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Présentation d'ouvrages

Emanuela Fogliadini, L’invenzione dell’immagine sacra. La legittimazione ecclesiale dell’icona al secondo concilio di Nicea

Milan, Jaca Book, 2015, 350 p.
François Boespflug
p. 509-515
Référence(s) :

Emanuela Fogliadini, L’invenzione dell’immagine sacra. La legittimazione ecclesiale dell’icona al secondo concilio di Nicea, Milan, Jaca Book, 2015, 350 p.

Texte intégral

1L’ouvrage d’Emanuela Fogliadini, maître de conférence en « Histoire de la théologie byzantine-ortothoxe » à la Faculté de Théologie d’Italie Septentrionale et à l’Institut des Sciences Religieuses de Milan et Pavie, se recommande par un bouquet de qualités qui en font potentiellement un manuel parmi les meilleurs, aussi bien pour les chercheurs que pour les étudiants, sur la question des fondements historiques et théologiques des images chrétiennes : un plan solidement structuré, une écriture soignée, une riche documentation, un cahier de seize images et une bibliographie à jour, sauf erreur la plus récente et la plus complète sur le sujet, sans parler d’un index des noms propres.

2Parler d’originalité à son sujet n’est pas exagéré, c’est même trop peu dire. Son livre est vraiment très original, il est même quelque peu provocant, du fait d’un certain choix méthodologique, sur lequel je reviendrai. Je n’en veux ici pour preuve que son titre, en forme de quasi oxymore, pour qui connaît le sujet, puisqu’il ose associer en effet l’invention des images sacrées et le concile Nicée II, alors que le texte décisif de ce dernier (le horos) déclare solennellement dans le préambule vouloir poursuivre l’œuvre des conciles précédents en se défendant d’introduire dans la vie de l’Église quelque nouveauté que ce soit — une des thèses des défenseurs des icônes, sans doute sincère mais assurément partiale, étant en effet qu’elles existent depuis les origines du christianisme, à preuve, disent-ils, l’icône de la Vierge peinte par saint Luc, les images « achéiropoiètes » (« non faites de main d’homme », tel le mandylion), ou encore la statue du Christ que l’hémorroïsse guérie aurait fait réaliser de son vivant… Affirmation dont on peut admettre qu’elle a eu à l’époque sa raison d’être, ou sa fonction stratégique, qui ne sont cependant plus du tout d’actualité, mais que veulent encore faire leurs bien des orthodoxes, et que défendent bec et ongles la majorité des iconodules de notre temps, y compris quand il s’agit d’universitaires. Or aucun historien sérieux ne peut la faire sienne, faute du moindre indice archéologique, iconographique ou littéraire crédible plaidant en faveur d’une existence des icônes avant le iiie siècle au plus tôt. On peut comprendre, d’une certaine façon, leur volonté commune de respecter ce qui paraît avoir été l’intime conviction des Pères du concile. Qui sommes-nous, se disent-ils sans doute, pour les contredire ? Et pour qui donc se prennent ceux qui osent le faire ? Vive l’humilité ! Seulement voilà : la rigueur des historiens suit une autre logique que celle du respect docile des autorités ecclésiastiques et de leurs déclarations.

3Emanuela Fogliadini, elle, a fait un choix qui a le mérite de la clarté, celui de l’histoire globale comme méthode : « L’attenzione al metodo è la base su cui poggia e da cui muove la presente ricerca » (p. 15). On peut la qualifier de critique, et de « non sectorielle », au sens où la recherche entreprise s’est rendue attentive aussi bien à la spéculation théologique qu’à la recherche historique appliquée sans états d’âme, ce qui l’amène à rompre avec un type de commentaire du horos que l’on peut qualifier de pieux et de fidèle aveuglément à la pensée des Pères conciliaires. Il y a eu bel et bien, à ses yeux, invention des images sacrées, une invention relativement tardive. Elles n’existaient pas à l’époque apostolique, sinon dans la pensée de ceux qui voulaient réduire à rien celle des iconophobes et iconoclastes, et ignorer superbement leurs arguments. Ni Jésus ni les évangélistes ni saint Paul n’ont eu le moindre mot en faveur des images sacrées. Celles-ci ont été « inventées » (comme d’autres réalités de la vie des chrétiens, telles les reliques). Ce sont à certains égards des puinées, des tard venues, et même des subreptices : elles n’ont pas été suscitées par une quelconque décision conciliaire, par une exhortation ou un encouragement des artistes par des évêques, des synodes ou des assemblées d’Église, mais sont apparues progressivement, sans doute du fait du dynamisme expressif de la foi, qui pousse en effet à dire en mots et en gestes, en poèmes et en peintures, ce que l’on croit, tout comme l’amour fait vanter qui l’on aime et chanter l’amour, dans tous les registres à disposition. C’est dit de manière particulièrement claire et convaincante dans la conclusion du livre (p. 330-331).

4Les images-icônes n’existaient certainement pas durant les trois premiers siècles du christianisme ; et elles se sont introduites dans la pratique chrétienne avant toute décision du magistère. Tout ce qu’a pu faire le concile Nicée II, en somme, c’est d’apporter à cette réalité que la hiérarchie ecclésiastique n’a au départ ni inventée ni voulue, et qui a été violemment contestée durant un siècle au moins, une légitimation rétrospective, qui deviendra à son tour, durablement, la charte de l’art chrétien : oui, il est légitime de fabriquer, d’exposer et de vénérer les images du Christ, de sa Mère, des saints et des anges, et ce parce que, si Dieu en soi est invisible, Dieu en Christ s’est rendu visible, audible, touchable, comme le dit la première Épître selon saint Jean ; et si Dieu le Père reste foncièrement invisible, qui a vu le Christ a vu le Père (Jn 14,9) puisque « le visible du Père, c’est le Fils » (saint Irénée, Adversus Haereses). Tout cela est fermement et clairement établi dans le livre d’Emanuela Fogliadini.

5Non que le livre soit indiscutable en tout point. Il me paraît durcir parfois l’opposition entre les deux mondes chrétiens occidentaux et orientaux, au point de parler de deux christianismes, « vivant l’art religieux sur des modes absolument différents » (p. 13). Convient-il vraiment de parler de modes « absolument différents » ? Pour avoir enseigné l’histoire comparée des religions et m’être intéressé à leurs pratiques respectives des images, je suis sur ce point dubitatif. De quels mots se servira-t-on, alors, pour évoquer la différence d’appréhension entre l’art chrétien et l’art olmèque ou l’art japonais ? Ou bien entre la perception chrétienne des images et celle qui est communément répandue dans l’islam sunnite ? « Profondément » ou « substantiellement » étaient des adverbes constituant de meilleurs candidats. L’auteure a certes raison de dire que les deux mondes d’images et leurs orientations respectives restent lointains en dépit du réveil d’intérêt de l’Occident pour les icônes. Mais qu’ils soient « lointains » ne les empêche pas de rester « parents ».

  • 1 L. Wiesing, La Visibilité de l’image. Histoire et perspective de l’esthétique formelle, Paris, Vrin (...)
  • 2 Fr. Bœspflug, « La Seconde voix. Valeurs et limites du service rendu par l’image à la prédication » (...)
  • 3 Fr. Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier (...)
  • 4 E. Fogliadini, Il cristianesimo tra Parola e immagine. La dialettica tra Oriente e Occidente, Bolog (...)

6Je nourris également quelques réserves sur la thèse soutenue dans le premier chapitre de la troisième partie, selon laquelle, pour reprendre son titre, le concile aurait reconnu à l’image un pouvoir de révélation comparable voire égal à celui de la parole (p. 151 et suiv.). Ici, ce n’est plus la pensée de la collègue, mais sa présentation de celle du concile qui est en question. Qu’il y ait interaction entre parole (message, prédication, Écriture sainte) et image (icône) (p. 163 s.), c’est l’évidence : elles forment une sorte de couple, où la parole donne son sens à l’image, tandis que celle-ci donne chair à la parole, aide à la faire comprendre, lui apporte un certain poids de réalité dans la mesure où elle lui fournit pour ainsi dire sa force émotionnelle, lui permet de s’inscrire voire de se graver dans la mémoire et dans le cœur. Mais une différence essentielle subsiste : la parole jouit d’une autonomie sémantique que l’image ne possède pas. La phénoménologie la plus récente, par exemple par le travail d’un philosophe comme Lambert Wiesing, souligne volontiers cette situation structurelle des beaux-arts1. Mais elle n’est pas pour autant inconnue des penseurs du passé et le vocabulaire grec utilisé par le concile Nicée II donne à penser que les Pères ont reconnu à l’image (à l’icône) de pouvoir « s’accorder » à la doctrine chrétienne (à la parole, au kérygme, à l’Écriture) en la « confirmant ». Elle la soutient comme une seconde voix s’harmonise avec la première et la renforce, sans pour autant s’égaler à elle. C’est un aspect, subtil si l’on veut mais important voire capital du horos qui découle du terme grec employé par le concile disant que l’icône « s’accorde avec le kérygme évangélique » (tè istoria tou euangelikou kerugmatos sunadousa), autrement dit « consonne » ou « s’harmonise » avec l’affirmation chrétienne de l’Incarnation du Verbe2, dont l’auteure rappelle opportunément, non sans insistance, qu’elle est le critère dernier de la légitimité de l’icône, mis en avant par le Concile, et préparé par la diffusion des images achéiropoiètes et la réflexion d’un Jean Damascène, (p. 117 et suiv.). Si bien qu’en rigueur de termes, n’en déplaise à bien des théologiens orthodoxes, et à de nombreux acteurs des médias confessionnels, on ne saurait parler d’une prédication de l’image3. Il se peut d’ailleurs que l’auteure revienne sur cette question dans le livre d’elle qui est annoncé pour l’automne chez un éditeur de Bologne, sur Parole et image4.

7Ce ne sont là toutefois que des nuances interprétatives, dont l’addition ne constitue pas une réserve de fond. Elles ne retirent rien à la valeur incontestable de cette recherche, qui me paraît quadruple.

81. Le livre d’Emanuela Fogliadini obéit de bout en bout à la volonté d’approche globale du concile, exigeant de sortir de l’alternative où la littérature sur Nicée II est pour ainsi dire piégée : celle entre l’écriture scientifique et l’écriture confessionnelle de l’histoire, ou si l’on préfère, l’alternative funeste entre l’histoire des historiens et la théologie. L’auteure le postule, puis le démontre : les deux disciplines sont impliquées et indissociablement enchevêtrées dans le cas de Nicée II. Elles sont donc toutes les deux requises pour l’interprétation correcte et équitable de ce concile, ce qui implique de combattre ce qu’E. Fogliadini appelle une « autoréférentialité » de l’analyse, qui est le risque lié au choix exclusif d’une discipline unique, et se solde par une simplification abusive et un appauvrissement, faute d’en comprendre le cadre historique, d’une réalité sociale et intellectuelle complexe (cf. p. 332). Seule la prise en compte du débat substantiellement théologique sur la nature de l’icône permet de comprendre la crise et son règlement (cf. p. 17) ; mais d’un autre côté seule la méthode historiographique permet de contextualiser correctement ce concile, et de reconnaître qu’il ne fut au vrai, sur le moment, qu’un intermède iconophile (« un intermezzo iconofilo », p. 16), compte tenu de la reprise de l’iconoclasme byzantin pour un demi siècle, jusqu’au « triomphe de l’Orthodoxie » (qui devrait en réalité s’appeler le Triomphe de l’icône, mais l’expression consacrée par l’usage est assurément symptomatique de la place conquise par la théologie de l’icône dans la compréhension que l’Orthodoxie a d’elle-même).

  • 5 E. Fogliadini, L’immagine negata. Il concilio di Hieria e la formalizzazione ecclesiale dell’iconoc (...)

92. E. Fogliadini achève de requalifier la pensée iconoclaste, qu’il est en effet impossible de réduire, elle le démontre de manière rigoureuse et convaincante, à un dérapage coupable voire démoniaque, ou à un incident mineur, ou à une trahison de la pensée de toujours, à un incident de parcours dû à l’intervention inopportune de l’empereur dans la vie de l’Église, conception qui ferait de Nicée II et de son décret le rétablissement de la vérité et le retour à une tradition préexistante proprement mythique, censément favorable au culte des icônes et déclarée aussi ancienne que le christianisme lui-même. Emanuela Fogliadini réussit à prouver dans son livre, dans le sillage du précédent5, que c’est la définition du concile de Hieria (tenu en 754), théologiquement fondée, qui incita le concile de Nicée II « à énoncer une théorie claire et précise, à penser un fondement doctrinal en termes systématiques, à clarifier les points controversés pour démontrer que sa propre thèse était conforme à l’orthodoxie » (p. 333). Elle mérite la reconnaissance des chercheurs, qu’ils soient théologiens ou historiens, pour le rétablissement de ce qui est selon toute vraisemblance une version non amputée de la vérité complexe de la Querelle des images : une version tellement plus conforme à ce qui advient chez les humains, où il est bien rare que les uns aient totalement tort, et leurs autres, leurs contradicteurs, entièrement raison, sans rien devoir aux premiers…

  • 6 G. Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen Theologie des (...)

103. Autre grand mérite de cet ouvrage, peut-être l’un de ses principaux, son soulignement de la place de la théologie, d’une théologie innovante, dans le règlement de la partie théorique de la controverse avec l’iconoclasme, et surtout dans le long parcours qui a conduit de la perception didactique de l’image, qui fut partagée non seulement en Occident, témoin Grégoire le Grand, mais aussi en Orient6, à sa perception comme réalité ontologique, comme présence du prototype, passible d’un statut cultuel, méritant vénération. L’auteure pourfend la conception très répandue selon laquelle l’Occident se serait rendu coupable de ne plus rien comprendre à la théologie de l’icône en restant agrippé à une vision purement didactique des images comme « utiles » et « aidantes ». Elle réussit à expliquer que l’Occident est excusable de n’avoir pas enregistré le changement de registre du discours sur l’image sacrée, dans la mesure où il a été brutalement décrété en Orient en réaction à une crise iconoclaste passablement caricaturée. Elle retrace de manière convaincante les étapes de cette construction intellectuelle et de l’établissement d’une perception spécifiquement orientale, et à cette époque non traditionnelle, de l’icône du Christ, laquelle se résume dans une phrase qu’E. Fogliadini, j’en suis très honoré, m’emprunte : « L’icône du Christ n’est pas un portrait historique mais une effigie du Dieu-homme qui souligne la divinité du Christ et sa dignité de Seigneur qui triomphe sur la mort dans une perspective eschatologique » (dans son livre, p. 14). Une place que l’Occident n’a pas vraiment comprise, ce qui n’a rien de surprenant compte tenu de son attachement à la dimension illustrative et didactique des images. Au total, l’Occident est resté marginal dans le débat à Byzance, et continuera de développer sur les images, notamment dans les Libri carolini, un point de vue autonome par rapport au « concile des Grecs » (p. 334).

114. Enfin, the last but no the least, notre collègue a eu la sagesse, guidée par son sens de l’histoire, de ne pas s’en tenir au concile Nicée II lui-même (le horos n’est pas une météorite) ni à l’immédiat après-concile mais de prolonger son enquête assez longtemps pour raconter (c’est l’objet de la précieuse Quatrième partie, p. 207 et suiv.) comment il fut reçu et interprété (bien ou mal), au-delà de la « rechute » dans l’iconoclasme au concile de 815, jusqu’au « Triomphe de l’Orthodoxie » en 843, et au-delà de Byzance et de sa zone d’influence immédiate, jusqu’en Occident. D’où des tableaux vivants des théologiens qui vont pour ainsi dire achever le travail conceptuel et donner forme quasi normative à la théologie de l’icône, à savoir Nicéphore de Constantinople (p. 227 et suiv.) et Théodore Studite (p. 233), et une analyse du Synodikon, ce texte liturgique lu chaque année le jour de la Fête de l’orthodoxie (le premier dimanche de carême), qui alterne les acclamations au Seigneur et les anathèmes dirigés contre les hérétiques, en particulier les iconoclastes (p. 247). D’où aussi une Cinquième et ultime Partie (p. 267) consacrée à la « réception » du concile Nicée II en Occident, « entre étrangeté et soupçon », comme en témoignent les Livres Carolins de 791 et le Synode de Francfort (p. 291) convoqué par Charlemagne en 794. Où l’on mesure que l’enjeu déclaré, la reconnaissance de l’œcuménicité de Nicée II, révèle des enjeux moins évidents sinon cachés, qu’ils soient anthropologiques et théologiques comme celui de savoir si une image mérite vraiment un culte, ce dont doutent durablement les théologiens occidentaux (Jonas d’Orléans, Théodulfe), ou carrément politiques (Aix-la-Chapelle et sa prétention de succéder à Byzance dans le rôle de Guide et Protecteur de la chrétienté, l’empereur Charlemagne se posant en défenseur de la papauté sinon en « évêque de l’extérieur » comme Constantin l’avait fait en son temps).

  • 7 E. Fogliadini, Il Volto di Cristo. Gli Acheropiti del Salvatore nella Tradizione dell’Oriente Crist (...)

12On le mesure, l’ouvrage est non seulement fascinant mais fondamental, et la pensée de son auteur utilement intrépide. Autant dire que le signataire tiendrait pour urgente et heureuse la publication en langue française, non seulement de ce livre sur Nicée II, mais aussi du précédent sur le concile de Hieria et l’iconoclasme, et du premier de l’auteure, sur le visage du Christ dans l’art7. Utinam. Ce triptyque savant mais bien lisible a de quoi renouveler opportunément la lecture que l’on peut faire des moments fondateurs de l’iconographie chrétienne sans se livrer à de douteuses manipulations des faits mais en respectant les sources historiques.

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Notes

1 L. Wiesing, La Visibilité de l’image. Histoire et perspective de l’esthétique formelle, Paris, Vrin, 2014.

2 Fr. Bœspflug, « La Seconde voix. Valeurs et limites du service rendu par l’image à la prédication », dans Prédication et image, numéro spécial de la revue Cristianesimo nella Storia, Bologne, t. XIV/3, 1993, p. 647-672.

3 Fr. Bœspflug, « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 688, janvier-février 1990, p. 105-123 ; « L’annonce de l’Évangile est-elle possible en images ? », Revue des Sciences religieuses, n° 87/3, 2013, p. 273-292 ; « L’image peut-elle prêcher et enseigner ? Le cas des images de l’incarnation du Christ », dans D. Zabunyan (dir.), Que peut une image ?, Paris, Le Bal/Éditions textuel/Centre National des Arts Plastiques, 2014, p. 12-27 ; « Wort und Bild », dans R. Hoeps (Hrsg.), Zwischen Zeichen und Präsenz, « Handbuch der Bildtheologie », Bd. III, Paderborn, 2014, p. 263-284.

4 E. Fogliadini, Il cristianesimo tra Parola e immagine. La dialettica tra Oriente e Occidente, Bologne, EDB, à paraître en septembre-octobre 2015.

5 E. Fogliadini, L’immagine negata. Il concilio di Hieria e la formalizzazione ecclesiale dell’iconoclasmo, Milan, Jaca Book, 2013.

6 G. Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhundert, Würzbourg, 1969 ; 2e éd. Paderborn, 1999, avec une postface d’actualisation, p. 265-279 ; Id., « Der byzantinische Bilderstreit und das Bilderkonzil von Nikaia (787) », dans R. Hoeps (hrsg.), Handbuch der Bildtheologie, Bd. I : Bild-Konflikte, Paderborn, 2007, p. 171-190.

7 E. Fogliadini, Il Volto di Cristo. Gli Acheropiti del Salvatore nella Tradizione dell’Oriente Cristiano, Milan, Jaca Book, 2011.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Boespflug, « Emanuela Fogliadini, L’invenzione dell’immagine sacra. La legittimazione ecclesiale dell’icona al secondo concilio di Nicea », Revue des sciences religieuses, 89/4 | 2015, 509-515.

Référence électronique

François Boespflug, « Emanuela Fogliadini, L’invenzione dell’immagine sacra. La legittimazione ecclesiale dell’icona al secondo concilio di Nicea », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/4 | 2015, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2864

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Auteur

François Boespflug

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