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L’annonce de l’Évangile est-elle possible en images ?

François Bœspflug
p. 273-292

Résumés

En rigueur de termes, les images à support matériel (donc les images au sens figuratif et artistique du terme, ce sens pouvant être étendu à celles de la BD, du film, des images 3D et des flyers en tous genres) n’énoncent pas, n’enseignent pas et ne prêchent pas. Tout en rappelant la tradition de confiance en leur pouvoir qu’ont formulée depuis des siècles bien des papes, des pasteurs et des théologiens, l’article met en garde contre une exaltation excessive de ce pouvoir, qui méconnaît l’apport spécifique des images à la mission d’évangélisation et joue finalement au détriment des formes fondamentales de la prédication verbo et exemplo, par la parole du témoin et l’exemple de sa vie accordée à ce qu’il annonce. Aucune image, fût-elle une œuvre d’art du plus haut niveau, ne peut prétendre faire mieux que de soutenir et de confirmer cette prédication première, et aucune ne pourra jamais s’y substituer.

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Notes de l'auteur

Ce texte a été prononcé en mai 2013 comme Festvortrag à l’université de Ratisbonne, où nous avons été élu comme titulaire de la « Chaire Benoît XVI » (« Gastprofessor der Josef Ratzinger-/Papst Benedikt-Stiftung an der Fakultät für Katholische Theologie der Universität Regensburg im Sommersemester 2013 »).

Texte intégral

1L’annonce de l’Évangile est une expression vague à force d’être englobante. Elle recouvre en effet le kérygme stricto sensu, autrement dit la prédication apostolique et son contenu, puis la prédication sous toutes ses formes, en particulier l’homélie au cours de la liturgie, mais aussi le témoignage chrétien, qu’il s’agisse de l’activité missionnaire de l’Église ad intra ou ad extra, ou de celle des communautés chrétiennes, ou encore du témoignage individuel des croyants verbo et exemplo, et jusqu’à ces multiples échos de l’Évangile que les œuvres d’art en tous genres qu’il a inspirées diffusent dans l’espace social et la culture. La question soulevée pourrait donc se formuler ainsi tout aussi bien : les images prêchent-elles ? Témoignent-elles ? Sont-elles susceptibles de remplir un rôle dans la prédication de l’Évangile et de nos jours dans la « Nouvelle évangélisation » ? Peuvent-elles convaincre et convertir, sont-elles faites pour cela ? Mais quelles images peut-il s’agir, au fait ?

  • 1 G. Boehm, Was ist ein Bild?, 3e éd., Munich, 2001; H. Belting, Bild-Anthropologie. Entwürfe für ein (...)
  • 2 Fr. Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier (...)

2Celles dont nous parlerons ci-après sont exclusivement les images à support matériel, indépendamment des inscriptions éventuelles qui les accompagnent et les interprètent : peintures murales, mosaïques, reliefs de sarcophages, icônes, miniatures, retables, peintures de chevalet, gravures, litho-et photographies, bandes dessinées, entre autres (nous ferons quelques incursions dans l’univers des images mobiles, sans aller jusqu’à celui des images numériques ou 3D). Il doit donc être clair, d’emblée, n’en déplaise aux tenants d’une conception globalisante de l’iconic turn1, que la question soulevée ici ne concerne pas la dimension imagée, métaphorique du parler humain, ni les paraboles de Jésus, ni la poésie, par conséquent, ni la liturgie, son rituel et ses processions, qui font image, ni les gestes sacramentels avec ce que Thomas d’Aquin appelait leur vis significandi, ni même les gestes parlants et autres exempla tirés de la vie des saints, ni la possible éloquence de leurs reliques seules sans leurs reliquaires, mais seulement les images plastiques et œuvres d’art en général, en particulier les images à sujets chrétiens, inspirées de la Bible ou de la doctrine chrétienne, et aussi leurs reproductions dans les livres d’art, les documents catéchétiques ou ceux de la « communication » de l’Église en général. Ces images-là peuvent-elles être considérées vraiment comme des relais de l’annonce de l’Évangile et/ou de sa transmission2 ?

  • 3 Un autre étonnement au-devant duquel nous tenons à aller est celui qui porte sur la possibilité de (...)

3Le lecteur sera peut-être étonné que nous choisissions d’isoler cette question, surtout s’il estime que la réponse affirmative s’impose et s’il juge surprenant que l’on puisse s’interroger à ce sujet. Nous trouvons quant à nous, et c’est notre point de départ, que cette réponse affirmative, en rigueur de termes, ne va pas de soi, tant s’en faut, et qu’il conviendrait de mieux distinguer les rôles respectifs de la parole, de l’exemple et des images à support physique dans la prédication de l’Évangile, telle que nous l’avons définie en commençant3. Car l’exaltation démesurée des pouvoirs de l’image pourrait servir à esquiver certaines urgences sur lesquelles nous reviendrons en conclusion.

  • 4 Plusieurs personnes ont relu ce texte et m’ont fait d’utiles remarques et suggestions : Jocelyne Mu (...)

4Dans un premier temps, nous remettrons en mémoire quelques-unes des déclarations référentielles dont abonde la tradition chrétienne sur la supposée capacité de prêcher des images ou du moins sur leur rôle positif dans la prédication (I). Dans un deuxième temps, nous présenterons les principales raisons qui conduisent sinon à en douter, du moins à marquer les limites du pouvoir de l’image au sens précisé plus haut en matière de témoignage et d’annonce (II). Pour finir nous tenterons de dire, par mode de synthèse, au terme de cette quæstio disputata, dans quelle mesure l’image peut soutenir la prédication par les mots et l’exemple, sans prétendre jamais la remplacer ni l’équivaloir (III)4.

I. La prédication des images dans la tradition chrétienne

  • 5 Il n’est pas indifférent de noter que le secrétaire de la commission de rédaction de ce Catéchisme (...)
  • 6 Je dois à Christoph Dohmen d’avoir attiré mon attention sur ce texte. Le Compendium a fait l’objet, (...)

5Pour que soit mieux connu et diffusé le Catéchisme de l’Église catholique5 publié pour la première fois en 1997, le pape Jean-Paul II créa en 2003 une commission présidée par le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, le cardinal Josef Ratzinger, et la chargea de composer un Compendium de ce catéchisme où seraient rassemblés de manière synthétique les contenus de la foi chrétienne catholique. Ce Compendium fut publié deux ans plus tard, en 2005. Il avait trois caractéristiques : outre sa fidélité totale au Catéchisme, une structure dialogique (il fournissait la réponse à 598 questions) et un recours à l’image, puisqu’il reproduisait en couleurs quatorze icônes ou œuvres d’art occidentales choisies par le cardinal lui-même, soigneusement commentées, et devant figurer obligatoirement, avec le même placement, dans toutes les éditions. Le cardinal s’en expliqua en tête du volume, dans un texte daté du 20 mars 2005, quelques mois avant son élection sur le siège de Pierre, et promulgué le 28 juin de la même année par lui-même une fois devenu le pape Benoît XVI, ce qui constitua l’un des premiers actes significatifs de son pontificat : « Une troisième caractéristique réside dans l’emploi de quelques images, qui rendent visibles l’articulation du Compendium. Elles proviennent du legs extrêmement riche de l’iconographie chrétienne. Nous apprenons de la tradition pluriséculaire des conciles que l’image aussi est annonce de l’Évangile. Les artistes de chaque époque ont offert à la contemplation et à l’admiration des croyants les événements marquants de l’histoire du salut et les ont représentés dans l’éclat des couleurs et la perfection de la beauté. C’est un signe de ce que l’image sacrée, dans la culture visuelle d’aujourd’hui, est capable d’exprimer bien plus que la parole, parce qu’elle donne efficacement la parole à la vitalité du message de l’évangile et assure sa transmission6 ».

  • 7 Jean-Paul II, à l’occasion d’une visite ad limina des évêques du Sud de la France.
  • 8 Inter mirifica, du 3 décembre 1963 ; Concile Œcuménique Vatican II, Constitutions, Décrets, Déclarat (...)
  • 9 Texte dans D. Menozzi, Les Images. L’Église et les arts visuels, Paris, 1991, n° 24, p. 189 s. ; H. (...)
  • 10 Un des tout premiers livres de l’édition francophone où se construit ce point de vue est celui de J (...)

6Benoît XVI, en l’occurrence, n’a pas fait cavalier seul. Il a repris à son compte les encouragements des derniers souverains pontifes, notamment au cours de la seconde moitié du siècle dernier, de Pie XII à Jean-Paul II, en faveur de l’annonce de l’Évangile « dans les langages d’image » qui sont la koinè culturelle d’aujourd’hui7. « Dans » ou « par » ? Quoi qu’il en soit de cette nuance, les papes récents n’ont été eux-mêmes sur ce point que les dignes successeurs d’une antique tradition de l’Église qui depuis le VIe siècle a défendu le droit de cité des images dans la vie des chrétiens, leurs vertus pédagogiques pour inculquer la Bible, et leur rôle dans la transmission de la foi et la mission chrétienne en général. Le décret de Vatican II Inter mirifica « sur les moyens de communication sociale8 », plus nettement que Sacrosanctum Concilium, le décret sur la liturgie promulgué le 3 décembre 1963, quatre siècles jour pour jour après celui de la XXVe session du concile de Trente, le 3 décembre 1563, « Sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints, et sur les saintes images9 », affiche un véritable optimisme en la matière et n’est pas loin de soutenir que la Providence a disposé que les médias modernes sont apparus à point nommé pour faciliter la diffusion de la Bonne Nouvelle à l’époque de la mondialisation – ni l’ordinateur portable, ni le web, ni les « smartphones » ni les tablettes n’existaient alors, mais certains chrétiens inclinent à penser que ces nouveaux moyens techniques sont à leur tour providentiels, dans la mesure où Internet signifierait en quelque sorte l’abolition de toute frontière10. Or l’archivage, la numérisation et la diffusion des images à vaste échelle, jusqu’à la création et la mise en ligne de clips et autres séquences vidéo visant à présenter tel aspect du message religieux (YouTube), font partie intégrante de ces nouveaux moyens de communication sociale.

7Cette tradition de confiance dans les vertus de l’image comme auxiliaire de la prédication plonge ses racines beaucoup plus haut dans le temps, jusqu’à l’Antiquité chrétienne. Une conviction ancienne n’a en effet pas tardé à s’exprimer parmi les Pères, qui postulait que l’image tient à sa manière un « discours ». Reçue en Occident comme en Orient, cette perception de l’image a conduit ici et là, en dépit de nettes différences d’accent, à la créditer d’une certaine capacité d’évangéliser, de proclamer, d’annoncer : elle serait, croit-on, comme un kérygme visuel à côté du kérygme verbal (parlé ou écrit).

  • 11 Horace, Ad Pisones, v. 180-181.
  • 12 Sur l’extraordinaire faveur ecclésiale de ce topos d’Horace dans les De Imaginibus post-tridentins, (...)
  • 13 Un soupçon généralisé, et sans doute un peu unilatéral, pèse maintenant chez les chercheurs à l’éga (...)

8La doctrine philosophique de l’ekphrasis, qui affirmait qu’une bonne description de tableau est supérieure au tableau lui-même au point de rendre superflu ce dernier, fut progressivement abandonnée au profit d’un topos de la rhétorique classique fournissant d’avance ses quartiers de noblesse à une comparaison défavorable à la parole et flatteuse pour l’image. Horace le poète (65-8 av. J -C.) fut en effet l’un des premiers à vanter la supériorité de l’image sur la parole pour ce qui est de la rapidité et de la profondeur de l’impression produite : Segnius irritant animos demissa per aurem / Quam quæ sunt oculis subjecta fidelibus, « ce qu’on sème par l’oreille agit beaucoup plus lentement sur les âmes que ce que l’on place sous les yeux, ces témoins fidèles11 ». Ainsi, l’image (Horace songeait au « tableau » théâtral, mais l’on en tirera argument en faveur des images picturales) l’emporterait sur la parole en intensité (ou rapidité) et en quantité (elle agit sur « une infinité de personnes »)12. Sans le nommer, le texte que nous citions de Benoît XVI renvoie à cette conviction du poète antique et utilise le même argument. La ténacité avec laquelle l’Église, depuis le VIe siècle, entend tenir sa place et la garder dans la circulation des images serait-elle en définitive affaire de pouvoir et d’efficacité avant tout13 ?

  • 14 G. Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen Theologie des (...)
  • 15 D. Menozzi, Les Images, p. 73-77.
  • 16 P.-A. Mariaux, « L’image selon Grégoire le Grand et la question de l’art missionnaire », Cristianes (...)

9Les Pères de l’Église, en tout cas, notamment les Pères grecs, n’avaient pas tardé à faire leur cette conception de l’image et à vanter ses fonctions catéchétiques14. En Occident, l’approche didactique de l’art religieux trouva son chantre autorisé et durablement influent en la personne de Grégoire Ier le Grand, pape de 590 à 604, qui fit valoir, à l’occasion de l’affaire Serenus de Marseille15, contre ceux qui voulaient les faire disparaître, que les images religieuses étaient utiles aux illiterati, à ceux qui n’avaient pas accès à la lecture de la Bible : elles pouvaient même leur tenir lieu d’ersatz de livre saint, à condition bien sûr qu’ils ne les adorent pas, et remplir de manière générale une fonction positive dans la mission chrétienne16.

  • 17 C’est la thèse soutenue par M. Baxandall, L’Œil du Quattrocento. L’usage de la peinture dans l’Ital (...)

10De là est née une formule qui tient de l’oxymore puisqu’elle affirme de l’image qu’elle est une muta prædicatio (« prédication muette »). Son origine est inconnue mais sa diffusion fut considérable. Très conforme à la pensée des iconodules (les défenseurs des icônes contestées par les iconoclastes), cette équivalence a submergé puis balayé l’opinion de ceux des Pères qui avaient souligné au contraire les limites du pouvoir de l’image, tel Augustin qui, au rebours de certains de ses contemporains, refusa toujours d’admettre que l’art figuré pouvait se faire exégèse ou prédication. Le main stream de la tradition chrétienne n’en resta d’ailleurs pas là. Il s’est plu, durant tout le Moyen Âge, à rappeler louangeusement les fonctions constructives de l’image traditionnelle : remémorer, émouvoir, enseigner, voire persuader. L’apparition de la crèche dans les églises au moment de l’Avent et de Noël a été sans doute vécue comme une prédication permanente. Il en alla de même pour le décor des sanctuaires. Si bien qu’un historien de l’art, pour ne prendre que cet exemple, a pu soutenir que peintres et prédicateurs du Quattrocento auraient été les « répétiteurs » les uns des autres, dans un climat d’harmonie préétablie17.

  • 18 Fr. Bœspflug, N. Lossky (éd.), Nicée II, 987-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, 1987.
  • 19 Fr. Bœspflug, « La Seconde voix. Valeurs et limites du service rendu par l’image à la prédication » (...)
  • 20 H. Von Hintzenstern, Die Bilderpredigt des Gothaer Tafelaltars, Berlin, 1964 ; M. Stirm, Die Bilder (...)
  • 21 P. Richeome, s.j., Trois discours pour la religion catholique : des miracles, des saints et des ima (...)
  • 22 Fr. Lecercle, « Le signe et la relique. Les théologies de l’image à la Renaissance », thèse d’État (...)

11Déjà durant la longue période des débats théologiques au sujet des icônes à partir du VIIIe siècle18, puis a fortiori au temps des controverses confessionnelles du XVIe siècle, les plumes catholiques ont poussé très loin la comparaison entre prédication et image, jusqu’à prétendre que la prédication serait un « portrait d’oreille », tandis que le tableau ou la sculpture seraient une « prédication muette19 ». Les rapports entre parole et image tournèrent, chez les protestants, à l’opposition contrastée, tandis que les catholiques voulurent croire à une quasi-équivalence. D’où censément une « Église de la Parole » face à une « Église des sacrements » et des images, et par voie de conséquence, une prédication par la parole seule (Sola Scriptura, verbum solum) opposée à une autre qui recourt indistinctement aux images et aux mots, du moins en théorie. Cette présentation simplifiée dans le sens du durcissement appellerait bien sûr des nuances. Il s’avère en effet qu’un Luther fut ouvert à la fois en théorie et en pratique à l’idée non seulement d’une illustration de la Bible (il encouragea Cranach dans ce sens), mais encore d’une visualisation du dogme20. Le paradoxe où s’installa alors de son côté la théorie catholique est moins souvent relevé : d’un côté, elle eut tendance à émousser les différences entre la parole prêchée (« icône verbale », ou « portrait d’oreille », métaphore fréquente sous la plume du P. Richeome, s. j., par exemple) et l’image, « prédication pour les yeux » (manière plus traditionnelle de désigner sa valeur kérygmatique, qui fait de l’artiste un « prédicateur muet ») ; de l’autre, elle fut apparemment incapable de faire sa place statutaire et explicite, en pratique et en théorie, à l’utilisation de l’image visuelle dans la prédication21, sauf en pays de mission22.

  • 23 M. Caffort, Les Nazaréens français. Théorie de pratique de la peinture religieuse au XIXe siècle, R (...)
  • 24 H. Agel, Le Visage du Christ à l’écran, Paris, 1985 ; P. Prigent, Ils ont filmé l’invisible : la tra (...)

12Il n’empêche que de nouveau au XIXe siècle, un même souci de la propagation de la foi réunissait un Lacordaire et les peintres nazaréens23. Sans parler de l’apparition du film apologétique – les films plus ou moins documentaires sur Jésus qui font leur apparition dès la fin du XIXe siècle24.

13Deux autres phénomènes tardifs concernent notre propos, le « sermon lumineux » dès le début du XXe siècle, et les émissions religieuses télévisées, surtout après 1945…

  • 25 I. Saint-Martin, Voir, savoir, croire. Catéchismes et pédagogie par l’image au XIXe siècle, Paris, (...)
  • 26 R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris, 1992, qui renvoie à J (...)

14La rencontre entre les techniques de projection et la pastorale de masse a commencé il y a plus d’un siècle. En France, le père Bailly, fondateur du journal La Croix (1883), comprit vite l’intérêt de combiner l’imprimé et les langages d’images, et lança Le Grand Catéchisme illustré25. C’est alors que naquit la controverse sur le « sermon lumineux ». Le prêtre en chaire avait-il le droit d’utiliser des vues cinématographiques sur le lieu de culte ? Là où il le faisait, en tout cas, le succès était énorme. On vit même dans certains diocèses, avec la Passion tournée en 1897, des « carêmes lumineux ». Ce n’est qu’en 1912 que Rome décréta l’interdiction des projections dans les églises. Cette interdiction est tombée en désuétude26. Une forme de prédication apparentée est apparue entre-temps, le « sermon à images », consistant pour le prédicateur à développer son propos à partir de diapositives d’œuvres d’art, ou en distribuant une carte postale reproduisant une œuvre d’art illustrant la fête célébrée au cours de la liturgie.

  • 27 Mais comme le disait naguère sans ménagement un Jean-Baptiste Metz, le problème de fond est loin d’ (...)
  • 28 Comme a fait image et prédication, par la volonté expresse de Jean-Paul II, sa rencontre avec Mehme (...)

15S’agissant de télévision, une comparaison devrait être menée entre les diverses pratiques selon les clivages confessionnels ou selon les sacrements télévisés. Faute de pouvoir renvoyer à un travail approfondi, on se contentera ici de quelques notations touchant la messe télévisée. En France, l’émission « Le Jour du Seigneur » est la doyenne des retransmissions télévisées de l’eucharistie chaque dimanche : elle remonte à Noël 1948 – la Belgique a attendu la sienne jusqu’en 1952, l’Allemagne jusqu’en 1962. Depuis sa création, ce type d’émission n’a que rarement fait l’objet d’une contestation de principe. Il est aujourd’hui considéré comme un acquis qu’on ne remet pas en question. L’opposition initiale d’un Karl Rahner ou d’un Romano Guardini, au nom de la discipline de l’arcane, n’a pas fait école et semble complètement oubliée27. On l’à bientôt estimée anachronique en postulant tacitement qu’il y aurait une sorte de congruence entre les sacrements et autres rites de l’Église (les processions, les JMJ) et les images, dans la mesure où tout rite est un signe symbolique ou plutôt un geste dont la vis significandi fait toujours image ; a fortiori l’assemblée eucharistique, en tant que rassemblement signifiant et signe sacramentel, ferait doublement image28. Cette conviction tient lieu chez les catholiques de fondement de fortune à des pratiques de légitimité fragile. Les orthodoxes, eux, ne veulent pas entendre parler de messe télévisée, ou du moins ne laissent pénétrer derrière l’iconostase aucune caméra ni d’ailleurs aucun fidèle non clerc. Ils se réclament, entre autres arguments dissuasifs, de la conception eucharistique des Byzantins, hostile, depuis la crise iconoclaste du VIIIe siècle, à l’idée que l’eucharistie serait un symbole à contempler, qui ferait image : l’eucharistie est un mystère à recevoir sous forme de nourriture et de boisson, et n’a pas à être vu ni contemplé par des yeux physiques. Les éléments restent cachés, sauf durant la communion. Et contrairement à la piété médiévale occidentale, ils ne sont jamais vénérés en dehors du cadre de la liturgie eucharistique. L’eucharistie n’a rien à révéler à la vue, elle n’est que le pain céleste. Les yeux disposent d’un autre moyen de révélation : les icônes.

  • 29 J.-Ph. Ramseyer, La Parole et l’image. Liturgie, architecture et arts sacrés, Neuchâtel, 1963 ; J. (...)
  • 30 Sacrosanctum Concilium, chap. 7 ; Fr. Bœspflug, « L’art chrétien à la lumière de Sacrosanctum conci (...)
  • 31 Nous renvoyons à leurs déclarations dans Fr. Bœspflug, Franc-parler. Sur le christianisme dans la s (...)

16On le voit, le problème soulevé a une dimension œcuménique. Le moment pourrait d’ailleurs être venu d’une réévaluation plus juste, et commune aux principales Églises chrétiennes, des véritables services que les images sont capables de rendre à la prédication de l’Évangile, la liturgie et la catéchèse. Des voix protestantes s’élèvent depuis un demi-siècle, qui vont dans ce sens, et rompent opportunément avec une appréciation négative de l’image29. Du côté catholique comme du côté orthodoxe, en revanche, la correction à opérer concernerait plutôt, selon nous, le discours emphatique sur les vertus de l’image (ou de l’icône), qu’il convient de tempérer. Soutenir que l’icône est plus importante que l’homélie, comme on peut le lire sous des plumes orthodoxes, relève du discours inflationniste. Une chose, de dire que l’image prêcherait, à sa façon. Une autre, d’aller jusqu’à prétendre, comme il arrive également qu’on le fasse, que l’icône est un équivalent du message évangélique. C’est selon nous irrecevable du point de vue dogmatique et ecclésiologique. La théologie iconodule ne saurait faire fi de la structure des ministères. On a su s’en garder du côté catholique. Sacrosanctum concilium, le décret de Vatican II sur la liturgie, ne craint pas de parler du « ministère » de l’art et des artistes30, mais ce ministère ne fait pas l’objet d’une ordination. Même dans l’Église orthodoxe, l’iconographe n’est pas un ministre ordonné. L’Église est concevable sans lui, elle ne l’est pas sans ministres de la parole. Jamais l’Église ne s’est déchargée sur les images de la tâche d’enseigner aux illettrés « ce qu’il faut adorer » (ce sont les mots qui servent de bouclier aux images dans la lettre de Grégoire le Grand) : c’est à la prédication que cela incombe d’abord et principalement. Cette dernière considération est indépendante de la valeur intrinsèque des images concrètes dont on parle, comme de celle des homélies concrètes que l’on entend, qui assurément n’atteignent pas toujours des sommets : des cardinaux (Martini, Ravasi) ont dénoncé récemment le bas niveau des homélies, ce qui nous dispense d’insister31.

II. Les images ne peuvent pas tout

17Les principales raisons de manifester quelque réserve à l’égard du discours prêtant aux images une capacité de prêcher nous paraissent pouvoir être ramenées à cinq : les images ne sont pas une donnée d’origine apostolique (1), elles sont par nature vouées à montrer silencieusement (2), risquent de détourner l’attention à leur propre profit (3) ou d’être réquisitionnées pour un message autre que celui de l’Évangile (4) et sont en tout état de cause incapables de témoigner (5).

  • 32 C’est ce que tente de faire un historien-théologien orthodoxe comme S. BIGHAM, Les chrétiens et les (...)
  • 33 Voir Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, dossier « Le manichéisme. Rayonnement d’un prop (...)
  • 34 Le seul contact entre son ministère et le monde de l’image, et le seul emploi du mot eikôn mis dans (...)
  • 35 Sa prédication s’en est pris directement aux « idoles », comme le prouve l’émeute des orfèvres d’Ép (...)
  • 36 P. Prigent, L’art des premiers chrétiens. L’héritage culturel et la foi nouvelle, Paris, 1995.

181. Peut-être la théologie iconophile des catholiques et des orthodoxes n’a-t-elle pas assez médité sur le fait difficile à contester32 que la première prédication, celle des Apôtres et des premiers disciples du Christ, au cours des deux premiers siècles de l’ère chrétienne, s’est passée de tout recours à l’image. Au départ, comme le védisme, comme le bouddhisme, et comme le tronc sur lequel est entée cette nouvelle bouture, à savoir le judaïsme, le christianisme est une religion aniconique. Il eût pu le rester et est encore pensable sans images. Le Rabbi de Nazareth, auquel les chrétiens ne sauraient refuser d’être le modèle du prédicateur chrétien, n’a eu cure des images au sens matériel du terme. Les évangiles le montrent parlant souvent (ou se taisant), lisant parfois, et une seule fois écrivant ou dessinant (de son doigt sur le sable, lors de l’épisode de la femme adultère : Jn 8, 1-11). C’est donc avant tout par la parole, par des signes et par sa vie, non par des livres et encore moins par un compendium doté d’images, comme Mani, deux siècles et demi plus tard33, et bien avant le cardinal Ratzinger, imaginera d’en faire un à des fins missionnaires, que Jésus a transmis ce qu’il était et ce qu’il avait à dire34. Les apôtres manifestent le même désintérêt envers les images. L’aniconisme vire à l’iconophobie et tient de l’aversion chez Paul de Tarse, autre figure de proue de la prédication chrétienne35. Leur annonce de l’Évangile ne doit rien aux images. Relève donc de l’invérifiable, aux yeux de l’historien, croyant ou non, la thèse encore en faveur chez les chrétiens orthodoxes de la simultanéité de la prédication apostolique et de la fabrication d’images chrétiennes, et a fortiori celle de l’antériorité des images chrétiennes sur la mise par écrit des évangiles. L’idée d’un « kérygme visuel », d’une propagande évangélique par le biais des icônes dès l’époque apostolique ne résiste pas à l’examen. L’absence de recours à l’image chez les chrétiens des premières générations est d’autant plus significative que l’image pullulait à la même époque36. L’image n’est pas indispensable à la prédication de l’Évangile et l’activité théologique européenne récente, toutes confessions confondues, prouve a contrario ou par défaut qu’il y a plus urgent, aux yeux des théologiens, que de s’occuper d’une théologie de l’image, fût-ce au cours du XXe siècle, que l’on dit être le siècle de l’image omniprésente et triomphante. À preuve, en tout cas, la faible attention des plus grands parmi les théologiens catholiques et protestants du XXe siècle pour l’image. On a vite fait le tour des articles publiés sur elle par des théologiens comme Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Yves Congar, Henri de Lubac, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, et même Urs von Baltasar, pour ne citer que ces sept-là : chacun d’eux a une liste impressionnante de publications, mais aucun d’eux n’a publié de livre sur le sujet.

  • 37 Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier-fév (...)

192. L’image est une taiseuse. Elle fait silence. Elle ne prêche pas et n’est pas faite pour prêcher. Si elle donne l’impression de le faire, elle n’est pas capable de le faire seule37. Les images du Compendium de la Foi catholique publié par Benoît XVI ne sont pas abandonnées à elles-mêmes, elles sont commentées : c’est à la fois heureux et nécessaire. Faute de commentaire, elles n’auraient pas eu de consistance sémantique. Il est assurément légitime de parler du langage des images, dans la mesure où l’image peinte ou sculptée, comme un discours le fait avec des mots, articule des signes visibles, motifs, symboles, formes, couleurs, touche, style, qui eux aussi, analogiquement, ont valeur de signifiants… Il n’empêche : l’image n’élève pas la voix, ne prend ni n’adresse la parole. Elle ne constitue pas à proprement un locuteur.

20Sur la capacité des fresques et des retables, des vitraux et des sculptures de prêcher, il est raisonnable d’émettre des doutes. Que disent-ils, si tant est qu’ils disent quelque chose ? Le déchiffrement de leur signification est souvent difficile, même pour des spécialistes. La prédication des prédicateurs et le système décoratif des églises sont des mondes qui putativement renvoient l’un à l’autre. Mais à y regarder de plus près, les images plastiques ne disent pas comment il convient de les interpréter, et il est facile de prouver que les sermons tenus dans les églises où elles sont exposées ne renvoient quasiment jamais à elles.

21Une exposition d’art religieux ne prêche pas. Un défilé de visiteurs n’est pas une assemblée de croyants, et personne dans le musée ne se risque à dire en quoi les œuvres montrées comblent, éclairent, critiquent, transforment les attentes des visiteurs. Même quand elles sont encore in situ, une fresque d’abside, une rosace, une icône ne prennent pas la parole, ne prêchent pas. Bien sûr la littérature hagiographique est riche d’images qui parlent, tel le Crucifix de San Damiano parlant à saint François d’Assise, mais l’on ne peut pas déduire de ce topos littéraire une théologie de l’image qui la rende parlante comme par l’effet d’un miracle permanent.

  • 38 Dimitrios 1er, Encyclique sur la signification théologique de l’icône, 1987, voir D. Menozzi, Les im (...)
  • 39 Fr. Bœspflug, « Doctrine des images, images des doctrines. Méditation historico-théologique », dans (...)

22Les images n’enseignent pas non plus, ou du moins pas par elles-mêmes. Parler de l’image comme d’un livre à « déchiffrer » ou à « écouter », c’est seulement une manière de dire… imagée. Soutenir que l’image parle d’elle-même, qu’elle n’a pas besoin d’être dite, décrite, commentée, interprétée, c’est une façon de dire, voire un pieux mensonge. Le vénérable oxymore assurant qu’elle délivre une prédication muette (muta prædicatio) a beau être suggestif, c’est une contradiction dans les termes. On ne saurait donc postuler d’aucune image, fût-ce d’une icône, qu’elle énonce quelque chose, et encore moins que son message pourrait se substituer à la prédication des apôtres, ni soutenir en rigueur de termes qu’elle serait « la forme la plus puissante que prennent les dogmes et la prédication », comme on le fait couramment chez les chrétiens orientaux, non des moindres38. Comme l’image n’enseigne ni ne prêche, elle n’a ni plus ni moins de doctrine qu’une danse ou une musique. On ne saurait la décréter orthodoxe ni hétérodoxe en elle-même, indépendamment de la pensée de ceux qui en usent39.

233. Captatio contemplationis. L’image, notamment quand il s’agit d’une œuvre d’art, risque de détourner l’attention du message chrétien en la captant à son propre profit. On comprend pourquoi et comment. Du fait de son style, de son matériau et de sa beauté, elle est à la fois plus et moins qu’un sens et un message : une présence esthétique et sensuelle, de laquelle il paraîtrait peu intelligent de réclamer qu’elle soit effacée et vise à se faire oublier. Toute œuvre d’art digne de ce nom, c’est à dire qui réussit à être belle (sans se faire un devoir de se libérer de la prétendue « tyrannie du beau ») dégage un rayonnement, lance des sollicitations qui, à certaines époques et avec le relais amplifiant de certaines rhétoriques, peuvent doubler voire subvertir le message religieux qu’elle est censée seconder. L’art religieux est parfois épiphanie bouleversante, et parfois aussi bien pur prétexte, quand il se prend pour fin finale. Une frontière invisible, difficile à tracer en fonction de critères objectifs, sépare les œuvres d’art qui s’auto disciplinent suffisamment pour rester des servantes de la liturgie et de la prédication, et celles qui en profitent pour se mettre en avant. Les clercs catholiques n’ont pas été les moins prompts, en tout cas, à déclarer que cette frontière a été souvent outrepassée.

  • 40 L’aniconisme clérical rejoint ainsi, nolens volens, l’aniconisme d’un certain art moderne. Nous son (...)
  • 41 Symptomatique à cet égard est la déclaration de Le Corbusier aux dominicains, au moment de la const (...)
  • 42 Ainsi Mgr A. Martimort : « L’Église d’Occident accueille volontiers les images dans les lieux de cu (...)
  • 43 K. Barth, Dogmatique IV/3 (vol. 25), 1974, p. 211.
  • 44 J. Ellul, La parole humiliée, Paris, 1981 (en particulier son ch. 5 : « Le conflit religieux de l’im (...)
  • 45 L’auteur date du XIVe siècle l’« erreur » consistant pour l’Église à confondre l’anticipation proph (...)

24C’est aussi pourquoi la présence de l’image religieuse dans l’espace liturgique (par exemple, le retable d’autel) est parfois redoutée et suscite la défiance des ministres. Déjà au XVIe siècle un Bellarmin dénonçait dans les peintures d’église un risque de « distraction », sic40. Aussi étrange que cela paraisse, encore en date récente, de grands artistes, tel Le Corbusier41, et des spécialistes de la liturgie, tel Mgr Martimort, un expert à Vatican II, ont pu voir dans les images d’art un élément de perturbation, un ferment de « divertissement » nuisible au bon déroulement des célébrations. Il est piquant de relever cette inquiétude aussi bien chez certains spécialistes catholiques42 que chez un théologien réformé comme Karl Barth demandant que les images ne soient pas admises dans les lieux de culte, afin qu’elles n’« entrent pas en concurrence avec le service de la prédication43 ». Dans son livre au titre incisif, La Parole humiliée44, un autre penseur réformé, Jacques Ellul, a servi d’interprète à ce sentiment répandu, que le triomphe actuel de l’image jouerait contre la parole45.

  • 46 Fr. Bœspflug, « La crucifixion déportée. Sur la sécularisation d’un thème majeur de l’art chrétien » (...)

254. La réquisition d’inspiration non chrétienne voire antichrétienne de motifs traditionnellement chrétiens comme celui de l’homme en croix, devenu de ce fait le paradigme pictural de l’humanité injustement traitée, est un fait avéré qui caractérise le rapport au legs chrétien de la majorité des avant-gardes artistiques du XXe siècle46 et rend une bonne partie des œuvres sur ce thème (sauf exceptions : nous en signalons une plus loin) impropres à la prédication comme à tout usage liturgique ou dévotionnel. Ce détournement risque par contrecoup de favoriser une préférence générale des croyants pour les œuvres artistiques du passé – faute d’images contemporaines susceptibles de tenir un rôle positif dans la vie de l’Église, on fait retour à Giotto, Fra Angelico ou à Rembrandt, au risque d’éveiller l’impression que le christianisme actuel est passéiste.

  • 47 Fr. Mennekes, J. Röhrig, Crucifixus. Das Kreuz in der Kunst unserer Zeit, Freiburg-im-Breisgau, Herd (...)

26On voit mal comment il pourrait en aller autrement. Les plus intrépides des chrétiens amoureux de leur temps sont bien inspirés d’hésiter. La Crucifixion de Picasso (1930) prêche-t-elle ? Imagine-t-on de l’installer dans un chœur d’église pour focaliser la prière d’une assemblée chrétienne ? D’en faire des images de communion solennelle ? La même question se pose à propos des Crucifixions, plus proches de nous dans le temps, de peintres aussi renommés que Rainer, Dali, Bacon, Saura, Baselitz, Congdon, etc.47. Ce qui rend la réponse positive problématique n’est pas d’abord affaire de style ni même de talent créateur. À preuve ceux de Nolde, Munch, Corinth, Chagall, ou du fameux Crucifix de Germaine Richier pour Notre-Dame-de-toute-Grâce du Plateau-d’Assy. Ce Christ à l’esthétique tourmentée provoqua de telles vagues d’indignation lors de sa mise en place en 1950 qu’il fut enfermé dans la sacristie par décision de l’ordinaire. Il y resta quelque vingt ans avant de regagner, en 1971, son emplacement primitif devant le maître-autel. Entre-temps, ce sont les malades du sanatorium, non les critiques d’art, qui avaient protesté et écrit à l’évêque pour le lui réclamer : « C’était notre Christ, pitoyable et compatissant. Nous espérons, Monseigneur, que vous nous le rendrez ! » Qui aurait pu parier sur une telle demande ? La réaction de la communauté qui célèbre en compagnie des œuvres exposées n’est pas une mince affaire, d’autant plus qu’elle peut changer du tout au tout en l’espace de quelques années voire de quelques mois.

275. De manière plus radicale, force est de reconnaître que l’image n’est pas capable de prêcher en rigueur de termes. Elle n’est pas faite pour cela et ne suffirait pas à la tâche. « Parlant » aux yeux, elle peut ouvrir le cœur à un autre regard, qui porte loin, et assurer de ce fait une forme de præparatio evangelica. Il lui arrive même de provoquer des conversions, ou du moins d’en être l’occasion. Mais l’énonciation n’est pas de son ressort ni l’attestation.

  • 48 Cité par P. Valadier, La Beauté fait signe. Arts. Morale. Religion, Paris, 2013, p. 158.
  • 49 A. Jaubert, Le Commissariat aux archives. Les photos qui falsifient l’histoire, Paris, 1986 ; L. Ger (...)
  • 50 Je m’accorde sur ce point avec un phénoménologue comme L. Wiesing, Artifizielle Präsenz. Studien zur (...)

28En effet, elle n’a pas pour vocation première d’affirmer l’existence de telle ou telle réalité (Dieu, l’Incarnation, l’Église, la grâce, le salut) : son charme est précisément d’en rester à l’évocation, de faire rêver sans se river à une prise de position ontologique. Dans l’art du XXe siècle, on en est même arrivé à une négation de l’évocation : par exemple, quand Magritte peint une pipe et écrit : « Ceci n’est pas une pipe ». Que l’on songe aussi à la fameuse formule de Maurice Denis, un peintre chrétien : « Se rappeler qu’un tableau, avant d’être un cheval de bataille, une femme nue ou une quelconque anecdote, est essentiellement une surface plane recouverte de couleurs en un certain ordre assemblées », ou à la définition forgée par Pierre Soulages : « Une peinture est une organisation, un ensemble de relations entre des formes (lignes, surfaces colorées) sur lequel viennent se faire et se défaire les sens qu’on lui prête48 ». Le langage de l’image par lignes et couleurs, schémas et motifs, figures et styles, se caractérise par une capacité de faire signe indissociable d’une structurelle déficience sémantique par rapport au sémantisme de la phrase nominale. Une image n’a jamais un seul sens possible comme une phrase peut tendre à un sens univoque. Il suffit, pour s’en aviser, d’accoler à une figure peinte une bulle inscrite, et l’on constate alors à quel point l’image est vulnérable : elle ne sait pas se défendre49. On peut lui faire dire à peu près n’importe quoi. L’image montre, charme, fait rêver, remémore, mais n’énonce pas50. En revanche, il est indéniable qu’elle a une force sémiotique et pragmatique que n’a pas la phrase verbale, et nous y reviendrons pour finir : le Pantocrator, la Sainte Face, la Vierge à l’Enfant médiévale ou la Vierge de Guadalupe ont une puissance d’interpellation et de retentissement subliminal qu’aucun discours verbal ne possède. L’image a parfois une capacité d’interpellation inégalée. Certaines photos célèbres le prouvent à l’envi, telles celles de la fillette courant nue après l’explosion d’une bombe ou du manifestant face à un char sur la place Tian’anmen à Pékin.

29Quant à l’attestation, elle est hors de portée, c’est encore plus clair : l’image n’est pas capable de témoignage, et encore moins de martyre. En 1920, on brûla sur la place Rouge une effigie de Dieu le Père : personne ne songea à parler de martyre à propos de cette mascarade d’apostasie collective, même si elle put créer l’impression d’une profanation blessante. On trouve encore, dans la littérature hagiographique, nombre de saintes images qui, battues et maltraitées, se mettent à saigner ou à pleurer des larmes. De là à conclure à une fonction « martyrielle » des images, il n’y a qu’un pas, qu’il faut s’abstenir de franchir, sans méconnaître qu’une communauté puisse se sentir agressée dans les images ou les lieux de culte (Sainte-Sophie de Constantinople, la mosquée de Cordoue) qui la représentent. Comme le témoin est exposé sans défense à ses persécuteurs, l’image court le risque, c’est incontestable, d’être détruite par des vandales, lacérée par des forcenés, vandalisée par des maniaques de la défiguration, réquisitionnée pour d’autres fins que sa fin d’origine. La fièvre voire la rage iconoclaste se rallument périodiquement, comme lors des agressions dont furent victimes la Vierge de Czestochowa, la Pietà de Michel-Ange ou le Piss Christ de Serrano. Toutefois l’Église n’a jamais inscrit de telles images au nombre des martyrs, Dieu merci. Le prédicateur de l’Évangile est engagé, il prend des risques. Il n’est pas dans la nature d’une image de prendre des risques. Les faiseurs d’images, en particulier d’images offensantes ou de caricatures, en prennent, pour eux et d’autres qu’eux. On ne peut pas en dire autant, sans artifice, de leurs créations.

III. Le service que peuvent rendre les images

30Nous plaidons donc pour une réponse prudente à la question initiale, convaincu que nous sommes que certaines formules, fussent-elles traditionnelles, ont une valeur plus incantatoire que rigoureuse.

  • 51 Voir J. Wirth, Qu’est-ce qu’une image ?, Genève, Droz, 2013, qui a une position critique à cet égar (...)
  • 52 La Constitution Sacrosanctum concilium parle en effet du service que l’art peut rendre au culte dan (...)

31L’image est faite essentiellement pour montrer51, pour mobiliser, convoquer l’attention, changer le regard, et parfois provoquer, convertir et réconforter : c’est son domaine pragmatique de prédilection. Elle fait signe, ouvre le regard en le guidant vers un au-delà d’elle d’où l’imagination n’est pas congédiée. Ni fenêtre (translucide) ni écran (opaque), elle (se) manifeste aux sens, selon un ordre symbolique. C’est à ce titre qu’elle peut toucher les cœurs et s’incruster dans les mémoires. Elle fait aussi admirer et s’émerveiller, illustrant la fameuse convertibilité des transcendantaux (l’un, le vrai, le beau, le bien) à laquelle les penseurs médiévaux étaient si attachés : elle manifeste en effet la beauté du vrai. Mais elle ne saurait prendre la première place, à aucune époque. Son statut d’éventuelle ancilla prædicationis, dont on veut si fort de nos jours la protéger, et que le concile Vatican II a remis en valeur52, n’a rien d’injurieux, ne joue nullement au détriment de ce qu’elle est par ailleurs, et peut au contraire protéger l’art du péril de l’art pour l’art.

  • 53 Ce début n’a malheureusement pas été repris dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi cat (...)
  • 54 Telle semble avoir été la métaphore sous-jacente au début du horos de Nicée II, selon Günther Lange(...)

32Le concile Nicée II mérite d’avoir le dernier mot, pour la simple raison que c’est le seul concile, sauf erreur, qui se soit jamais risqué à expliciter le lien de confirmation existant entre l’annonce de l’Évangile et l’image, en affirmant, non sans solennité, que celle-ci peut venir en renfort à celle-là. Le préambule du Horos de ce concile, qui mit fin à la partie théorique de la crise iconoclaste en 787, la crédite en effet d’une capacité de s’accorder (sunadousa) avec la prédication et de lui venir en renfort, non de s’y égaler ou de s’y substituer53. L’image, dans l’Église, à condition de remplir certaines conditions, peut avoir ainsi vocation à tenir la seconde voix s’harmonisant bellement avec la première, celle de la prédication au sens strict. Son rôle est alors de soutenir et de confirmer par ses moyens propres, avec son éloquence spécifique, la prédication du salut54. Elle ajoute une touche plus ou moins importante de délectation. C’est toutefois la première voix, la parole de l’apôtre annonçant le kérygme, qui chante la mélodie principale. L’annonce de l’Évangile ne saurait renoncer à la voix vivante, viva vox, du témoin et à la valeur de persuasion contagieuse de l’exemple d’une vie accordée à la parole.

33Ces réflexions nous conduisent logiquement à formuler pour finir un double vœu.

34Le premier concerne les prédicateurs et tous ceux qui ont mandat pour veiller à la qualité de la prédication liturgique ou missionnaire dans l’Église. Il paraît urgent que soit enrayé un mouvement de désaffection pour cet acte qui a des conséquences fâcheuses sur la participation des fidèles à l’eucharistie et contribue à plus d’un départ de l’Église sur la pointe des pieds. Le remède paraît clair, au moins dans son principe curatif. Il consiste à convaincre les ministres de mettre en relief un adage qui, à travers saint Dominique, remonte à Grégoire le Grand : la prédication n’est recevable et convaincante que si elle s’effectue verbo et exemplo, autrement dit, si elle marie sans cesse, pour les vérifier l’un par l’autre, la parole vive, soignée, préparée, vraiment adressée (le contraire du soliloque), capable d’éclairer des adultes, et la vie concrète de nos contemporains, que l’on ne respecte pas en les traitant comme des enfants. La sainteté de Dieu, la fécondité de sa Parole ne peuvent être annoncées que par une parole lumineuse et stimulante, soutenue par une vie sainte. C’est dans doute plus facile à dire qu’à faire. Encore faut-il le dire et s’en persuader…

  • 55 Fr. Bœspflug, Théophanies bibliques dans l’art médiéval d’Occident et d’Orient, Genève, Droz, 2012.
  • 56 Cette raréfaction remonte au XVIIIe siècle, qui marque une nette baisse d’inspiration biblique de l (...)
  • 57 Voir E. Wachter, Die Bilderwelt der Autobahnkirche Baden-Baden, Fribourg-en-Br., 1980 ; ID., Biblis (...)

35L’autre suggestion est en direction des artistes. L’une des manières offertes à l’art, la plus traditionnelle qui soit, de soutenir à sa façon l’annonce de la Bonne Nouvelle passe par l’évocation, en des formes figuratives mais aussi en des compositions abstraites, des gestes fondateurs de l’histoire biblique et aussi de l’histoire de l’Église. L’art religieux d’inspiration biblique a suscité durant des siècles une multitude d’œuvres profondes dont la fréquentation est d’un grand profit intellectuel et spirituel55. Or cette veine artistique s’est raréfiée56 dans la création contemporaine et force est de constater que c’est très dommageable. Les grandes pages de la Bible ne vieillissent pas et attendent d’être réinventées, traduites et redites par l’art à chaque époque, que ce soit sous forme de scènes synthétiques ou de cycles narratifs – ou même de « portraits bibliques », comme chez Emil Wachter en Allemagne, Marc Chagall, Arcabas ou Pierre de Grauw en France57. Car leur aptitude à parler de l’homme devant Dieu peut aider puissamment la prédication du salut au sens large, dans la mesure où leur « éloquence » propre excelle à faire briller le salut dans ce qu’il a de toujours neuf et de bouleversant : l’hospitalité et le sacrifice d’Abraham, Moïse au buisson ardent, le passage de la mer Rouge ou le don de la Loi au Sinaï, David en prière ou Job sur son fumier, la Vierge à l’Enfant, la rencontre du Christ, de la femme adultère et de la Samaritaine, la guérison de l’aveugle-né ou du paralytique, le Christ de l’Apocalypse effaçant toute larme de nos yeux, nous citons au hasard. Ces scènes sont-elles encore des sources d’inspiration ? On aimerait le constater plus souvent. Les artistes devraient se souvenir, en tout cas, que les plus grandes époques de l’histoire de l’art occidental sont celles qui ont pratiqué une rumination intensive du Livre, que William Blake tenait pour le « Grand Code » de l’art. Comment pourrait-on croire que cela a cessé d’être vrai ?

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Notes

1 G. Boehm, Was ist ein Bild?, 3e éd., Munich, 2001; H. Belting, Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft, Munich, 2001; Chr. Maar, H. Burda (éd.), Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, Cologne, 2004; IID. (ed.), Iconic Worlds. Neue Bilderwelten und Wissensräume, Cologne, 2006; Chr. Asmuth, Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2011; J. Wirth, Qu’est-ce qu’une image?, Genève, 2013.

2 Fr. Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier-février 1990, p. 105-123 ; « La Seconde voix. Valeurs et limites du service rendu par l’image à la prédication », dans Prédication et image, numéro spécial de la revue Cristianesimo nella Storia, Bologne, t. XIV/3, 1993, conçu et réalisé avec D. Menozzi, p. 647-672 ; « La transmission chrétienne et le relais des images », La Documentation catholique, CIX, n° 2493, 1er – 15 juillet 2012, p. 627-631.

3 Un autre étonnement au-devant duquel nous tenons à aller est celui qui porte sur la possibilité de parler des images en général, sans prendre la précaution de mettre à part certaines catégories d’images, telles les icônes ou les œuvres d’art. À cela nous répondons que la globalisation du discours sur les images n’est pas de notre fait mais que c’est une caractéristique du discours ecclésiastique que nous allons analyser ci-après pour le critiquer sur ce point comme sur d’autres.

4 Plusieurs personnes ont relu ce texte et m’ont fait d’utiles remarques et suggestions : Jocelyne Muller, Françoise Bayle, Sylvie Barnay, Bernard Lauret, Nicole Chambon, à qui j’exprime ma reconnaissance.

5 Il n’est pas indifférent de noter que le secrétaire de la commission de rédaction de ce Catéchisme universel, le cardinal Christoph von Schönborn, dominicain, est un spécialiste de la théologique de l’icône, auteur d’un ouvrage de référence : L’icône du Christ. Fondements théologiques, de Nicée I (325) à Nicée II (787), Fribourg, 1986 ; rééd. Paris, 1996, etc.

6 Je dois à Christoph Dohmen d’avoir attiré mon attention sur ce texte. Le Compendium a fait l’objet, deux ans plus tard, en 2007, d’une édition de luxe, chez l’éditeur Franco Maria Ricci (FMR), avec 70 images d’art. Elles ont été sélectionnées et présentées au pape par Timothy Verdon, américain de naissance, historien d’art, prêtre du diocèse de Florence, directeur du « Bureau de la catéchèse par l’art » et auteur d’importants ouvrages sur l’art chrétien.

7 Jean-Paul II, à l’occasion d’une visite ad limina des évêques du Sud de la France.

8 Inter mirifica, du 3 décembre 1963 ; Concile Œcuménique Vatican II, Constitutions, Décrets, Déclarations, Messages, Paris, 1967, dont les premiers mots donnent le ton : « Parmi les merveilleuses découvertes techniques qu’avec l’aide de Dieu le génie humain a tirées de la création… », etc.

9 Texte dans D. Menozzi, Les Images. L’Église et les arts visuels, Paris, 1991, n° 24, p. 189 s. ; H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Enchiridion Symbolorum, éd. P. Hünermann, J. Hoffmann, Paris, 1996, n° 1821-1825.

10 Un des tout premiers livres de l’édition francophone où se construit ce point de vue est celui de J. Cottin et J.-N. Bazin, Vers un christianisme virtuel ? Enjeux et défis d’Internet, Genève, 2003 ; J.-F. Mayer, Internet et religion, Gollion [Suisse], 2008.

11 Horace, Ad Pisones, v. 180-181.

12 Sur l’extraordinaire faveur ecclésiale de ce topos d’Horace dans les De Imaginibus post-tridentins, voir Fr. Bœspflug, Dieu dans l’art, Paris, 1984, p. 263-268.

13 Un soupçon généralisé, et sans doute un peu unilatéral, pèse maintenant chez les chercheurs à l’égard de la politique d’image des Églises chrétiennes au cours des siècles passés. Produire des signes serait synonyme de prendre ou revendiquer le pouvoir.

14 G. Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Munich, 1967; 2e éd., Paderborn, 1999.

15 D. Menozzi, Les Images, p. 73-77.

16 P.-A. Mariaux, « L’image selon Grégoire le Grand et la question de l’art missionnaire », Cristianesimo nella storia, XIV, 1993, p. 1-12

17 C’est la thèse soutenue par M. Baxandall, L’Œil du Quattrocento. L’usage de la peinture dans l’Italie de la Renaissance, tr. fr., Paris, 1985, p. 77.

18 Fr. Bœspflug, N. Lossky (éd.), Nicée II, 987-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, 1987.

19 Fr. Bœspflug, « La Seconde voix. Valeurs et limites du service rendu par l’image à la prédication », Cristianesimo nella Storia, Bologne, t. XIV/3, 1993, p. 647-672.

20 H. Von Hintzenstern, Die Bilderpredigt des Gothaer Tafelaltars, Berlin, 1964 ; M. Stirm, Die Bilderfrage in der Reformation, Heidelberg, 1977 ; voir aussi sa contribution « Les images et la Bible », dans G. Bedouelle, B. Roussel, Le temps des réformes et la Bible, Paris, 1989, 683-750 ; J. Wirth, « Le dogme en images : Luther et l’iconographie », Revue de l’art, 52, 1981, p. 9-21.

21 P. Richeome, s.j., Trois discours pour la religion catholique : des miracles, des saints et des images, 1598. Un François de Sales peut parler de manière fort construite de la prédication sans évoquer l’image peinte, ne fût-ce qu’en quelques mots : Lettre CCXXIX, du 5 octobre 1604, à Mgr A. Frémyot, archevêque de Bourges, in Œuvres, éd. complète, t. XII, Annecy, 1902, p. 299-325.

22 Fr. Lecercle, « Le signe et la relique. Les théologies de l’image à la Renaissance », thèse d’État inédite, Montpellier, 1987, sp. 383 et suiv. (« La prédication iconique », où est analysée la « figure idéale » que devient dans la Rhétorique chrétienne de Didacus Vales, 1579, la prédication missionnaire auprès des Indiens du Mexique, « à l’aide de tentures où sont tissés les principaux points de la foi chrétienne, comme le Symbole des Apôtres, le Décalogue, les sept péchés mortels, etc. ». Pour la politique d’image des missionnaires au Mexique, voir aussi S. Gruzinsky, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, 1988 ; ID., La guerre des images, de Christophe Colomb à ‘Blade Runner’ (1492-2019), Paris, 1990. Pour la “prédication iconique” en Nouvelle France, voir F. M. Gagnon, La conversion par l’image. Un aspect de la mission des jésuites auprès des Indiens du Canada au XVIIe siècle, Montréal, 1975. Pour une réflexion plus récente sur le sujet, I. Saint-Martin, « L’arme de l’image », Missions. Cahiers de médiologie, 17, 2004, p. 212-217.

23 M. Caffort, Les Nazaréens français. Théorie de pratique de la peinture religieuse au XIXe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

24 H. Agel, Le Visage du Christ à l’écran, Paris, 1985 ; P. Prigent, Ils ont filmé l’invisible : la transcendance au cinéma, Paris, 2003.

25 I. Saint-Martin, Voir, savoir, croire. Catéchismes et pédagogie par l’image au XIXe siècle, Paris, 2003.

26 R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris, 1992, qui renvoie à J. et M. ANDRÉ, Le rôle des projections lumineuses dans la pastorale catholique française (1895-1914), Université de Laval-Québec, Paris, 1990.

27 Mais comme le disait naguère sans ménagement un Jean-Baptiste Metz, le problème de fond est loin d’être réglé, même si cette pratique dépourvue de véritable légitimité théorique s’est imposée.

28 Comme a fait image et prédication, par la volonté expresse de Jean-Paul II, sa rencontre avec Mehmet Ali Agca, l’auteur du coup de feu tiré sur le pape le 13 mai 1981. L’image du pape conversant censément « en privé » avec son assassin (auquel il a accordé son pardon) est dans toutes les mémoires.

29 J.-Ph. Ramseyer, La Parole et l’image. Liturgie, architecture et arts sacrés, Neuchâtel, 1963 ; J. Cottin, Le Regard et la parole. Une théologie protestante de l’image, Genève, 1994 ; ID., La Mystique de l’art. Art et christianisme, de 1900 à nos jours, Paris, 2007 ; ID., Spiritualité contemporaine de l’art. Approches théologiques, Genève, 2012 ; B. Reymond, Le Protestantisme et les images, Genève, 1999 ; ID., Le Protestantisme et le cinéma. Les enjeux d’une rencontre tardive et stimulante, Genève, 2010.

30 Sacrosanctum Concilium, chap. 7 ; Fr. Bœspflug, « L’art chrétien à la lumière de Sacrosanctum concilium », Cahier de la Revue des Sciences Religieuses, n° 1 (La Liturgie après Vatican II (1963-2003), 2005, p. 53-68.

31 Nous renvoyons à leurs déclarations dans Fr. Bœspflug, Franc-parler. Sur le christianisme dans la société d’aujourd’hui, Paris, 2012, p. 160s.

32 C’est ce que tente de faire un historien-théologien orthodoxe comme S. BIGHAM, Les chrétiens et les images. Les attitudes envers lart dans lÉglise ancienne, Montréal, 1992 ; Épiphane de Salamine, docteur de l’iconoclasme ? Déconstruction d’un mythe, Montréal, 2007.

33 Voir Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, dossier « Le manichéisme. Rayonnement d’un prophète inspiré de Jésus, de Bouddha et de Zarathoustra », p. 12-71 ; Zs. Gulácsi, « Mani’s “Picture Box”? A Study of a Chagatai Textual Reference and its Supposed Pictorial Analogy from the British Library », dans A. Van Tongerloo (éd.), New perspectives in Manichean Studies, Turnhout, 2005.

34 Le seul contact entre son ministère et le monde de l’image, et le seul emploi du mot eikôn mis dans sa bouche adviennent lors du piège qu’on lui tend au sujet de l’impôt, auquel il échappe en demandant à voir un denier impérial : « de qui est-ce l’effigie (eikôn) et de qui l’inscription (épigraphè) ? » (Mc 12, 13-17).

35 Sa prédication s’en est pris directement aux « idoles », comme le prouve l’émeute des orfèvres d’Éphèse (Ac 19, 21-40). Le mot même d’idolâtrie : eidôlolatria, est attesté pour la première fois dans le Nouveau Testament, même si des équivalents existent en hébreu et dans la littérature rabbinique.

36 P. Prigent, L’art des premiers chrétiens. L’héritage culturel et la foi nouvelle, Paris, 1995.

37 Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier-février 1990, p. 105-123.

38 Dimitrios 1er, Encyclique sur la signification théologique de l’icône, 1987, voir D. Menozzi, Les images, p. 290.

39 Fr. Bœspflug, « Doctrine des images, images des doctrines. Méditation historico-théologique », dans Liber Amicorum. Mélanges Enzo Bianchi, Bose, 2013 (à paraître).

40 L’aniconisme clérical rejoint ainsi, nolens volens, l’aniconisme d’un certain art moderne. Nous songeons, entre autres œuvres récentes, à l’aniconisme de la Chapelle de Rothko (Houston, Texas, ouverte en 1971), destinée il est vrai à toutes les religions, et même aux incroyants. L’aniconisme de certains défenseurs de l’art sacré s’explique cependant le plus souvent par leur hantise de ne pas rejoindre l’art contemporain dans ce qui passe pour être sa définitive et plus récente évolution.

41 Symptomatique à cet égard est la déclaration de Le Corbusier aux dominicains, au moment de la construction du couvent de La Tourette à Éveux, près de l’Arbresle : « Il n’y aura pas de distraction possible par les images », cité par Fr. BŒSPFLUG, « Un point de vue sur La Tourette », dans T. Paquot (éd.), Les passions de Le Corbusier, Paris, 1989, p. 129-138.

42 Ainsi Mgr A. Martimort : « L’Église d’Occident accueille volontiers les images dans les lieux de culte : elles reçoivent une bénédiction et peuvent faire l’objet d’une vénération, mais elles ne jouent aucun rôle dans la liturgie ; on doit éviter qu’elles ne détournent les fidèles de l’attention qu’ils doivent à la liturgie elle-même, et de la dévotion eucharistique, ou qu’elles encombrent l’édifice ou le départ par leur médiocrité », L’Église en prière. Introduction à la liturgie, Paris, 1961 et 1984, p. 168-9. Sur ces questions, voir aussi A. Chastel, « Art et liturgie », dans L’histoire de l’art. Fins et moyens, Paris, 1980, p. 191-200 ; Fr. Bœspflug, « Retable et autel : alliance ou concurrence ? », La Maison-Dieu, 243, 2005/3, p. 107-132.

43 K. Barth, Dogmatique IV/3 (vol. 25), 1974, p. 211.

44 J. Ellul, La parole humiliée, Paris, 1981 (en particulier son ch. 5 : « Le conflit religieux de l’image et la parole »). Parmi les multiples ouvrages d’Ellul, signalons ceux qui portent sur l’invasion technologique et les techniques de propagande (Propagandes, Paris, 1962 ; Histoire de la propagande, « Que sais-je ? », n° 1271). En lien direct avec le problème abordé dans ce dossier, signalons encore sa contribution « Témoignage et société technicienne », dans E. Castelli (éd.), Le Témoignage, Paris, 1972, p. 441-456, qui mène la vie dure au lieu commun qui voit dans les mass-media un moyen providentiel pour le témoignage chrétien.

45 L’auteur date du XIVe siècle l’« erreur » consistant pour l’Église à confondre l’anticipation prophétique des temps derniers et une opération générale de visibilisation à la gloire de l’institution, par laquelle l’Église a été envahie par les images sous couvert d’efficacité pastorale : « C’est sur le fondement même de l’institution que le pouvoir de l’image s’établit », ibid., p. 209. « Les prédicateurs populaires de l’époque sont unanimes : l’image est seule persuasive…La parole est trop compliquée, trop difficile. On recourt directement à l’image parce que c’est la voie la plus simple. Le peuple commence à participer en regardant…il exige du concret…La parole est refoulée. Il importe peu de comprendre ce qui se dit. L’important est de voir ce qui se fait », p. 205-206 : et Ellul de renvoyer à la multiplication des élévations, des ostensions, des mystères. Debray, Vie et mort de l’image…, p. 91-95, paraît sur ce point du même avis : « Comme une lave refroidit en roche, l’élan de la prédication millénariste retombe en figuration matérielle », p. 94.

46 Fr. Bœspflug, « La crucifixion déportée. Sur la sécularisation d’un thème majeur de l’art chrétien », dans J.-M. Husser (dir.), Religions et modernité, Actes de l’université d’automne de Guebwiller, 27-30 octobre 2003, « Les Actes de la Desco », CRDP de l’Académie de Versailles, 2004, p. 141-161 ; « Jésus à hue et à dia : sur les divers usages du motif du crucifié dans les langages d’images au XXe siècle », dans A. Boillat, J. Kaempfer et Ph. Kaenel (dir.), Jésus en représentations. De la Belle Époque à la postmodernité, Gollion [Suisse], 2011, p. 21-48.

47 Fr. Mennekes, J. Röhrig, Crucifixus. Das Kreuz in der Kunst unserer Zeit, Freiburg-im-Breisgau, Herder, 1994 ; Antonio Saura, Crucifixions, cat. d’expo., Musée d’art moderne et contemporain de Strasbourg (février-avril 2002).

48 Cité par P. Valadier, La Beauté fait signe. Arts. Morale. Religion, Paris, 2013, p. 158.

49 A. Jaubert, Le Commissariat aux archives. Les photos qui falsifient l’histoire, Paris, 1986 ; L. Gervereau, Les images qui mentent. Histoire du visuel au XXe siècle, Paris, 2000.

50 Je m’accorde sur ce point avec un phénoménologue comme L. Wiesing, Artifizielle Präsenz. Studien zur Philosophie des Bildes, Francfort-sur-le-Main, 2005.

51 Voir J. Wirth, Qu’est-ce qu’une image ?, Genève, Droz, 2013, qui a une position critique à cet égard.

52 La Constitution Sacrosanctum concilium parle en effet du service que l’art peut rendre au culte dans le cadre de la liturgie ; voir à ce sujet Fr. Bœspflug, « Art et liturgie : l’art chrétien du XXIe siècle à la lumière de Sacrosanctum concilium », Revue des Sciences Religieuses, 78/2, 2004, p. 161-181.

53 Ce début n’a malheureusement pas été repris dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, n° 600-603 ; on le trouve dans Bœspflug, Lossky (éd.), Nicée II, 787-1987…, p. 33 (trad. : M.-F. Auzépy).

54 Telle semble avoir été la métaphore sous-jacente au début du horos de Nicée II, selon Günther Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Würzburg, 1969, p. 179-180 ; rééd, 1999.

55 Fr. Bœspflug, Théophanies bibliques dans l’art médiéval d’Occident et d’Orient, Genève, Droz, 2012.

56 Cette raréfaction remonte au XVIIIe siècle, qui marque une nette baisse d’inspiration biblique de l’art.

57 Voir E. Wachter, Die Bilderwelt der Autobahnkirche Baden-Baden, Fribourg-en-Br., 1980 ; ID., Biblische Porträts, Munich, 1982.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Bœspflug, « L’annonce de l’Évangile est-elle possible en images ? », Revue des sciences religieuses, 87/3 | 2013, 273-292.

Référence électronique

François Bœspflug, « L’annonce de l’Évangile est-elle possible en images ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/3 | 2013, mis en ligne le 15 mars 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/2921 ; DOI : 10.4000/rsr.2921

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Auteur

François Bœspflug

Université de Strasbourg

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