augustin, Contra Academicos, I, 6.
  • 8 Voir 1 R (3 Règnes selon LXX), 4 et10 ; 2 Chr 1 et 9 ; Si 47, 13-17.

7Les « dépouilles des Égyptiens » sont ainsi les images des différentes « sciences du dehors », de cela même qui constitue le cycle des études que bien des Pères, et Philon avant eux, ont accompli, et dont ils ont reconnu les mérites. Les figures bibliques de Moïse, et, dans la Genèse, d’Abraham, Sara et Agar, dictent la manière de penser le rapport entre « sciences ou sagesse du dehors » et « connaissance de Dieu ». Les passages du De congressu4 sont bien connus, ils disent la conviction de Philon qu’il y a un pont, une relation possible et féconde entre culture et connaissance de Dieu. Mais cela ne va pas sans quelques conditions : chacun doit garder en mémoire la visée première – la connaissance vraie ou contemplation de Dieu –, et ne pas s’arrêter complaisamment aux sciences du cycle de la paideia. Aussi Philon, évoquant sa propre formation, critique-t-il ceux qui se laissent prendre toute leur vie aux charmes de la poésie ou des mathématiques (De congressu, 77-80)5 ; corollaire, la seconde condition est le statut propédeutique des savoirs profanes, dont Clément ou Basile6 sont aussi des témoins. On reviendra plus loin sur l’énumération des différentes sciences, mais l’important à noter est que cette lecture de Genèse 16-17 impose une représentation hiérarchique du la connaissance. Sara est celle qui voit, elle est la Philosophie, une étape vers la Sagesse véritable – celle qu’Abraham est appelé à éprouver et connaître. « D’ailleurs, comme les sciences constituant le cycle d’éducation aident à saisir la Philosophie, de même la Philosophie aide à acquérir la sagesse. Car la Philosophie, c’est l’étude de la Sagesse, la Sagesse, c’est la science (epistèmè) des choses divines et humaines et de leurs causes » (De congressu 79) – une définition souvent rappelée et discutée, par référence à l’Écriture ou à la philosophie païenne7. Le vocabulaire du récit biblique opposant la maîtresse et la servante est appelé à un succès durable pour penser le rapport entre théologie et philosophie. Mais cela signifie aussi qu’il n’y a pas de savoir totalement autonome (ce serait anachronique de le penser), mais que l’accent est plutôt mis sur la cohérence d’un ensemble de savoirs. Le personnage de Salomon est célébré pour sa science et sa sagesse8, mais la réflexion qu’il suscite dans les premiers siècles construit un modèle un peu différent de celui qu’on vient de présenter.

  • Savoir et sagesse de Salomon.

  • 9 La cultura scientifico-naturalistica dei Padri della Chiesa (I-V sec.), Studia Ephemeridis Augustini (...)
  • 10 Discours 28, 23-26, SC 250 – la description des œuvres de Dieu est émaillée de références à Job 38.

8Dans le troisième livre du Contre Celse, Origène développe longuement l’exemple de Salomon pour répondre à l’accusation d’ignorance volontaire des chrétiens, portée par Celse. Et il cite intégralement 3 Règnes 10, 1-7 (Contre Celse III, 45), dont on retiendra quelques phrases : « Dieu donna à Salomon une intelligence et une sagesse (phronèsis kai sophia) extrêmement grandes … Et la sagesse de Salomon surpassait de beaucoup l’intelligence (phronèsis) de tous les anciens et de tous les sages d’Égypte… Salomon prononça trois mille paraboles, et ses cantiques étaient au nombre de cinq mille. Il a parlé des plantes, depuis le cèdre du Liban jusqu’à l’hysope qui se fraye un chemin dans la muraille. Il a parlé des poissons comme du bétail. Tous les peuples venaient entendre la sagesse de Salomon… ». La comparaison avec l’Égypte rappelle Moïse, mais l’insistance porte plus sur l’extension et la diversité du savoir royal que sur une hiérarchie des différentes sciences. La science de Salomon, connaissance de la nature (les plantes, les poissons, le bétail, mentionne le récit biblique), est l’héritage adamique ; créé à l’image de Dieu, il a reçu le logos en partage et il a la capacité de nommer (cf. Gen. 2, 19-20), ce qui veut dire aussi, comprendre, classer. C’est par excellence l’exercice du logos, savoir rationnel qui exprime la ressemblance avec Dieu. Mais la connaissance est également associée au plaisir et à la joie et, comme le suggèrent bien des contributions présentées en 2007 à un colloque consacré aux connaissances scientifiques des Pères9, on découvre la culture et, peut-on dire, les goûts scientifiques des Pères. L’intention apologétique n’est pas absente et ces connaissances sont souvent utilisées sous le mode analogique pour dire quelque chose de Dieu mais la polymathia ou la curiositas ont gagné droit de cité. Ainsi pour la botanique et la zoologie dans les Homélies sur l’Hexaéméron de Basile ou la deuxième partie du Discours 28 de Grégoire de Nazianze, discours sur la théologie qui s’achève en un éloge du Créateur, fait de l’énumération de ses œuvres10.

  • 11 La « rivalité » entre Homère et Moïse fait partie des lieux communs de la polémique entre païens et (...)
  • 12 Voir M. Harl, « Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologu (...)

9Salomon a prié pour demander la sagesse : son savoir et le bon usage de celui-ci ont leur source en Dieu et la finalité en est la connaissance de Dieu. Salomon, enfin, compose « paraboles et proverbes » ; comme Moïse ou les prophètes, il est auteur et les auteurs bibliques ont par définition une « autorité » plus grande que les écrivains profanes11. La trilogie des livres attribués à Salomon selon l’ordre de la LXX, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des Cantiques, tient une grande place dans les commentaires bibliques des premiers siècles, puisqu’elle est comprise comme l’équivalent – encore un phénomène de conversion, mais surtout de reconnaissance de l’apport de la culture profane ! – des trois parties de la philosophie, éthique, physique, logique12. Il y a gradation d’une partie à l’autre, hiérarchie menant à la connaissance et la contemplation de Dieu, puisque la « logique » correspond au Cantique des Cantiques, livre de la rencontre de Dieu. Avec l’Ecclésiaste, défini comme livre de la physique, Grégoire de Nysse marque la limite entre la connaissance de la création et l’au-delà de cette connaissance, « théologie » (ou philosophie, les deux termes étant souvent pris comme équivalents

  • 13 Homélies sur l’Ecclésiaste, particulièrement homélie 7 – trad. F. Vinel, SC

10– les Pères n’abusent d’ailleurs pas du mot “théologie” et ne se désignent guère comme “théologiens”), logos de Dieu avant d’être logos sur Dieu13. Ce que nous avons nommé connaissance adamique en rapprochant le savoir de Salomon de celui donné à Adam doit céder la place au silence devant l’inconnaissable. Moïse montant au Sinaï, à la montagne de Dieu, devient modèle pour Salomon.

11L’autorité de l’Écriture fonde ainsi, cristallisée dans quelques personnages, une organisation des savoirs et donne des critères pour fixer la place de chacun. Le schéma dominant est celui d’une montée, image de la conversion nécessaire, au sommet de laquelle est la théologie – et Grégoire de Nazianze décrit son itinéraire de théologien avec les images d’Exode 3 : il ne peut voir Dieu que de dos et sa course est sans limite (Discours 28, 2-3).

12Avant de présenter quelques passages du Nouveau Testament et de voir la réflexion qu’en tirent les Pères sur la nature et les limites du savoir humain, on s’arrêtera à une science qui apparaît en elle-même comme modèle de savoir et en conséquence paradigme de tout savoir : la médecine.

II. La médecine, modèle de science salutaire

  • 14 Voir M.-A. Vannier, « L’image du Christ médecin chez les Pères », dans V. Boudon-Millot et B. Poude (...)

13L’exemple de la médecine est important à un double titre : au moins indirectement, le nom de médecin est donné au Christ et l’image du Christ médecin, née des paroles même du Christ – cf. Luc 5, 31 : « ce ne sont pas ceux qui se portent bien qui ont besoin du médecin mais les malades » – est fréquemment utilisée14. L’affirmation revient souvent, sous un mode analogique, que le Christ guérit les pécheurs par des moyens comparables à ceux des médecins. Le pharmakon est un antidote, et, qu’il s’agisse du corps ou de l’âme, on soigne le mal par le mal, par la brûlure du cautère ou par la pénitence infligée.

14Jean Chrysostome développe avec art, dans une homélie sur l’évangile du paralytique, la manière dont les hommes – les hommes pécheurs

15– font spontanément confiance aux différentes compétences humaines, mais pas à Dieu. Nous citons ce passage, quoique long, car il est à la fois héritier des réflexions platoniciennes sur la légitimité et la nécessité du recours à des savoirs spécifiques, et représentatif de ce qui est devenu lieu commun, l’analogie de la relation entre, d’une part, le médecin et son malade, et, de l’autre, Dieu et l’homme pécheur.

  • 15 PG 53, traduction Bareille modifiée.

Ce n’est pas le malade qui apprend au médecin l’utilité de tel ou tel remède ; il doit prendre ceux qu’on lui donne, même si le traitement est pénible. Ce ne sont pas les passagers qui disent au pilote comment il faut tenir le gouvernail et diriger le navire ; mais ils restent sur le pont, se fiant à son expérience, quand la navigation est heureuse, mais même quand ils se voient exposés à des dangers extrêmes. Mais lorsqu’ils ont affaire à Dieu, qui sait pourtant ce qu’il leur faut pour leur bonheur, les hommes ont l’esprit assez mal fait pour ne pas s’en rapporter entièrement à lui : ils demandent comme utile ce qui leur serait nuisible, semblables à un malade qui prierait le médecin de lui donner non ce qui peut faire disparaître la maladie, mais ce qui en entretiendrait et en nourrirait la cause. Le médecin se garderait d’écouter la demande du malade, même s’il le voyait pleurer et gémir ; il ne suivrait que sa science, et cette insensibilité, nous l’appellerions non cruauté, mais humanité ; s’il obéissait au malade et lui fournissait ce qu’il demande, il agirait envers lui comme un ennemi : mais en lui résistant et combattant ses désirs, il ne montre pour lui que de la bienveillance et de la charité : de même le médecin de nos âmes ne saurait écouter des demandes qui tourneraient au détriment de ceux qui les font15.

  • 16 Galien, Traités philosophiques et logiques. Traductions inédites par P. Pellegrin, C. Dalimier et J (...)
  • 17 I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris 1984. Chapitre 5. Système scol (...)
  • 18 I. Hadot, p. 221.
  • 19 « Jules César », 42, dans Vie des douze Césars.
  • 20 Science salutaire, la philosophie l’est aussi, bien sûr, et Clément d’Alexandrie conçoit en ce sens (...)
  • 21 Galien, Protreptique aux arts, 5, 7s. – cité par I. Hadot, p. 269.

16…La médecine est désignée comme science salutaire, donc éminemment utile, mais la question que cela suscite – n’y a-t-il pas conflit, risque d’empiètement d’un mode de guérison sur l’autre, exprimé dans une sorte de dualisme rhétorique qui paraît parfois un automatisme de langage multipliant les tours comparatifs (« de même que…, de même… ») — reste implicite, car la supériorité de l’âme sur le corps est donnée comme une évidence, validée à la fois par l’Écriture et le platonisme diffus dans la culture. Aussi est-ce plutôt la médecine comme connaissance et observation de l’homme qui nous ramène à notre question des modèles de savoir. La médecine fait partie des arts libéraux, elle est considérée comme proche de la philosophie et il arrive que le médecin et le philosophe soient un seul et même homme : c’est le cas de Celse et de Galien, par exemple. « Ce sera une position constante de Galien, écrit P. Pellegrin, que, comme le dit le titre d’un de ses opuscules, le meilleur médecin est aussi philosophe16 ». Cela a d’ailleurs une traduction législative, comme le montre I. Hadot17 pour la période de l’Empire : les deux professions bénéficient d’un même statut, d’une même reconnaissance de leur rôle dans la société : « Déjà bien avant Vespasien, écrit-elle18, l’égalité entre les médecins et les professeurs était entrée dans les mœurs » et un passage du chapitre de Suétone consacré à Jules César lui permet de rappeler que « Jules César [avait conféré] la citoyenneté romaine à tous ceux qui exerçaient la médecine ou qui enseignaient les arts libéraux à Rome19 », ce que confirment ensuite des édits de Vespasien puis d’Hadrien. Reconnaissance d’un savoir, d’une profession pour son utilité sociale : au même titre que la philosophie, la médecine peut exposer sa conception de l’homme, et comme pour la philosophie, il y a des écoles, des haireseis, et débat sur la connaissance de la maladie, sur le diagnostic et les voies de guérison20. Dans son Protreptique aux arts, Galien propose une classification des savoirs constitutifs de l’enkuklios paideia par cercles concentriques : « Ceux qui sont les plus proches du dieu, en formant un cercle autour de lui, sont les géomètres, les arithméticiens, les philosophes, les médecins, les astronomes et les grammairiens. Après ceux-ci vient le deuxième chœur : les peintres, les modeleurs, les scribes, les sculpteurs sur bois, les architectes et les sculpteurs sur pierre. Après ceux-là vient la troisième classe formée par tout le reste des arts. Ils sont, il est vrai, disposés ainsi individuellement, mais tous regardent vers le Dieu qui leur est commun et obéissent à ses ordres21 ». Pour un lecteur moderne, le premier cercle peut paraître bien éclectique ; la comparaison avec d’autres listes de ces arts libéraux montrerait qu’il y a des variantes mais ce qui importe, le critère de classification, est la plus ou moins grande proximité avec le divin. Par là, ces sciences ont en commun d’être à la fois contemplatives – voie vers Dieu – et salutaires, car la connaissance est chemin de salut. Avec l’image des cercles successifs, on retrouve la conception hiérarchique, les étapes du savoir, précédemment évoquée à partir des réflexions de Philon.

  • 22 Anna Maria Ieraci Bio, « Gregorio di Nissa (De hom. op. 30) et la fisiologia galenica del De usu par (...)
  • 23 Ieraci Bio, p. 510.

17Basile de Césarée et Grégoire de Nysse sont réputés avoir des connaissances médicales et dans son traité de La création de l’homme, Grégoire cite expressément Galien et s’inspire tout au long du chapitre 30 de son De usu partium. Cette insertion d’un état du savoir médical dans une œuvre théologique qui est avant tout un commentaire développé de l’affirmation de Genèse 1, 26 est d’une réelle importance épistémologique – même si l’on peut discuter de la structure de l’œuvre, le chapitre médical pouvant paraître un excursus. C’est un vrai dialogue des savoirs qui s’engage. Les éléments de physiologie empruntés à Galien, loin d’être présentés comme incompatibles avec le récit biblique, situent la réflexion à un autre plan (il ne s’agit donc pas non plus d’une forme de concordisme), celui de l’explication des mécanismes corporels. Le médecin est aussi celui qui sait de quoi l’homme est fait et il peut admirer l’œuvre créatrice22. Étudiant cette présence de données médicales chez Origène et Grégoire de Nysse, A. M. Ieraci Bio suggère qu’il y a un déplacement important : « E se per Origene la scienza medica (al pari d’ogni altra) è un dono di Dio all’ uomo, la dottrina anatomo-fisiologica di Galena, nella rilettura cristiana di Gregorio che passera ai secoli successivi, acquista una valenza fondante per scoprire e comprendere l’ordine della creazione23 ».

  • 24 M.-H. Congourdeau, L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s av. – Ve s. ap. J.-C.), Pa (...)

18L’enquête de M.-H. Congourdeau sur l’embryon et son âme dans la pensée antique24 fournit un autre exemple de ce dialogue, plus critique, entre médecine, philosophie et théologie. De même que l’histoire de la médecine antique montre les débats entre plusieurs écoles, les Pères et auteurs spirituels revendiquent une sorte de droit d’inventaire des différentes positions, dès lorsqu’il s’agit de la définition de l’âme, de la vie.

19Modèle hiérarchique, modèle analogique : à partir de l’Écriture se définissent des rapports aux différents savoirs et le triomphe ou la supériorité de la théologie sont, sous cet angle, faciles. La présence, au moins latente, de la polémique avec les païens fixe un cadre apologétique à la réflexion sur la culture et les différentes disciplines intellectuelles. La définition du savoir théologique prend cependant un tour paradoxal, où se côtoient connaissance et inconnaissance, la rationalité et ses limites.

III. La théologie, connaissance de dieu ?

20Un questionnement plus radical et récurrent porte sur la possibilité même de « connaître » Dieu, à nouveau dans des contextes polémiques. Deux références néotestamentaires nous introduiront à la réponse virulente d’Origène à Celse, dénoncé comme le philosophe trop sûr des possibilités de sa science, puis à celle des Cappadociens stigmatisant la « science » orgueilleuse d’Eunome.

  • 25 Allusion à Proverbes 1, 6, un des versets sur lesquels se fonde Origène (et d’autres à sa suite) po (...)

21Jésus et Paul à sa suite manient le paradoxe en opposant sages et ignorants, sages et fous. Rappeler la prière d’action de grâce du Christ – « Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché ces choses aux sages et aux intelligents, et de les avoir révélées aux petits » (Luc 10, 21) – nous renvoie au conflit avec ceux, scribes et pharisiens, qui ont confisqué les clefs du savoir. La connaissance de Dieu ne peut être que reçue dans l’humilité – ce que découvre Augustin au fil des livres des Confessions, découverte faite au prix d’une « conversion » de ses représentations successives de Dieu, qui trouve un aboutissement dans la rencontre avec le Christ. Les antithèses pauliniennes entre sagesse et folie (1 Co, 1, 17-25), quant à elles, jettent la suspicion sur ceux qui, dans la société, apparaissent comme les détenteurs du savoir et de la sagesse. Une grande partie du livre III du Contre Celse est la réponse d’Origène à la critique par Celse d’un christianisme qui ferait l’apologie de l’ignorance : « Voici leurs mots d’ordre : Arrière à quiconque a de la culture, quiconque a de la sagesse, quiconque a du jugement ! » (III, 43). L’argumentation d’Origène nous intéresse ici en ce qu’elle ne prône pas la paideia ou la sophia pour tout chrétien, car le Christ est venu « sauver tous les hommes ». Cependant l’obscurité des Écritures, un thème décisif de l’herméneutique origénienne, est mise en avant pour suggérer la nécessité, pour quelques-uns, d’une compétence intellectuelle : « Le Logos entend si bien qu’il y ait des sages parmi les croyants, que pour exercer l’intelligence des auditeurs, il a exprimé certaines vérités sous forme d’énigmes, d’autres en « discours obscurs », d’autres en paraboles25, d’autres en questions » (Contre Celse III, 45). Et au terme de son développement, il souligne le caractère paradoxal du rapport du christianisme au savoir :

Comment donc Celse peut-il raisonnablement nous attaquer comme si nous disions : Arrière quiconque a de la culture … Au contraire : Qu’il vienne l’homme qui a de la culture, de la sagesse, du jugement ! Et qu’il vienne de même, celui qui est ignorant, insensé, inculte, petit enfant (amathès, anoètos, apaideutos) ! Car le Logos, s’ils viennent, leur promet la guérison, et rend tous les hommes dignes de Dieu (§ 48).

22À qui s’adresse la promesse de guérison ? Ne faut-il pas comprendre que c‘est aux deux groupes ? La culture comme l’ignorance ont besoin d’être « guéries », converties. Dans sa Catéchèse des débutants (De rudibus catechizandis), Augustin montre la conscience qu’il a de la diversité socio-culturelle des catéchumènes et des difficultés qu’il rencontre avec ces rudes, débutants dans la foi, qu’ils soient cultivés, docti, ou illettrés, indocti.

  • 26 Basile de Césarée et Grégoire de Nysse écrivent chacun des traités Contre Eunome (SC 299 et 305 pou (...)

23Plus d’un siècle après Origène, la longue controverse avec Eunome, qui mobilise les trois Pères cappadociens, mais aussi Jean Chrysostome26, vise à maintenir dans son intégralité la confession de foi du concile de Nicée mais même si l’objet du débat a changé, la question de la possibilité de connaître Dieu en est un aspect central. Le Discours 28 de Grégoire de Nazianze, « Sur la théologie » nous servira de référence, il est en totale consonance avec les Contre Eunome de Basile et de Grégoire de Nysse ou avec les Homélies sur l’incompréhensibilité divine de Chrysostome.

  • 27 Discours 28, 6, SC 250, p. 113.
  • 28 Ibid., § 17, p. 135.
  • 29 Ibid., § 18.

24Grégoire de Nazianze met l’accent sur un autre trait du savoir sur Dieu, de la theologia : là où Origène rétorquait à Celse que la révélation s’adresse à tous ceux qui renoncent à leur vaine science ou tout autant à leur vaine ignorance, la théologie, dit Grégoire, est par définition toujours inachevée. Et comme telle, pourrions-nous ajouter, n’a-t-elle pas pour fonction, à l’image d’un miroir, de poser aux autres savoirs la question de leur achèvement ? Difficile, constate le théologien, de faire place à la notion de preuve – critère de science – lorsqu’il s’agit de la recherche de Dieu : « Si quelqu’un est jamais allé jusqu’à comprendre cet être [ = Dieu], même jusqu’à un certain point, quelle en est la preuve (apodeixis) ? Qui est ainsi parvenu à l’ultime degré de la sagesse (eis eschaton sophias)27 ? ». Sa réponse prend ensuite deux directions : la connaissance de Dieu passe par l’expérience de Dieu mais ce n’est pas l’étape ultime, comme vient le rappeler la référence à 1 Co 13, 12 (« nous connaîtrons un jour autant que nous sommes connus ») : « Dieu, ce qu’il est quant à sa nature et à sa substance …, on le découvrira, à mon avis, lorsque cette choses semblable à Dieu et divine, je veux dire notre esprit et notre raison, sera mêlée à celui auquel elle est apparentée, lorsque l’image sera remontée à son archétype, vers lequel maintenant elle tend28 ». Dans les lignes qui suivent, Grégoire mentionne plusieurs modèles bibliques pour le théologien : Enos, Noé, Abraham, Jacob mais aussi Hénoch, avec ce commentaire : « Hénoch fut enlevé : mais on ne sait pas encore si ce fut après avoir compris la nature de Dieu ou pour la comprendre », le participe futur (perilepsomenos) reportant dans l’au-delà la connaissance de Dieu. Et pour cette vie, il convient de s’en rapporter à l’expérience de Paul : « C’est partiellement que nous connaissons et partiellement que nous prophétisons » (1 Co 13, 9)29.

25Ce même verset est plusieurs fois invoqué par Jean Chrysostome dans ses Homélies sur l’incompréhensibilité de Dieu. L’affirmation paulinienne prend sens dans un contexte polémique où Eunome est accusé de prétendre tout savoir sur Dieu, mais, plus fondamentalement, justifie une définition de la théologie comme « science » par définition inachevée et vouée à « passer » (1 Co 3, 8).

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  • 30 Voir J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, 2 vol. , (...)

26Comme on l’a suggéré plus haut, la « théologie » a déjà une histoire avant de devenir la théologie chrétienne et avant que la philosophie et la théologie n’entrent en collaboration ou en concurrence. Nous avons préféré nous arrêter à la médecine pour mettre en évidence le critère primordial de validité mis en avant par les Pères : une science doit être « salutaire », utilité et guérison allant de pair – et le reste est « vanité », dirait l’Ecclésiaste. Se justifie aussi de cette manière un ordre, une hiérarchie des savoirs. Pourtant, à la fin de l’Antiquité, une œuvre comme celle d’ Isidore de Séville30, à la fin du 6e siècle, avec ses aspects encyclopédiques de collecte des savoirs, nourrira le désir de savoir de bien des lecteurs médiévaux. La légitimité d’une pluralité de « sciences » continue ainsi à s’affirmer, dans une coexistence tantôt pacifique, tantôt plus tendue avec les théologiens.

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Notes

1 Cf. RevSR 85/3 et RevSR 86/2 : « Maîtres médiévaux et modèles d’autorité magistrale ».

2 Verset parallèle en Ex 12, 35.

3 « Vestem quoque illorum, id est, hominum quidem instituta, sed tamen accomodata humanae societatis, qua in hac vita carere non possumus, accipere atque habere licuerit in usum convertenda christianum », De doctrina christiana, II, 60, Bibliothèque Augustinienne, vol. 11/2, Paris, 21997.

4 De congressu eruditionis gratia, Œuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 16, Paris 1967, traduction de M. Alexandre.

5 Contemporain de Philon, Sénèque s’interroge dans sa Lettre 88 à Lucilius sur l’utilité réelle du cycle des arts libéraux : « Il ne faut s’y arrêter que tant que l’âme est incapable de rien du plus grand. Ce sont nos exercices d’école, non la besogne qui compte. Tu le vois, c’est qu’elles sont dignes d’un « homme libre ». Mais, après tout, la seule qui soit vraiment libérale est celle qui le fait libre : c’est la sagesse.. » Utilité d’une étude savante de la poésie ? argumente ensuite Sénèque : « « Dis-moi encore, je te prie, si rechercher l’âge de Patrocle et d’Achille te semble d’un intérêt capital ? » (Lettre 88, 6).

6 Rappelons seulement la métaphore de la teinture employée par Basile dans sa lettre Aux jeunes gens sur le bon usage des lettres helléniques, édition et traduction de F. Boulenger, Collection des Universités de France, Paris : « De même donc que les teinturiers commencent par faire subir certaines préparations à l’objet quelconque destiné à recevoir la teinture, et ensuite y appliquent la couleur soit de pourpre, soit une autre, de la même façon nous aussi, si nous voulons que demeure indélébile notre idée du bien, nous demanderons donc à ces sciences du dehors une initiation préalable, et alors nous entendrons les saints enseignements des mystères ».

7 Voir la discussion à laquelle elle donne lieu chez Augustin, Contra Academicos, I, 6.

8 Voir 1 R (3 Règnes selon LXX), 4 et10 ; 2 Chr 1 et 9 ; Si 47, 13-17.

9 La cultura scientifico-naturalistica dei Padri della Chiesa (I-V sec.), Studia Ephemeridis Augustinianum 101, Roma, 2007.

10 Discours 28, 23-26, SC 250 – la description des œuvres de Dieu est émaillée de références à Job 38.

11 La « rivalité » entre Homère et Moïse fait partie des lieux communs de la polémique entre païens et chrétiens.

12 Voir M. Harl, « Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques (d’Origène aux Chaînes exégétiques grecques) », TU 133, 1987, p. 249-269. Pour la place de cette trilogie chez Ambroise, voir M. CUTINO, « La tripartizione del sapere in Ambrogio », dans I. Gualandri, F. Conca, R. Passarella (a cura di), Nuovo e antico nella cultura greco-latina di IV-VI secolo, Milano, 2005, p. 561-631.

13 Homélies sur l’Ecclésiaste, particulièrement homélie 7 – trad. F. Vinel, SC

14 Voir M.-A. Vannier, « L’image du Christ médecin chez les Pères », dans V. Boudon-Millot et B. Pouderon (éds.), Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, Paris, 2005 ; M. DULAEY, Symboles des Évangiles (Ier-VIe s.) : le Christ médecin et thaumaturge, Paris 2007.

15 PG 53, traduction Bareille modifiée.

16 Galien, Traités philosophiques et logiques. Traductions inédites par P. Pellegrin, C. Dalimier et J.-P. Levet, Paris 1998 (coll. GF), introduction p. 16.

17 I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris 1984. Chapitre 5. Système scolaire et culture générale à l’époque impériale. Une nouvelle édition augmentée du livre d’I. Hadot a paru en 2012 mais nous n’avons pu y avoir accès.

18 I. Hadot, p. 221.

19 « Jules César », 42, dans Vie des douze Césars.

20 Science salutaire, la philosophie l’est aussi, bien sûr, et Clément d’Alexandrie conçoit en ce sens la vraie « gnose ». À l’inverse d’autres contributions de ce numéro, on n’abordera pas dans ces pages l’histoire des rapports entre philosophie et théologie, récemment présentée dans Ph. Capelle-Dumont (dir.) Philosophie et théologie. Anthologie (4 vol. ), Cerf, Paris, 2009-2011.

21 Galien, Protreptique aux arts, 5, 7s. – cité par I. Hadot, p. 269.

22 Anna Maria Ieraci Bio, « Gregorio di Nissa (De hom. op. 30) et la fisiologia galenica del De usu partium », dans La cultura scientifica-naturalistica dei Padri, Roma 2007, p. 489-513.

23 Ieraci Bio, p. 510.

24 M.-H. Congourdeau, L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s av. – Ve s. ap. J.-C.), Paris 2007.

25 Allusion à Proverbes 1, 6, un des versets sur lesquels se fonde Origène (et d’autres à sa suite) pour parler de l’obscurité des Écritures et affirmer en conséquence la nécessité de ne pas s’arrêter à l’interprétation littérale.

26 Basile de Césarée et Grégoire de Nysse écrivent chacun des traités Contre Eunome (SC 299 et 305 pour Basile ; SC 521 et 524 pour le Contre Eunome I de Grégoire de Nysse) ; la traduction espagnole du Contre Eunome I figure en tête des actes du colloque international consacré à cette œuvre, parus à Pampelune en 1988 ; la traduction anglaise du Contre Eunome II et III établie par S. Hall, se trouve dans les colloques internationaux sur Grégoire de Nysse publiés chez Brill (2007 ; à paraître pour le Contre Eunome III). Jean Chrystostome, Homélies sur l’incompréhensibilité divine (SC 28 bis).

27 Discours 28, 6, SC 250, p. 113.

28 Ibid., § 17, p. 135.

29 Ibid., § 18.

30 Voir J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, 2 vol. , 21983, Paris.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Vinel, « Avant l’université : la théologie, entre apologétique et dialogue des savoirs », Revue des sciences religieuses, 87/4 | 2013, 389-401.

Référence électronique

Françoise Vinel, « Avant l’université : la théologie, entre apologétique et dialogue des savoirs », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/4 | 2013, mis en ligne le 21 mars 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/2990 ; DOI : 10.4000/rsr.2990

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Auteur

Françoise Vinel

Faculté de Théologie catholique Université de Strasbourg

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© RSR

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