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Jean Reaidy, Naissance mystique et divinisation chez Maître Eckhart et Michel Henry

Paris, L’Harmattan, 2015, 238 p.
Rolf Kühn
Référence(s) :

Jean Reaidy, Naissance mystique et divinisation chez Maître Eckhart et Michel Henry, Paris, L’Harmattan, 2015, 238 p.

Texte intégral

1Dès l’introduction, cette étude fait valoir l’enjeu capital de cette recherche : ramener tout phénomène, en son apparaître effectif, à une phénoménalisation primordiale qui est identique à notre naissance dans la vie absolue ou divine. Bien que d’autres travaux aient pratiqué l’analyse de la phénoménologie de la vie fondée par Michel Henry, c’est ici que se trouve traité magistralement le rapport essentiel entre cette pensée et Maître Eckhart qui joue, en effet, un rôle fondamental déjà dans L’essence de la manifestation, paru en 1963. L’enjeu philosophico-théologique est donc de taille en conférant à la « contre-réduction » henryenne et le « détachement » eckhartien l’approche méthodologique nécessaire et unique d’une telle « écriture » qui veut dégager l’invisibilité de notre (non-)naissance dans la vie comme lieu de toute vérité même, c’est-à-dire par le seul pathos de la vie. Or, ce n’est pas seulement par ce rapprochement systématique entre Henry et Eckhart que cette étude présente un jalon indispensable pour la recherche en cette matière de philosophie religieuse et théologie, mais aussi en abordant également en détail, pour la première fois, les fondements scripturaires et patristiques de cette conception phénoménologique et mystique de « la Naissance de Dieu dans l’âme » (iipartie).

2Touchant par là nécessairement à d’autres thèmes théologiques, tels que la création, l’incarnation, la vie sacramentelle et l’éternel vivant comme praxis de foi, il va de soi que le véritable motif de cette recherche se trouve dans la iiipartie présentant une « Anthropologie de la divinisation » de l’homme (p. 131-145). Cette dernière conçue comme « naissance constamment intensifiée dans la vie de Dieu » trouve dans ces chapitres ses aboutissements logiques dans une archi-communauté de la grâce. Il ne faut donc pas attendre la conclusion de cette recherche (p. 205-208) pour saisir constamment à travers ses descriptions et arguments, et cela dans un langage toujours ferme et serein (sans manquer de technicité phénoménologique quand il le faut), l’impression d’une unité réelle, à savoir vécue et réfléchie le plus profondément possible. Autrement dit, est réel tout ce qui est engendré dans l’auto-engendrement de la Vie, puisque personne ne peut venir en soi singulièrement hors de sa venue dans la réalité de la vie de Dieu et son Pouvoir. Et la bibliographie donne tous les renseignements relatifs aux sources travaillées en montrant des connaissances étendues de l’auteur en matière phénoménologique, mystique et théologique.

3En nous limitant, dans ce compte rendu, aux aspects essentiellement phénoménologiques de l’analyse de J. Reaidy (JR), il faut souligner fortement qu’il pousse la question du « Commencement » absolu de notre vie aussi loin que possible, en montrant que l’« épreuve-limite » de notre naissance dans la Vie divine déborde toute pensée de commencement au sens ek-statique pour parler plutôt du « sans pourquoi » de notre naissance. Car la phénoménologie de la naissance transcendantale ne peut être dite qu’an-archique, étant donné qu’elle est toujours déjà plongée dans le fond sans fond de son venir incessant sans-commencement et sans fin qui ne peut trouver de principe que dans l’absence de tout principe imposé du dehors. Cette an-archie de la naissance comme « Événement », c’est-à-dire en tant que séjour continuel de la Vie en elle-même, exclut donc toute catégorialité de la représentation pour pouvoir l’approcher seulement comme une praxis pathétique. Mais si telle est la réalité phénoménologique pure de la naissance en tant que Vie, où l’auteur fait preuve d’une contre-réduction vraiment digne de ce nom, nous nous demandons, par contre, s’il fallait encore retenir le terme de « dimensionnalité » en même temps que la « nudité » de la phénoménologie de la vie (p. 14s.), car cette notion de dimensionnalité reste trop chargée de la phénoménologie classique, surtout heideggerienne. Ceci d’autant plus que JR fait bien ressortir l’oubli de la vie et ainsi son immémoriabilité principiels pour nous, et par conséquent la réduction de toute distance ou passé temporel.

4Avant d’aborder le rapport entre phénoménologie et théologie (chap. I, II), JR prend soin de préciser le sens qu’il donne au terme « mystique ». Il n’y fait aucune allusion aux discussions sur le sens interculturel ou historique de toute expérience mystique particulière, mais fidèle à sa méthode contre-réductive radicale adoptée, il définit une identité entre « révélation mystique » en tant qu’« enfantement éternel dans la vérité de Dieu » et le « fond auto-impressionnel » et invisible de la phénoménalité vivante, lieu de toute révélation affective possible (p. 22s.). Cette universalisation de la mystique peut paraître étonnante, mais cela permet, en effet, de retrouver l’expérience mystique dans toutes ses formes d’expérience humaine : beauté, nature, individus vivants – et projeter ainsi une communauté humaine co-pathétique de tout horizon culturel (cf. aussi chap. IV, III). C’est un engagement très audacieux, car l’auteur se livre par là même à la question redoutable du statut épistémologique de la phénoménologie : est-elle, en son fond, savoir scientifique (au sens philosophique) ou justement également « science mystique » ? En cernant bien ces pages sur les rapports entre phénoménologie et théologie (p. 18-24), nous assistons donc nécessairement à deux déplacements des problématiques habituelles : d’abord de la phénoménologie vers l’intensité abyssale de notre chair et, ensuite, du statut du christianisme vers une phénoménologie radicale au sens de M. Henry, comme nous l’avons proposé également dans notre ouvrage Ungeteiltheit – oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung. Ein radikal phänomenologisches Gespräch mit Meister Eckhart (2012).

5En se servant, avec justesse, du terme d’« archi-intelligibilité » que M. Henry avait déjà utilisé pour le logos johannique, JR soutient qu’il ne peut y avoir de différences fondamentales entre la phénoménologie de la vie et la théologie mystique, puisque toutes les deux cherchent à rejoindre la « source » unique de l’essence de la Déité qui révèle dans la simplicité. Cette simplicité ne désigne pas une notion théorique, mais en dernière analyse la vérité pratique de toute chair dans la Chair de son logos affectif anté-prédicatif. Ainsi, toute pensée possible présuppose un logos charnel vivant, autrement dit un « sens excessif » hors de toute déduction métaphysique (cf. p. 23s.). Nous quittons alors par un saut non-transcendant toute forme de démonstration discursive pour nous fixer uniquement à la « présence pré-originaire » qui habite la force immanente de ce « saut » lui-même. Par suite, la phénoménologie henryenne n’ajoute pas d’autre « Dire » au « Dire du christianisme », car il ne peut s’agir que d’une Révélation unique qui n’est jamais « sélective », mais qui est « concernée par tout ce qui est vivant ». Et puisqu’il ne s’agit ici que de la Donation pré-originaire en son unité et son intensité, on n’assiste pas non plus à une théologisation de la phénoménologie, car nous nous situons, de cette manière, pratiquement avant toute classification des diverses disciplines, de telle sorte qu’il faut même libérer la théologie de la théologie en vue de l’engendrement de la communauté des vivants dans la simplicité de la vie. JR dépasse ici la position d’Antoine Vidalin en son livre La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Heny et l’intelligence chrétienne des Écritures (2006), puisqu’il ne s’arrête pas à la seule compréhension d’une « herméneutique spirituelle » à partir de l’immanence de la vie, mais par la thèse présente nous assistons à un approfondissement urgent de toute théologie vers une théologie mystique pour notre temps. Sans citer d’avantage ce livre d’A. Vidalin, JR aborde néanmoins les mêmes questions dans son chapitre sur le témoignage néo-testamentaire et sa reprise patristique (p. 91s.), car il ne pouvait esquiver la relation entre tradition ecclésiale et mystique.

6Si, pour la phénoménologie de la vie, l’affect précède donc l’intellect, cela signifie que je ne peux penser l’absolu ou l’être sans le sentir dans une affectivité transcendantale qui est la matérialité phénoménologique de la chair même. Cette Chair (incarnée ou johannique en fin de compte) définit alors également, de manière radicale, la Foi, car selon Kierkegaard et Henry il s’agit ici d’un rapport pathétique à soi dont la présence se manifeste dans la transparence affective de l’Absolu. La vérité du christianisme n’est, par conséquent, pas une vérité qui relève du sens ek-statique, mais d’une Révélation où le Dieu vivant chrétien nous donne la possibilité de comprendre le rapport de la Vie à elle-même ainsi que son « rapport pathétique » à chaque vivant (cf. p. 48 et 206). Face à la question épistémologique qui reste alors en suspens, à savoir si le discours phénoménologique et mystique (théologique) peut s’égaler à cette révélation immémoriale de rapport sans fond dans le Fond même de la Déité, l’auteur n’engage pas une discussion analytique sur le rapport entre vie et langage (cf. pourtant p. 82s.), mais il abordera cette problématique inévitable par une interprétation de Maître Eckhart qui a justement esquissé une critique de la connaissance réfléchissante (et donc langagière) par la « libération phénoménologique de l’essence » selon l’exposé de M. Henry auquel on peut ajouter les lignes sur la cardiagnosie et la théognosie chez les Pères mystiques ou « nos Pères spirituels » (p. 42s.), comme les appelle JR par rapport à sa propre tradition chrétienne (Diadoque de Photicé, Isaac le Syrien, Origène, etc.) au Liban.

7En faisant intervenir également la phénoménologie de la Donation de J.-L. Marion qui parle d’une « donation par abandon » (p. 39s.), on saisit sur le plan notionnel alors qu’un « Dieu » représenté ne peut pas être vraiment Dieu en lui-même et par lui-même, car de cette façon « Dieu » reste nécessairement exposé à la dénégation (athéiste) qui pointe le « néant » de Dieu dans le monde. Or, c’est la même question vue du côté du détachement eckhartien en tant qu’Abgeschiedenheit que JR aborde dans le chapitre important I, III sur « Le détachement mystique, condition de toute naissance intérieure » (p. 24-36). Car il s’agit ici de la radicalisation phénoménologique par rapport à la vérité kénotique du Dieu-Père lui-même, reprise par l’incarnation du Fils et l’intériorité de l’âme en tant que la nudité de la Déité en l’homme (cf. p. 32s.). Le détachement consiste, selon Eckhart, à abandonner tout le créé extérieur pour s’écouler dans le Fond incréé de la Déité, comme le précise JR, et à « libérer en soi l’indestructible qui est le lieu d’un rapport indéchirable à soi, donné à lui-même dans le Rapport qui est Dieu lui-même » (p. 29). De cette manière, la naissance transcendantale rejointe pratiquement par la contre-réduction est donnée à elle-même dans la vie de Dieu comme l’œuvre de sa vie détachée en l’homme. Nudité, Désert, selon le langage à la fois métaphorique et ontologique de Maître Eckhart, nous font vivre dans le détachement du Père lui-même qui ne connaît rien d’autre que Soi-même dans ce détachement de toute transcendance, ce qui est, en même temps, l’auto-jouissance de sa Vie unique toujours renaissante. Il s’ensuit que cette connaissance réductive est pour nous le non-savoir, le non-avoir, le non-vouloir et le non-agir (cf. p. 31) pour dire que la phénoménologie de la vie qui ne connaît rien d’autre que le surgissement originaire de l’auto-apparaître pur de la vie rejoint ici la pratique mystique du détachement indiqué. Ainsi, nous arrivons à la thèse la plus centrale et la plus osée de ce travail de JR qui définit le principe de tous les principes mystiques et phénoménologiques en ces termes : plus il y a détachement, plus il y a « unité dans la nudité de la Déité » (p. 35). Faisant ici visiblement allusion au « principe des principes » husserlien (l’intuition donatrice de tout sens), il faut donc réaliser maintenant fondamentalement qu’une telle réduction à la Déité révolutionne complètement notre façon de voir Dieu, car au lieu de se limiter à une recherche encore conceptuelle ou représentative il s’agit de laisser voir dans l’intériorité humaine la vie de Dieu et sa connaissance immanente ou affective dans leur nudité la plus pure. JR nomme cette intériorité aussi simplement le cœur au sens de l’Évangile, d’Eckhart et de M. Henry (cf. Paroles du Christ, 2002), ce qui prépare les références déjà indiquées sur la cardiagnosie qui permet le lien méthodologique et thématique avec la grande tradition des Pères de l’Église à la suite d’une christologie mystique.

8Nous avons retenu ces détails analysés en faveur d’une identité entre phénoménologie radicale et mystique eckhartienne surtout pour saisir la pro-vocation de cette recherche aussi bien pour la philosophie que pour la théologie : arrivé au « non-objet » de la Déité nue (p. 38), il n’y a plus aucune raison suffisante et nécessaire pour établir des distinctions de disciplines face à une épreuve humaine unique et commune en tout phénomène, à savoir la proximité divine en tant que sentiment spirituel de l’enstase (cf. p. 44). Il y a peu de chance cependant que la phénoménologie internationale suive à présent cette voie insolite, comme le montre en outre l’ouvrage récent de Grégori Jean sur Force et temps qui préfère célébrer un « vitalisme phénoménologique de Michel Henry », comme le soutient déjà le sous-titre (2015). De son côté, JR indique, par contre, une finalité possible qui se trouve toujours déjà réalisée : la présence de l’Être, de la Vie ou de « Dieu » sans médiations. Sa recherche est l’une, à notre connaissance, des plus fortes et rares invitations, surtout qu’elle cherche à rappeler à la philosophie et à la théologie que leur véritable vocation ne se constitue pas dans les différenciations infinies ou déconstructivistes d’un savoir théorique, mais dans la Entbildung (désimagination) qui n’est pas tant une « connaissance négative » que l’Un de l’Essence avant toute distinction opérée (cf. p. 148s.). Ou pour le dire avec le chap. I, IIIc, c’est pâtir la vérité selon une immédiateté toujours affectée concrètement (p. 83s.). Alors, « goûter Dieu avant qu’il revête vérité et cognoscibilité » selon Eckhart (Sermon 3) ne signifie rien d’autre, pour JR, que ma naissance mystique en Dieu comprise comme le lieu d’une épreuve intérieure qui constitue en moi la matière phénoménologique de toute saisie intérieure de la vérité divine immanente. Révélation néo-testamentaire, Filiation, Grâce, Divinisation, Communauté et Univers de vie dont parlent les chapitres suivants ne sont alors que les développements intrinsèques à la Vérité Première pratique admirablement élucidée.

9Si l’on cherchait une conceptualisation qui condense, à notre avis, à la fois le contenu essentiel ainsi que la motivation la plus profonde de ce travail, on peut la trouver dans l’affirmation abyssale qui veut que l’identité mystique entre le Fond de la Déité et le fond de l’âme se manifeste et se noue au cœur de leur passion relationnelle primordiale (cf. p. 41). Car si une relation est sans distance, elle est forcément passion dans le double sens du terme, ce qui implique que l’analyse ne peut être que mystique et phénoménologique, puisque cette passion subie et vécue correspond à la divinisation intérieure de l’homme. Cette « anthropologie de la divinisation » à laquelle se trouve consacrée la iiie partie déjà évoquée doit, par conséquent, placer cette « relation passionnelle » avec Dieu avant toute création, autrement dit en une génération immanente qui ne peut être qu’une « génération continuée » (p. 99s.). Les analyses très pertinentes de JR au sujet de l’homme en tant qu’image de Dieu au sens biblique et eckhartien doivent donc établir que la « création » n’implique aucun néant hypostasié dans lequel Dieu effectuerait la création du monde (cf. 39s.), mais que notre création comme image est nécessairement une création en Dieu, dans l’Image sans images, le Fils unique de Dieu qui est la Révélation immédiate de Dieu et en laquelle nous trouvons également notre origine invisible. L’âme, ou cet Etwas in der Seele selon Eckhart (p. 140 note 232), forme donc une intériorité qui est celle de Dieu lui-même. C’est en ce contexte qu’est formulée « la passion relationnelle » nommée ci-dessus déjà pour préciser maintenant que si la royauté de Dieu dans l’âme n’a d’autre demeure que l’intériorité pathétique, c’est parce que Dieu ne peut vivre et se reposer que là où il éprouve sa vérité intérieurement. Bref, l’intensité de notre vie c’est sa passion en Dieu même. Et si cela est vrai, les pages sur la Entbildung et Überbildung selon Eckhart (p. 148s.) ne peuvent rien dire d’autre que ce que la phénoménologie henryenne ne cesse d’affirmer : notre naissance en Dieu est la passion de Dieu en tant que telle : « En désirant Dieu, j’éprouve cette même vie qui se désire elle-même en Dieu » (p. 144).

10En dehors de la beauté de telles phrases qui jalonnent tout le texte de JR, nous voudrions souligner encore une fois leur nécessité eïdétique interne. Là où règne l’immanence, il ne peut y avoir que l’Unité – cette Unité qui se situe avant toute différenciation des disciplines réflexives, herméneutiques ou scientifiques. JR en tient fondamentalement compte en consacrant le chapitre III, IV à l’anthropologie chrétienne selon Michel Henry qu’il ne faut pas lire selon les registres habituels d’une « anthropologie philosophique », mais au sens de l’unité de la passion de la vie où le naître et le pouvoir-faire de la chair impressionnelle pure coïncident à tout moment. Ainsi, l’adjectif « chrétien » ne se réfère pas seulement à une confession historique, mais à une archi-intelligibilité de l’homme : être le fils de Dieu dont la réalité ne peut être saisie à partir d’aucun monde. « Ne pas être du monde », au sens de Saint Jean, ne constitue donc pas une moralité ou spiritualité vague, mais une réalité qui ne peut pas être comprise à partir de la phénoménalisation du monde. Ici, la mystique ne quitte pas le monde dans un obscur élan, elle est principiellement avant tout monde. Une théologie et une philosophie de la manifestation primordiale doivent choisir par conséquent – voilà encore une fois tout l’enjeu de ce travail.

11Cette « relation pathétique » vécue entre le Père et le Fils – qui détermine donc le sens de notre naissance en Dieu et comme Dieu en tant que conception chrétienne de l’homme transcendantal – est une relation éternelle qui désigne notre passibilité originaire ou charnelle comme l’incréé ou la non-naissance au sens d’une finitude non-née (cf. p. 54). Les conséquences qui en découlent pour une Révélation éternelle « intérieure » toujours neuve ne dominent pas seulement des pages extrêmement lumineuses sur une nouvelle phénoménologie de la temporalité pathétique par rapport à la temporalisation ek-statique de la phénoménologie classique, mais au cœur de cette intrigue purement charnelle de notre archi-impressionnalité nous assistons également à la naissance d’une communauté filiale qui représente l’autre avancement phénoménologique décisif de ce travail de JR, puisque c’est ici que toute illusion encore possible sur une éventuelle « substantialité » métaphysique de la Vie, de Dieu ou de notre naissance mystique se trouve définitivement battue en brèche. Car la ive partie sur le « Co-naître dans la Vie » (cf. p. 192s.) ne peut pas seulement épouser la naissance et la re-naissance continuelles en Dieu comme Rapport toujours revifié par et dans la Vie absolue, mais cette passion relationnelle éternelle se vit aussi et surtout communautairement. Et si l’on en anticipe en même temps les conséquences phénoménologiques pour l’univers tout entier vu comme le monde-de-la-vie complet, il faut dire en effet que la vérité trinitaire, anthropologique et cosmique révèle cette dynamique relationnelle qui rend possible tout rapport de soi à soi (cf. p. 94).

12L’apport décisif de cette recherche, en plus de l’unité de la mystique et de la phénoménologie radicale comme « divinisation » pré-originaire de l’homme transcendantal, ou plutôt comme une implication inéluctable, consiste donc en ceci que la Vie en tant qu’Archi-Rapport est une co-affectivité communautaire où ma passion – qui est à la fois blessure et ivresse – m’a toujours déjà lancé vers les Autres, et cela de telle façon que l’« avec de l’exister » présente une chair archi-impressionnelle de la communauté qui ne détruit pas la singularité de mon ipséisation. Bien au contraire, l’intrigue de mon me-souffrir se trouve déjà structurée par tout le milieu charnel des relations-forces qui font de la vie une véritable praxis individuelle et plurielle. Même si JR ne fait pas ici allusion à Lévinas, on peut affirmer que son travail résout la tension chez Lévinas entre ma blessure passible et la transcendance d’Autrui dans la mesure où il y a une même commuauté authentique avant tout visage visible et sans restaurer la substantialité impériale du « Je » ou « Moi » comme projet d’identification universelle. Avec cette idée d’un co-agir au sens d’une pluralité relationnelle qui rend possible l’effectuation de chaque événement singulier, JR rejoint nettement d’autres recherches actuelles en phénoménologie matérielle, comme celles de Raphaël Gély et Marc Maesschalck, ou aussi de Frédéric Seyler et Pierre Ziade, au sujet d’une connexion primordiale entre l’intrigue subjective et les rôles sociaux, ce qui montre que son audace d’analyse ne signifie aucun isolement thématique, mais en même temps JR sait encore y ajouter un approfondissement supplémentaire que nous voudrions appeler la vision mystique et esthétique du Monde.

13Si, pour des raisons méthodologiques, les chapitres précédents chez JR ont dû insister sur la duplicité de l’apparaître entre vie et monde, ce qui pourrait ressembler, pour un lecteur non averti, à un dualismue ontologique assez classique finalement, on assiste, dans les chapitres, sur la « Communauté christique » (partie IV, III) au véritable crescendo d’une cosmologie mystique qui ne laisse planer aucun doute sur la dignité ontologique du « monde créé ». Car c’est à ce niveau que nous pouvons comprendre comment le monde-de-la-vie donné constamment à lui-même dans la vie n’est rien d’autre que ce milieu vivant où jaillit une pluralité d’actions et de relations révélant la profondeur du Rapport qui habite la vie dans sa puissance charnelle et qui se phénoménalise singulièrement et communautairement dans la multiplicité des événements qui sont des incarnations singulières de la Relation qui porte un sens inépuisable, puisque tout événement vivant révèle dans son venir l’intensité et la richesse infinie de la vie. En fin de compte, nous trouvons à travers tout ce travail admirable de JR la praxis opérative de son écriture même, à savoir retracer la possibilité, à la fois absolue et concrète, d’une communicabilité-vie omniprésente. Ainsi, la force particulière du travail de JR ne se mesure pas seulement selon les schémas classiques d’argumentation, de conviction, d’appel ou de témoignage pour une vérité. La force de cette écriture fait parler la vie phénoménologique elle-même, et dès lors on ne peut plus la recevoir ou la refuser de l’extérieur ; il faut l’épouser pour saisir son mouvement interne. Cette écriture forme donc elle-même l’œuvre d’une naissance pour co-générer d’autres naissances qui l’attendent.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rolf Kühn, « Jean Reaidy, Naissance mystique et divinisation chez Maître Eckhart et Michel Henry », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/4 | 2015, mis en ligne le 05 février 2016, consulté le 23 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/2866

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Auteur

Rolf Kühn

Fribourg-en-Brisgau

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