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Dieu(x)

Françoise Dastur
p. 443-449

Résumés

On s’est efforcé dans cette courte note sur Dieu(x) de montrer dans un premier temps, et en s’appuyant à la fois sur l’étymologie du mot Dieu, sur ce que nous apprend l’anthropologie et sur le témoignage d’un poète-philosophe, Hölderlin, que l’idée du divin, qu’il soit singulier ou pluriel, structure de manière fondamentale la conception que l’être humain a de lui-même. Puis, dans un deuxième temps, la réflexion a porté sur le sens à donner à l’apparition du monothéisme et à l’éradication en lui de la féminité du divin, ainsi que sur le lien intrinsèque liant l’idée de Dieu à la condition mortelle de l’homme.

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Texte intégral

1Dieu : ce nom, du moins dans les langues indo-européennes, renvoie à l’idée de lumière, et de lumière du ciel. C’est en effet à la racine indo-européenne *deiwos qui signifie « lumière » du ciel ou du jour que se rattachent le sanskrit devas, le grec theos, le latin deus, et le français dieu. Il est vrai que les termes qui désignent Dieu dans les langues germaniques (Gott en allemand, God en anglais) ont une autre origine, elle aussi indo-européenne, mais ici l’étymologie ne donne pas de réponse assurée, car on peut rattacher le mot allemand Gott soit à la racine indo-européenne *ghau, qui renvoie à la notion d’appel ou d’invocation, Dieu étant donc ainsi compris comme celui qu’on invoque, soit à la racine indo-européenne *gheu, base du verbe allemand giessen, qui signifie verser, Dieu étant alors celui auquel on offre en sacrifice une libation.

2Sans doute, ces deux origines du terme désignant Dieu dans les langues indo-européennes renvoient-elles à deux manières différentes de concevoir la divinité : l’une la conçoit de manière plus cosmologique comme lumière et comme ciel, l’autre de manière plus anthropologique comme ce qui est honoré dans le sacrifice et invoqué dans la prière. Il n’en demeure cependant pas moins que l’idée du divin, qu’il soit singulier ou pluriel, semble structurer de manière fondamentale la conception que l’être humain a de lui-même. Ce qui caractérise la position de ce bipède qu’est l’homme, c’est en effet la possibilité qu’il a de porter son regard vers le ciel et ainsi de se donner un horizon. N’est-ce pas là en effet ce qui l’ouvre à l’ensemble des choses, au monde, et à l’énigme de sa propre existence ? On aurait là une possibilité de comprendre que le divin puisse s’identifier à cette lumière venant du ciel dans lesquelles toutes choses ont leur apparaître. Et n’est-ce pas ce même principe lumineux qui est l’objet du rituel sacrificiel, lequel vise, comme l’anthropologie nous l’a appris, non seulement à établir un rapport avec le divin, mais aussi, comme l’indique le mot même de « rite » qui vient de la racine indo-européenne *rtis ou artis signifiant ordre, articulation, à assurer la permanence de l’ordonnancement du monde.

3Plutôt d’ailleurs que de se tourner d’emblée vers les anthropologues, les philosophes ou les théologiens, il serait bon, en ce point, de prêter d’abord l’oreille à un poète, à Hölderlin, qui, dans un des poèmes de sa soi-disant folie, « En bleuité adorable », parle de la nécessité pour l’homme, de « regarder vers le haut » et de se mesurer avec la déité :

  • 1 F. HÖLDERLIN, Douze poèmes, trad. par F. Fédier, Orphée, Paris, La différence, 1989, p. 107

Est-il inconnu, Dieu ? Est-il manifeste comme le ciel ? C’est ceci que je crois plutôt. L’humaine mesure c’est cela1.

4Ce n’est donc pas sur terre qu’on peut trouver la mesure de l’homme, mais bien au ciel. Le poème l’affirme en effet :

  • 2 Ibid.

Y a-t-il sur terre une mesure ? Il n’y en a pas2.

  • 3 HÖLDERLIN, « De la religion », Œuvres, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, p. 645.

5Il y a donc bien en l’homme quelque chose de dé-mesuré qui est à l’origine de la nomination, par sa bouche, des figures du divin. C’est ce que Hölderlin tentait déjà d’expliquer dans un des essais qu’il écrivit au cours des dernières années du XVIIIe siècle dans lequel on trouve l’affirmation d’une liaison entre le sentiment du “sacré” et celui d’une union entre l’homme et le monde qui caractérise le mode d’être proprement humain : les hommes, dit-il, « s’élèvent au dessus du besoin (…) de sorte qu’il y a entre eux et leur monde une relation plus haute que simplement mécanique (…) » qui est « leur bien le plus sacré »3.

  • 4 Cf. HEGEL, « Fragment de Tübingen », trad. par R. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pens (...)
  • 5 Voir à ce propos, F. DASTUR, « Hölderlin « De la religion » », Les Cahiers de Fontenay, Idéalisme e (...)

6Il faut à cet égard rappeler que le mot heilig, que l’on traduit ici par « sacré », renvoie en réalité moins au sacer en tant qu’il s’oppose au profanum qu’à la dimension de ce qui est heil, c’est-à-dire entier, indemne (voir l’anglais whole, de même racine), comme l’indique le verbe heilen qui signifie guérir. Ce qui est donc nommé « sacré », c’est cette totalité que forment l’homme et le monde, et c’est à partir de cette expérience du « sacré » que la déité peut être nommée. Dieu, affirme Hölderlin, ne peut être attesté qu’à partir de la structure totale formée par l’homme et le monde, et cette attestation du divin se fonde sur l’« expérience fondamentale » à partir de laquelle l’homme et le monde se déterminent réciproquement et, dans leur échange mutuel, font apparaître ce « plus » infini qui est « éprouvé » comme esprit et, dans la mesure où il est représenté en image, est nommé « Dieu ». Ce dieu qui est « éprouvé » est un dieu qui parle au cœur, et il faudrait se souvenir à cet égard de la distinction tranchée que fait à la même époque l’ami de Hölderlin, Hegel, entre théologie, affaire d’entendement et de mémoire, et religion, affaire du cœur4. On trouve ainsi chez Hölderlin, en lieu et place d’une démonstration métaphysique de l’existence de Dieu, une attestation phénoménologique qui s’appuie sur l’analyse structurale de la vie effective, d’une vie qui se déroule toujours dans une « sphère » ou un monde historique particulier, ce qui implique d’emblée une pluralité du divin5.

7Faut-il penser que Dieu, ainsi pensé, est la libre création de l’homme ? Certes pour Hölderlin les figures des dieux sont les créations poétiques dans lesquelles les hommes se donnent à voir la vie dans sa totalité, mais, précisément parce que celle-ci n’est jamais donnée en tant que telle à la conscience, on ne peut considérer les dieux ni comme des êtres absolument transcendants, ni comme de simples productions humaines. Ce sentiment qu’on peut nommer « religieux », si du moins on rattache ce terme au religare latin, est alors compris comme le sentiment d’une appartenance entière de l’homme à la sphère dans laquelle il vit. Il dépend donc étroitement de la vie finie des hommes, et de leur aptitude, une aptitude poïétique et poétique, à trouver des formes empruntées à cette même vie pour exprimer la dimension du divin, laquelle demeure alors présente au sein même de la quotidienneté. Car ce que les hommes représentent dans l’image et le mythe, c’est l’essence même de leur vie réelle, laquelle, comme l’explique Hölderlin, se poursuit pour eux dans l’esprit, et c’est cette répétition spirituelle de la vie effective qui fait seule apparaître cette vie telle qu’elle est. La religion, vue dans cette perspective, n’est pas un reflet appauvri ou idéalisant de la réalité, mais cette réalité elle-même qui ne peut s’apparaître à elle-même dans son intégralité que dans le suspens de la vie réelle, un suspens dont seul l’être humain, à la différence des animaux, est capable.

  • 6 Cf. HÖLDERLIN, Œuvres, op. cit., p. 1158 : « En même temps on entend dire si souvent que les masses (...)

8Ce que Hölderlin nous donne ainsi à penser, c’est que la sphère divine doit nécessairement se déployer à partir de la sphère humaine, car l’esprit n’est pas un autre règne, mais le produit de la répétition de la vie réelle qui est toujours, dans sa foncière historicité, une vie singulière. C’est donc ce que l’on pourrait nommer la polyphonie des « expériences fondamentales » qui appellent nécessairement ce « polythéisme » des représentations religieuses qu’évoquait déjà « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand6 ». C’est lorsque les hommes font l’expérience fondamentale par laquelle ils éprouvent que leur activité et leur monde sont inséparables qu’ils accèdent à l’expérience proprement religieuse. Mais, et c’est là le point le plus important, les hommes ne sont pas eux-mêmes la cause, mais bien plutôt le résultat et les témoins de ce processus d’élévation de la vie au-dessus de ses propres conditions d’apparition.

9Ce que Hölderlin nous apprend en outre, c’est qu’il est une voie vers le commun, autre que celle de la reconnaissance d’un dieu universel, à partir de la multiplicité des dieux historiques, propres chacun à une sphère singulière de vie. Car le dialogue entre les hommes et le monde peut être transféré au niveau des dieux eux-mêmes. Cela implique que le principe divin particulier n’est lui-même véritable que s’il est ouvert à la rencontre d’autres principes divins. La liberté humaine, qui est à l’origine de l’idée même de divinité, est un processus qui exige le rapport à l’autre : il faut la rencontre d’autres dieux, d’autres possibilités d’existence pour que la sienne propre devienne réellement vivante. Car c’est cet événement de la liberté qui constitue l’avènement fondamental de l’humanité en même temps que celui de la divinité. Pour Hölderlin, il n’y a donc pas et il ne peut donc pas y avoir seulement une “divinité commune” : le divin est toujours concret, toujours déterminé, toujours relatif à une sphère et à un peuple historiques. Une divinité commune à tous les hommes ne pourrait être qu’une abstraction, un ens rationis, un dieu de la raison.

  • 7 Cf « Le monothéisme biblique », par F. SMYTH-FLORENTIN, in Le grand Atlas des Religions, Encyclopae (...)

10N’est-ce pas pourtant ce qui a eu lieu avec l’apparition du monothéisme ? Il faudrait rappeler ici qu’il fut le résultat d’un long processus par lequel les dieux se virent chassés du monde des humains. C’est ce à quoi on assiste en effet dans la Perse mazdéenne où, du fait de la réforme imposée par Zarathoustra, le terme même de devas, qui nommait la divinité dans le polythéisme primitif, par un renversement catégorique, devient le nom (daevo en avestique) de l’esprit maléfique, du « démon ». Il s’agit là d’une véritable révolution « théologique », fruit d’une pensée d’une prodigieuse abstraction, par laquelle le divin se voit arraché au monde et unifié dans la personne d’un dieu unique, Ahura Mazdâ. L’horizon du monothéisme s’est en effet ouvert pour les Perses en même temps que pour les Hébreux dans cette période axiale qu’est le VIe siècle avant J.-C. On sait que le monothéisme juif a surgi d’un long passé polythéiste, dont le nom Elohim, qui est un pluriel, garde la trace, et qu’il a succédé à un hénothéisme, cette forme particulière de polythéisme où un culte préférentiel est voué à un dieu, et à une monolâtrie prêchée par les premiers prophètes. Rappelons que c’est le Deutéro-Isaïe, prophète de la fin de l’exil de Babylone, soit peu avant 540, qui affirme pour la première fois l’unicité et l’universalité de YHWH, et les historiens des religions se posent la question de savoir quelle relation il entretient avec le mazdéisme contemporain, dont le monothéisme s’apparente au monothéisme biblique7. De cette révolution est issue une tout autre conception du divin, qui n’est plus immanent au monde, mais transcendant, l’accent étant mis tantôt, en Perse, sur l’omniscience du Dieu unique (Mazdâ veut dire sagesse), créateur du monde spirituel, tantôt, dans la religion hébraïque, sur la toute-puissance d’un Dieu créateur du monde matériel.

  • 8 E. LÉVINAS, « Le Judaïsme et le féminin », Difficile Liberté.
  • 9 . E. LÉVINAS, « Et Dieu créa la femme », Du sacré au saint, p. 142.

11On peut naturellement considérer que le polythéisme primitif est une forme de naturalisme fort proche encore de l’animisme, puisque certaines figures des dieux y sont l’incarnation de forces naturelles. Mais le monothéisme lui-même ne représente pas toujours le divin de manière totalement abstraite, puisqu’à l’omniscience et à la toute puissance du dieu unique s’ajoute un caractère personnel emprunté à ce que l’on pourrait nommer le « familialisme ». Déjà dans le polythéisme indien, on voit que le Dieu ciel, Dyaus (mot issu de la même racine *deiwos) est pensé comme la figure du père, Dyaus Pita, inséparable de Prithivî, la déesse terre, avec laquelle il forme une unique entité. La part féminine de la divinité n’y est pas ignorée, comme le montre le culte rendu encore aujourd’hui à de multiples déesses dans l’hindouisme, et la conception selon laquelle c’est une énergie féminine, la Shakti, qui constitue la force motrice de l’univers. Or c’est le même Dyaus Pita qui prend la forme en Grèce de Zeus pater et à Rome de Jupiter. On sait aujourd’hui, grâce aux travaux des paléoanthropologues, que le culte d’une grande déesse, mère de tous les vivants, garante de l’ordre cosmique et présidant à l’ensemble des processus de fertilité et de fécondité a été prédominant depuis au moins le néolithique dans les civilisations de l’Asie, du Moyen-Orient et de la Grèce. Il n’en demeure cependant pas moins que c’est la figure d’un Dieu père qui finira par s’imposer, en même temps que l’ordre patriarcal, dans toutes les grandes religions qui se développeront par la suite. C’est tout particulièrement le cas du judaïsme, où la figure de la femme se voit fortement secondarisée, et où, de l’aveu même de Lévinas, le masculin « demeure le prototype de l’humain8 », car « la femme a été prélevée sur l’homme, mais est venue après lui », de sorte que « la féminité même de la femme est dans cet initial aprèscoup9 ». La reconnaissance d’une dimension féminine du divin dans le judaïsme se borne à la seule Shekina, la « demeure » ou la gloire de Dieu, qui représente dans la kabbale le principe féminin, réceptif et passif, du monde divin. On peut penser que le christianisme, d’une certaine manière plus « polythéiste », étant donné l’importance donnée à la figure des saints des deux sexes, auxquels la plupart des églises catholiques sont dédiées, a su faire plus de place à la féminité, comme le montre le culte marial qui s’y est développé. Il n’en demeure pas moins que l’image d’un Dieu masculin et de son fils, médiateur entre lui et l’humanité, domine toujours la représentation chrétienne de la divinité.

12On comprend alors, devant la persistance, au sein même du monothéisme, d’attributs du divin empruntés à la figure humaine, que se soit développée cette approche de la théologie, du discours sur Dieu, que l’on nomme « théologie négative » et qui consiste à insister plus sur ce que Dieu n’est pas que sur ce que Dieu est. Il est vrai que cette voie se trouvait déjà prétracée dans le judaïsme qui ne nomme Dieu que par un nom imprononçable, de manière à préserver sa foncière ineffabilité. La démarche apophatique ne se justifie en effet que si Dieu est pensé comme absolument transcendant, de sorte qu’il ne participe même plus de l’être. C’est donc uniquement par la via negativa que l’expérience directe de l’absolu, de ce qui est sans relation, et de l’illimité devient possible.

  • 10 Cf. F. DASTUR, La mort. Essai sur la finitude, Paris, PUF, 2007, p. 16 sq.

13Mais ce qui est véritablement pour nous « au-delà de l’être », n’est-ce pas, plutôt qu’un Dieu absolument transcendant et ineffable car plénitude et perfection suprême, cette absolue néantité, « objet » impensable et sans limite assignable qu’est la mort, dont la toute puissance sur nous est semblable à celle d’un dieu unique ? Ne faudrait-il pas alors parvenir à reconnaître que le divin et la mort sont intrinsèquement liés l’un à l’autre et que tous les dieux que l’homme a été amené à reconnaître et à nommer au cours de sa longue histoire ne sont jamais que des dieux de la mort, d’une mort qui est l’unique source en l’homme de son rapport au plus qu’humain ? Moins donc que d’une théologie négative, qui veut placer Dieu si haut qu’elle le situe au-delà de l’être, dans une hyperessentialité qui demeure incommensurable à l’être de tout ce qui est, qui n’est en un sens rien de ce qui est, il est peut-être davantage besoin d’une pensée de la mort et du rien à partir desquels seuls peuvent se lever l’horizon de l’intemporel et les figures du divin10. Car seul un être fini peut avoir besoin de déployer la dimension du divin, dans la mesure où celle-ci ne trouve son origine nulle part ailleurs que dans l’expérience de la finitude.

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Notes

1 F. HÖLDERLIN, Douze poèmes, trad. par F. Fédier, Orphée, Paris, La différence, 1989, p. 107

2 Ibid.

3 HÖLDERLIN, « De la religion », Œuvres, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, p. 645.

4 Cf. HEGEL, « Fragment de Tübingen », trad. par R. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique, Bruxelles, Ousia, 1980, pp. 260-308.

5 Voir à ce propos, F. DASTUR, « Hölderlin « De la religion » », Les Cahiers de Fontenay, Idéalisme et romantisme, n° 73-74, mars 1994, pp. 221-238.

6 Cf. HÖLDERLIN, Œuvres, op. cit., p. 1158 : « En même temps on entend dire si souvent que les masses ont besoin d’une religion sensible. Pas seulement les masses, le philosophe aussi en a besoin. Monothéisme de la raison et du cœur, polythéisme de l’imagination et de l’art, voilà ce qu’il nous faut ». Ces quelques pages écrites de la main de Hegel, auxquelles le titre de « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand » a été donné, portent la marque autant de Schelling que celle de Hölderlin et, ne pouvant être attribuées avec certitude à aucun des trois condisciples du Stift de Tübingen, elles demeurent le témoignage d’une époque où l’échange des idées et l’interpénétration des styles furent intenses.

7 Cf « Le monothéisme biblique », par F. SMYTH-FLORENTIN, in Le grand Atlas des Religions, Encyclopaedia Universalis, 1988, p. 184-185.

8 E. LÉVINAS, « Le Judaïsme et le féminin », Difficile Liberté.

9 . E. LÉVINAS, « Et Dieu créa la femme », Du sacré au saint, p. 142.

10 Cf. F. DASTUR, La mort. Essai sur la finitude, Paris, PUF, 2007, p. 16 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Dastur, « Dieu(x) », Revue des sciences religieuses, 84/4 | 2010, 443-449.

Référence électronique

Françoise Dastur, « Dieu(x) », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/4 | 2010, mis en ligne le 20 novembre 2015, consulté le 04 mai 2016. URL : http://rsr.revues.org/298 ; DOI : 10.4000/rsr.298

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Auteur

Françoise Dastur

Archives Husserl, ENS Ulm, Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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