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Un mode de relation entre Rome et Constantinople : la vénération commune des saints

Syméon A. Paschalidis
p. 461-479

Résumés

Trois éléments favorisent les relations ecclésiales entre Rome et Constantinople jusqu’à la fin du Moyen-Âge, y compris après le schisme : le maintien du grec en Occident, les traductions latines et grecques, dans un sens et dans l’autre, en partie favorisées par l’émigration vers l’Ouest de savants byzantins et les voyages de pèlerins à Rome, Thessalonique et Constantinople, et, de façon décisive, la traduction du calendrier des saints. La découverte et l’édition de textes hagiographiques enrichissent encore aujourd’hui la connaissance de ce patrimoine commun. On peut alors observer comment le culte commun de martyrs et de saints constitue un lieu de communion, malgré les divisions et les aléas de l’histoire. La circulation des reliques, y compris avec ses ambiguïtés politiques, en est également un des signes tangibles tout au long du Moyen Âge.

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Texte intégral

  • 1 Pour les différentes traditions liturgiques entre Rome et Byzance voir R. Taft, The Byzantine Rite  (...)

1Le facteur principal de la configuration et de l’évolution des relations ecclésiastiques entre Rome et l’empire byzantin et principalement son centre administratif, Constantinople, fut, dès le tout début de leur histoire, le cadre d’organisation de leur culte et les échanges spirituels variés entre l’Orient et l’Occident, élément essentiel d’expression de l’unité ecclé­sia­stique, au-delà de toute diversité ou divergence enregistrées avec l’évolution des formes liturgiques locales, de la souveraineté byzantine en Orient et romaine en Occident1.

  • 2 Cf. M. K. Lafferty, « Translating Faith from Greek to Latin : Romanitas and Chri­stia­ni­tas in Lat (...)
  • 3 BHG 1573. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, p. xx-xxii, 62-84. Cf. M. G (...)
  • 4 Sur les questions pertinentes cf. A. Carriker, The library of Eusebius of Caesarea, [Supplements to (...)
  • 5 Cf. Lafferty, p. 29. Pour une vue plus générale cf. E. Osborn, Irenaeus of Lyons, Cambridge 2003 ; (...)

2La langue grecque demeura durant au moins les quatre premiers siècles le moyen privilégié de communication, puisque, c’est bien connu, elle a toujours gardé une place importante en Occident en tant que langue d’éducation ; le grec fut la langue principale de la Rome chrétienne durant le troisième siècle, tandis que le latin, considéré par les écrivains ecclésiastiques de l’Occident tels qu’Augustin, comme un outil majeur de l’expansionnisme romain et de la conquête romaine, fut utilisé par deux des premiers sièges du christianisme occidental, les Églises de Rome et de Milan, en tant que langue liturgique principale pour les prières eucharistiques dès le milieu du ive siècle. Le pape Damase, en effet, tout comme saint Ambroise, procédèrent, pour différentes raisons, à l’éta­blissement de la liturgie latine, fait qui entraîna par conséquent l’identi­fication de l’Église romaine à la civilisation et la culture romaines2. Par ailleurs, la caractéristique de cette coexistence linguistique précoce en Occident est le fait que l’un des récits de martyres les plus archaïques (vers 177 ap. J.-C.), celui des Martyrs de Lyon lors du deuxième siècle, fut envoyé comme lettre circulaire par les Églises de Vienne et de Lyon aux Églises d’Asie Mineure et de Phrygie3, rédigée probablement à l’origine en langue grecque, puisqu’elle nous fut transmise par Eusèbe de Césarée4. C’est la période pendant laquelle les grands auteurs de l’Église s’activant en Occident, Irénée de Lyon et Hippolyte de Rome5, rédigent également leurs œuvres en langue grecque.

I. Le martyrologe hiéronymien : un témoin précoce de communion des saints entre l’est et l’ouest

  • 6 Pour le Martyrologium Romanum, ses révisions et éditions, voir J. Dubois – J.-L. Lemaitre, Sources (...)
  • 7 V. Saxer, Santi e Culto dei Santi nei Martirologi, Collectanea 14, Spoleto 2001, p. VIII : « Il Ger (...)

3La communication entre le monde chrétien occidental et oriental s’est d’abord manifestée grâce aux Pères latins qui, en cette période précoce, ont traduit systématiquement un grand nombre d’œuvres théologiques et philosophiques religieuses, tandis que dans le cadre de l’introduction d’une tradition commune – à savoir, un calendrier des saints – le cas le plus caractéristique s’est produit par une collection connue sous le faux titre de « Martyrologium Hieronymianum6 ». Ce catalogue aurait été constitué entre les années 431 et 450, dans la région de Milan ou d’Aquilée au nord de l’Italie, peu après le décès de Saint Jérôme (420) ; combiné avec les catalogues historiques dits « du Moyen Âge », il est la base de la création du martyrologe romain qui constitue aujourd’hui le calendrier liturgique officiel de l’Église catholique romaine et qui est composé actuellement des trois plus anciens calendriers locaux : celui de l’Église romaine, celui de l’Afrique du Nord et enfin un calendrier grec de la région de Nicomédie en Asie Mineure, en 362, qui constitua la base du Breviarium Syriacum daté du début du cinquième siècle. Pour cette raison, et à juste titre, le « Martyrologium Hieronymianum » a été défini comme « Martirologio Universale7 », puisqu’y sont enregistrés des Saints – pas uniquement des Martyrs mais également des évêques occidentaux comme Martin de Tours, et les saints Ambroise de Milan et Augustin – ainsi que des commémorations de translation de reliques sacrées, inaugurations d’églises et autres commémorations représentatives de l’ensemble du monde chrétien.

  • 8 Voir par exemple, S. K. Roll, Toward the Origins of Christmas, Kampen 1995 ; B. Groen, « The Festiv (...)
  • 9 Cf. S. Borgehammar, How the Holy Cross was found. From Event to Medieval Legend, Stockholm 1991 ; L (...)
  • 10 Cf. P. Jounel, Le renouveau du culte des Saints dans la Liturgie Romaine, Roma 1986, p. 144‑146, 17 (...)
  • 11 Cf. V. Saxer, « Le culte des apôtres Pierre et Paul dans les plus vieux formulaires romains de la m (...)
  • 12 Cf. Fr. Bovon, « The Dossier on Stephen, the First Martyr », Harvard Theological Review 96 (2003), (...)
  • 13 Voir les actes du congrès tenu à Ravello en 2004 : Cl. Caserta – M. Talalay (cur.), Pantaleone da N (...)

4Dans ce contexte un calendrier commun a pris forme pour les Églises occidentale et orientale, et ce depuis le quatrième jusqu’au septième siècle, avec l’apparition assez précoce et l’établissement des fêtes du Christ8, des fêtes de la Sainte Croix9 mais aussi celles de Saints importants comme celle de Saint Jean-Prodrome10, des apôtres Pierre et Paul le 29 juin11 ou du premier martyr Saint Étienne12, le 27 décembre, ou du martyr Pantéléimon de Nicomédie13. La quasi-totalité de ces fêtes semble avoir un jour de célébration et un contenu communs. Le contexte historique de leur reconnaissance est d’ailleurs connu dans la plupart des cas, ainsi que les textes qui circulèrent de l’est vers l’ouest et vice versa, dans le cadre de cette organisation du calendrier.

II. La transmission littéraire de textes hagiographiques entre Byzance et l’Occident

  • 14 Voir en particulier P. B. Harvey, « Saints and Satyrs : Jerome the Scholar at Work », Athenaeum 86 (...)
  • 15 B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l‘histoire de la Palestine au début du viie siècle, vol. II, (...)
  • 16 Cf. M. Lapidge (ed.), Archbishop Theodore : Commemorative Studies on His Life and Influence, Cambri (...)

5À la même époque, quelques personnalités ecclésiastiques très importantes contribuèrent à la transmission des textes hagiographiques grecs à l’Église occidentale, et pas seulement à celle de Rome. Parmi les premiers était bien sûr saint Jérôme, l’une des figures les plus remarquables de l’histoire des débuts de la littérature chrétienne14. Sans doute une autre de ces figures principales était le premier évêque de l’Église chrétienne en Angleterre, Théodore archevêque de Cantorbéry (668 à 690) qui était d’origine grecque et qui venait de la terre natale de saint Paul, Tarse de Cilicie. Théodore était entré comme moine dans le monastère de Saint Anastase ad Aquas Salvias en dehors de Rome, où était gardée aussi la tête de Saint Anastase le Perse et il est devenu le traducteur dans la langue latine de ce Martyrologe grec (BHL 410b)15. De là, Théodore transféra le culte de St Anastase en Angleterre16.

  • 17 Cf. A. Alwis, « The Luxeuil Connection : The Transmission of the Vita of Julian and Basilissa (BHG (...)
  • 18 Cf. P. Peeters, « La première traduction latine de “Barlaam et Joasaph” et son original grec », AnB (...)

6Hormis tout cela, un nombre important de Passions grecques de martyrs, intégrées habituellement dans des collections réécrites ou non par Syméon Métaphraste au 10siècle comme ce fut le cas avec plusieurs Passions et actes de martyrs latins, furent traduites assez tôt en latin, comme nous pouvons le déduire par la Passion des Saints Julien et Βasilissa (BHG 970), dont une traduction latine très précoce fut incluse dans le Lectionnaire de Luxeuil (cod. Parisinus lat. 9724), datant de la fin du viie ou du début du viiie siècle17. La même chose arriva à des textes relevant d’autres genres littéraires, comme l’attachant roman hagiographique des saints Barlaam et Josaphat, traduit pour la première fois en latin par un moine latin nommé Léon, à Constantinople en 1048 apr. J.-C., sous le titre Liber gestorum Barlaam et Iosaphat18 ; et en conséquence le culte des deux saints légendaires fut introduit dans les calendriers latins médiévaux du xiiie siècle, tout comme le célèbre hymne Acathiste, traduit vers 800 apr. J.-C. par Christophoros évêque de Venise.

  • 19 Pour l’œuvre hagiographique d’Anastase le bibliothécaire voir R. Forrai, The Ιnterpreter of the Pop (...)

7En outre, un célèbre savant, cardinal de l’Église romaine au ixe siècle, Anastase le Bibliothécaire19, joua un rôle important dans la transmission de textes hagiographiques byzantins à la tradition hagiographique latine. Anastase qui a occupé les fonctions de bibliothécaire sous les papes Adrien II (867-872) et Jean VIII (872-882), avait soutenu l’action missionnaire des saints Cyrille et Méthode chez les Slaves pendant leur visite à Rome. Après sa tentative échouée d’accéder à la papauté, il voyagea à Constantinople après 869, où il demeura légat du pape, se vouant en même temps à la traduction d’œuvres majeures : il traduisit, sans compter les œuvres théologiques, environ trente œuvres hagiographiques et, parmi elles, les écrits célébrant trois saints de l’Église romaine, les papes Clément Ier, Martin Ier et saint Acace et ses compagnons, dont les Vies ne nous sont parvenues qu’en grec.

III. Les saints, signes de l’unité entre Orient et Occident

8À ce premier stade, on peut constater que le catalyseur pour la diffusion du culte d’un saint entre l’est et l’ouest, fut la contribution dudit saint, avec tous les moyens en sa possession, à l’élaboration de la doctrine et son propre rayonnement en tant qu’enseignant de la foi « catholique », universelle, ou doctor Ecclesiae.

  • 20 Cf. E. Kountoura-Galaki, « Ἡ Ἁγία Εὐφημία στίς σχέσεις Παπῶν καί Αὐτοκρατόρων », Symmeikta 7 (1987) (...)
  • 21 Cf. F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine. Légendes Byzantines, [Subsidia Hagiographica 41], Bruxelles (...)

9Un exemple caractéristique de l’expression de l’unité, de l’esprit œcuménique du christianisme, en cette période patristique, est le culte en l’honneur de sainte Euphémie, qui connut le martyre à Chalcédoine en 303 ou en 307. Une basilique majestueuse fut érigée sur le lieu de son martyre, lieu où fut convoqué le quatrième Concile œcuménique, en 451, qui condamna le Monophysisme ; une intervention miraculeuse de la relique de la Sainte y eut lieu, comme cela est rapporté par le Concile dans une lettre adressée au pape Léon Ier, qui eut également un rôle dans le règlement des questions de la hiérarchie ecclésiastique liées principalement aux privilèges et la juridiction des trônes de l’ancienne et la nouvelle Rome (28e canon du concile), exprimant, dans son résultat final, la réconciliation entre le Pape et l’empereur byzantin et le triomphe de l’orthodoxie œcuménique20. Sainte Εuphémie était célébrée conjointement en Occident et en Orient le 16 septembre21 et devint le symbole des relations entre Rome et l’autorité impériale de Constantinople durant les siècles qui suivirent, avec l’invocation consciente et répétée de son nom aussi bien par les empereurs byzantins, comme Justin Ier, que par de nombreux papes, comme Gélase, Donus (ou Domnus) et Serge qui, du ve au viie siècle, veillèrent à l’édification ou de la réparation des Basiliques dédiées à sa mémoire.

  • 22 Voir E. Farrugia – R. Taft et al. (eds.), Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyri (...)
  • 23 Voir à ce propos I. Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts discovered in 1975 at St Catherine’s Monas (...)

10Un autre exemple important exprimant l’unité des Églises de Rome et de Constantinople est celui des saints Cyrille et Méthode. Leurs Vies ont été conservées en vieux-slave et utilisées au xie siècle pour la traduction de la Vita Constantini cum translatione S. Clementis, connue également en tant que legenda italica. Les deux missionnaires byzantins de Thessalonique, en provenance de Constantinople, réalisèrent leur mission auprès des Slaves dans un contexte historique difficile22. Cependant, lors du voyage des deux frères à Rome, où ils furent reçus par le Pape Adrien II (867-872), accompagnés de leurs disciples et collaborateurs, Clément, qui y fut ordonné prêtre, et Naoum d’Ochrid, le soutien que leur apporte l’Église de Rome, qui essayait de garder l’équilibre entre Byzance et les Francs, est un fait évident. Il faut également souligner que des prêtres, aussi bien de Rome qu’hellénophones, participèrent à l’inhumation de Cyrille dans cette même ville, tandis que l’activité de Méthode en Moravie fut reconnue par le Pape, qui procéda à sa consécration épiscopale. Il est probable que la Liturgie de Saint Pierre, un texte liturgique qui utilise des éléments aussi bien romains que byzantins, soit liée à cette même période23.

IV. L’« échange » de saints entre l’Occident et l’Orient

  • 24 Voir en général E. Follieri, « I rapporti fra Bisanzio e l’Occidente nel campo dell’agiogra­fia », (...)

11Tout au long de cette période, les saints et les textes hagiographiques traduits par des dignitaires hellénophones de l’Église de Rome ou des byzantins latinophones, jouèrent un rôle important pour la communication entre Rome et Constantinople, mais aussi entre Occident et Orient d’une manière générale24.

Saints occidentaux en Orient

12Ainsi, on observe un important « échange » de saints entre Rome et Constantinople, initialement par l’introduction du culte en l’honneur de saints occidentaux dans les collections de synaxaires et ménologes byzantins, dont l’origine se situe à une époque assez précoce et qui concerne principalement deux groupes, les martyrs occidentaux – pas seulement ceux de l’Église romaine mais également ceux d’autres régions assujetties ou conservant des liens étroits avec elle, comme par exemple l’Afrique du nord –, et les papes ou évêques éminents qui étaient honorés comme des saints en occident.

  • 25 Pour les traductions grecs des textes hagiographiques latins cf. R. Gounelle, « Traductions de text (...)
  • 26 Cf. R. Loenertz, « Le panégyrique de S. Denys l’Aréopagite par S. Michel le Syncelle », AnBoll 68 ( (...)

13Le plus grand flux de traductions concerne le premier groupe et principalement les martyrs romains ou ceux provenant de provinces ecclésiastiques qui dépendaient de l’Église de Rome. De nombreuses Passions latines de ces saints furent traduites par des hellénophones ou des dignitaires hellénistes de l’Église, ou encore des moines des monastères byzantins de la région de Rome ou de l’Italie du sud, et ils trouvèrent ainsi une place dans les collections martyrologiques ou ménologiques byzantines, durant la période mésobyzantine. Ces traductions transmirent des traditions hagiographiques occidentales à Byzance25, provoquant tantôt des compositions remarquables, tantôt des interprétations erronées du cadre historique préexistant. Un exemple significatif de l’entrecroisement de la tradition hagiographique byzantine avec l’occidentale concerne Saint Denis l’Aréopagite et son homonyme Denys à Paris, avec la diffusion et la prédominance de la « tradition parisienne », y compris dans les éloges de Michel le Syncelle et de Nikétas le Paphlagonien, pendant la période mésobyzantine26.

  • 27 H. Delehaye, « La Vie grecque de Saint Martin de Tours », Studi Bizantini e Neoellenici 5 (1939), p (...)
  • 28 Cf. C. Pasini, « La Vita premetafrastica di S. Ambrogio di Milano », AnBoll 97 (1979) p. 373-380 ; (...)
  • 29 Voir les études les plus récentes de L. Bianchi (cur.), Sant’Agostino nella tradizione cristiana oc (...)
  • 30 Cf. H. Delehaye, « S. Grégoire le Grand dans l’hagiographie grecque », AnBoll 23 (1904) p. 449‑454  (...)
  • 31 Voir. I. Havener, « The Greek prologue to the ‘Dialogues’ of Gregory the Great : The critical text  (...)
  • 32 Cf. Β. Roosen, « Maximi Confessoris Vitae et Passiones Graecae : The development of a Hagiographic (...)
  • 33 Édité par Alb. Berger, Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, (...)

14L’arrivée en Orient, assez tôt, du culte en l’honneur des pères illustres de l’Occident prend place dans le même contexte, comme les cultes de Martin de Tours27, d’Ambroise28, d’Augu­stin29 et du pape Grégoire le grand30, auteur des Dialogues, qui furent largement dif­fusés en Orient, aussi bien pendant la période byzantine que post-byzantine, grâce aux traductions grecques31 ; il en est de même pour le culte commun en l’honneur de Saint Maxime le Confesseur et du pape Martin Ier, qui furent à la tête de l’opposition au monothélisme pendant le viie siècle32. Dans cette même période, un récit de martyre essentiel dans les relations entre Occident et Orient, principalement pour la politique ecclésiastique de Justinien II, mais aussi pour la première formulation du Constitutum Constantini, est la Vie de Saint Grégoire, évêque d’Agrigente, qui fut rédigée en grec par Léon, l’higoumène du monastère de saint Sabbas à Rome33.

  • 34 Voir F. X. Risch (ed.), Die Pseudoklementinen. IV Die Klemens­Biographie, Die griechischen christli (...)
  • 35 Cf. W. Lackner, « Westliche Heilige des 5. und 6. Jahrhunderts im Synaxarium Ecclesiae Constantinop (...)
  • 36 Voir E. Follieri, « Sant’Ippolito nell’agiografia e nella liturgia bizantina », Ricerche su Ippolit (...)
  • 37 V. de Vorst, « La Vie grecque de S. Léon le Grand », AnBoll 29 (1910), p. 400-408.
  • 38 Cf. Lackner, p. 188-190 ; Lequeux, p. 390.
  • 39 Voir. A. Longo, « La Vita di S. Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro », RSB (...)

15L’introduction de la mémoire des papes dans les collections hagiographiques byzantines et surtout dans le Synaxaire de l’Église de Constantinople est remarquable, et le cas le plus emblématique est celui du pape Clément Ier, dont la figure et le martyre donnèrent lieu à Byzance à une solide tradition, nourrie par les dits Pseudo-Clémentins, œuvres qui appartiennent à la catégorie du roman hagiographique34. Dans la tradition hagiographique byzantine furent également inclues des traductions ou des simples notes de Synaxaire35 sur les papes Hippolyte36, Léon Ier le Grand37, Αgapet Ier († 536), Grégoire Ier († 604), Théodore Ier († 649), Μartin Ier († 655) et Αgathon († 681), ainsi qu’un synaxaire de saint Benoît, en grec « le bienheureux », basé sur le récit correspondant du deuxième livre des Dialogues de Saint Grégoire38 ainsi que sur ceux d’autres saints d’Italie du sud comme Léon de Catane39.

  • 40 Cf. N. Patterson-Ševčenko, « Canon and calendar : the role of a ninth-century hymnographer in shapi (...)
  • 41 Voir E. Follieri, « Santi occidentali nell’Innografia Bizantina », Atti del Convegno Internazionale (...)

16L’introduction de la mémoire des martyrs et de saints provenant du calendrier romain des martyrs et des saints, dans le calendrier byzantin par le très productif auteur de canons Saint Joseph l’hymnographe (812-886), joua un rôle important pour leur consécration. Joseph, originaire de Sicile, entreprit, au cours du ixe siècle, la première synthèse systématique d’environ quatre cents Canons, pour la plupart des fêtes de saints au cours de l’année liturgique. Comme l’a signalé récemment N. Patterson-Ševčenko, « ce que l’écriture de ces centaines de règles pour des saints individuels a réalisé, a été de fournir aux fidèles, pour la première fois, une forme d’accès à chaque figure sainte dans le calendrier de l’Église40 ». Parmi les canons rédigés par Joseph, certains concernent les saints occidentaux. De jeunes chercheurs, comme E. Follieri et A. Luzzi, ont montré cependant que les sources de Joseph pour ces canons furent les textes hagiographiques latins correspondants pour lesquels il n’existait aucune traduction grecque antérieure41.

  • 42 Cf. e.g. L. Hadermann-Misguich, « Georges Klontzas et l’image de l’union des Églises », Byzantion 6 (...)
  • 43 Cf. E. Mineva, Τό Ὑμνογραφικό Ἔργο τοῦ Μάρκου Εὐγενικοῦ, Athens 2004, p. 129-131.
  • 44 L’office de Jean Plusiadenos se trouve dans PG 159, p. 1095-1106. L’office de Manuel Sabios a été é (...)

17Il est par ailleurs important de souligner qu’outre le culte commun des saints dans les Églises byzantine et occidentale, l’hymnographie, tout comme l’iconographie, servit parfois le désir des Byzantins, unionistes ou antiunionistes, pour la question de l’Union des Églises après le schisme42. En outre, un fait caractéristique est qu’on retrouve de longues invocations en faveur de l’union des Églises dans des ouvrages hymnographiques de saint Marc Εugenikos sur les saints de Constantinople Théodosie et Syméon le Métaphraste43, récemment publiés ; et on peut à juste titre constater que des textes hymnographiques écrits sur un ton de panégyrique et évitant avec soin les références à des points de confrontations dogmatiques et ecclésiologiques entre Rome et Constantinople, furent rédigés par des unionistes connus du xve siècle, tels que Jean Plousiadinos, puis Joseph de Méthone, et Manuel Sabios pour le Concile de Ferrara-Florence (1438)44.

Saints orientaux en Occident

  • 45 Cf. H. Delehaye, Étude sur le légendier romain : les saints de novembre et de décembre, Sub­sidia H (...)
  • 46 Pour le monachisme byzantin à Rome voir l’étude classique de J.-M. Sansterre, Les moines grecs et o (...)
  • 47 Cf. H. G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom. Die archäologischen Denkmäler und die (...)

18Dans le cadre de l’interaction hagiographique entre Rome et Byzance décrite précédemment, il faut faire entrer également la présence d’un bon nombre de saints byzantins à Rome et dans le Martyrologium Romanum45. Il est en effet significatif qu’à travers les sources historiques et hagiographiques pendant la période mésobyzantine, Rome semble conserver le prestige acquis lors des siècles précédents en tant que siège ecclésiastique protégeant l’orthodoxie et l’unité de l’Église, et elle représente aussi une destination idéale pour des moines, en raison de l’implantation de monastères hellénophones à Rome et sa région dès le viie siècle46. En outre, les tombeaux des Apôtres Pierre et Paul, depuis l’époque du pape Grégoire le Grand (590-604), constituaient un pôle d’attraction et sont promus encore davantage – en particulier celui de l’Apôtre Pierre – avec la construction de sa fameuse crypte dans sa basilique, mais aussi des autres martyrs de la ville, ce qui fit de Rome, tout comme Constantinople, un important centre de pèlerinage en cette période-là47.

  • 48 Cf. P. Chiesa, « Le biografie greche e latine di papa Martino I », Martino I papa (649-653) e il su (...)
  • 49 H. Delehaye (ed.), Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitana (...)

19En ce qui concerne le premier volet, pendant le viie siècle Maxime le Confesseur, originaire de Constantinople, et le pape Martin Ier jouent un rôle décisif dans la lutte contre le monothélisme, avec une série d’actions et de textes, et notamment avec la convocation du Synode de Latran à Rome, en 649. Ce fait est clairement confirmé par les sources hagiographiques grecques et latines diffusées largement, rendant de la sorte leur mémoire universelle aussi bien à Byzance qu’en Occident48. Rome maintient la même position dans le cas du patriarche de Constantinople Kallinikos à qui on dédie une entrée mineure dans le Synaxaire de l’Église de Constantinople au xe siècle49. Le Patriarche Kallinikos est expulsé de Constantinople, au viiisiècle, par l’Empereur Justinien II est envoyé à Rome où il mourut et inhumé dans l’Église des saints Pierre et Paul.

  • 50 Cf. P. Canart, « Le patriarche Méthode de Constantinople, copiste à Rome », Palaeographica, Diploma (...)
  • 51 Il est dépeint comme un Saint dans la mosaïque de la Basilique Saint-Marc à Venise. Vois R. Godding(...)
  • 52 Pour les saints patriarches de Constantinople dans le période de l’Iconoclasme et les textes relati (...)

20Les voyages des saints byzantins de Constantinople vers Rome sont de plus en plus fréquents pendant l’iconoclasme et la période post-iconoclaste, puisque l’Église de Rome réagit dès le début du viiie siècle à la politique iconoclaste des empereurs byzantins, malgré l’opposition et les pressions de Charlemagne, qui aboutirent au Synode de Francfort. Dans le Synaxaire de Constantinople et dans des Vies autonomes des saints iconodules nous retrouvons plusieurs missions vers Rome, visant à informer les papes et coordonner l’action commune. De telles missions, réussies ou interrompues en raison de divers événements, sont initialement liées au patriarche Méthode Ier, qui se rendit à Rome en tant que moine après 815, probablement comme représentant du patriarche Nicéphore. Il y travailla même en tant que scribe de codex, et en tant que rédacteur d’une grande collection hagiographique –lui-même l’appelle « Martyrologe Panégyrique50 », tandis que d’autres sour­ces indiquent qu’il rédigea « pendant qu’il séjournait dans la grande Rome auprès de saint Pierre » ; dans cette collection, il intégra des textes hagiographiques concernant plusieurs saints occidentaux, tels que Sainte Agathe, Sainte Lucie et les Saints Anargyres. On peut aussi mentionner l’hagiographe Lazare qui participa à deux missions à Rome et qui mourut au cours de la seconde, Joseph l’hymnographe et Michel le Syncelle qui, finalement, ne parvinrent jamais jusqu’à Rome. C’est la raison pour laquelle la mémoire de la majorité de ces saints byzantins qui s’activèrent à Constantinople et sa région, et principalement celles des patriarches Taraise, Germain, Nicéphore, Méthode51 et Ignace52 furent inscrites dans le martyrologe romain.

  • 53 Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, col. 372-374.
  • 54 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 19 : « οὐδὲ τῇ οἰκείᾳ πατρίδ (...)

21Durant la même période, Rome devint une destination monastique idéale pour de nombreux saints byzantins. Vers la fin du viiie siècle saint Grégoire de Akritas53 y arrive, après un long voyage aventureux, venant de Constantinople, où il fut ordonné diacre par le patriarche Ignace et saint Blaise d’Amorion ; il devint moine à Rome, et après y avoir vécu dix-huit ans il retourna à Constantinople. Au cours du xe siècle, des saints byzantins, tels que Saint Théodore de Cythère et Étienne Dunales, vont à Rome et y optent pour une vie monastique. Le premier d’entre eux, venant du Péloponnèse, devint moine à Rome et y vécut pendant quatre ans, avant de retourner à Monemvasia et de là vers l’île déserte de Cythère, alors que le second quitta sa famille et devint moine à Rome sous le règne du pape Agapet II (946-955). Plus tard, il voyagea à Constantinople, où il fut reçu par les empereurs Constantin VII Porphyrogénète et Romain II. Il est par ailleurs significatif que dans sa Vie (BHG 1505), le premier fondateur connu du Mont Athos, saint Pierre l’Athonite, apparaît en train de prier Saint Nicolas, alors qu’il est dans une prison de Samarra, en l’assurant que s’il est sauvé, il ne restera pas dans son pays natal, mais se rendra à Rome pour devenir moine à l’Église de Saint Pierre54.

  • 55 Ε. Malamut, Sur la Route des Saints byzantins, Paris 1993. Cf. D. Birch, Pilgrimage to Rome in the (...)
  • 56 Selon l’une de ses Vies (BHG 394). Cf. Th. Detorakis, Κοσμᾶς ὁ Μελωδός : Βίος καὶ ἔργο, [ΑΒ 28], Th (...)
  • 57 Voir G. Makris, Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites : Edition und Kommenta (...)

22Cette image est liée à celle de Rome comme lieu de pèlerinage universel, dans le contexte de l’émigration des moines byzantins, étudiée dans les travaux très utiles d’E. Malamut sur les voyages des saints byzantins55. Le voyage de Saint Cosmas le Mélode (ou l’Hymnographe)56 illustre bien cela, de même que celui de Saint Grégoire le Décapolite57 pendant la première moitié du ixe siècle, et dont la mémoire fut intégrée au Martyrologe Romain. Le géorgien saint Hilarion le Jeune effectua également des pèlerinages à Rome, vers le milieu du ixe siècle, ainsi que le gréco-sicilien Saint Élie le Jeune, qui décéda à Thessalonique au début du xe siècle, alors qu’il se rendait à Constantinople pour aller jusqu’à Rome.

  • 58 Cf. Ε. Vranousi, Tά ἁγιολογικά κείμενα τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου ἱδρυτοῦ τῆς ἐν Πάτμῳ Μονῆς. Φιλολογικ (...)
  • 59 Chrys. Papadopoulos. Cf. aussi Cl. W. Solt, The Cult of Saints and Relics in the Romanesque Art of (...)
  • 60 Cf. S. Efthymiadis, « Greek Byzantine Collections of Miracles : A Chronological and Bibliographical (...)
  • 61 R. Romano, Timarione. Testo critico, Introduzione, Traduzione, Commentario e Lessico, Napoli 1984, (...)

23Même pendant le xie siècle, y compris après le schisme, des moines byzantins continuent à se rendre à Rome pour vénérer les sépultures des Apôtres Pierre et Paul, comme nous l’apprenons par les Vies de Saint Christodoulos, fondateur du monastère de Patmos et de Saint Mélétios le Jeune58. D’ailleurs, le cas du dernier est remarquable car, hormis son émigration sacrée à Rome, le célèbre savant byzantin du xiie siècle, Théodore Prodrome, deuxième biographe de Saint Mélétios, transcrit le pèlerinage de Saint Jacques de Zébédée à Compostelle, avec cette description caractéristique : « de là il partit vers la Gaule de saint Jacques et il s’y établit en se consacrant au culte de l’apôtre59 ». – Cela se produisit également dans l’autre sens, puisque dans plusieurs textes relatifs au culte de Saint Démétrios, on enregistre des émigrations « d’italiens » et autres pèlerins de différentes régions de l’Europe au cours des xie et xiie siècles : ainsi, au cours du xe siècle, après la première prise de Thessalonique, des pèlerins « Italiens » visitent le sanctuaire de Saint Démétrios, comme cela est souligné lors du récit du troisième miracle dans le 3e Recueil de ses Miracles, datant du xisiècle60. En cette même période exactement (en 1054), des pèlerins de Flandre arrivent à Thessalonique, en route vers la Terre Sainte, et il est frappant de constater que, selon les témoignages des croisés, Saint Démétrios apparaît devant eux au milieu du combat, comme il le fit par le passé devant les Thessaloniciens, raison pour laquelle il est honoré en tant que le patron de la ville. Peu de temps après nous observons les dimensions « mondiales », pour les représentations de cette époque-là, que la fête de Saint Démétrius avait prises, dans l’œuvre rhétorique Timarion, où on fait référence aux Démétria, la foire en plein air qui était organisée en dehors des murs de Thessalonique. Timarion, originaire de Constantinople, qui arrive comme pèlerin à Thessalonique, est surpris par la présence d’un nombre de personnes excessivement grand, venant des coins les plus reculés de l’Orient et de l’Occident : « afflue vers elle non seulement une foule originaire du lieu et indigène, mais aussi une foule venant de partout et très variée : des Grecs de partout, Mysiens en tous genres originaires de l’Istrie jusqu’à la Scythie, des Italiens de Campanie, des Ibères, des Lusitaniens et des Celtes d’au-delà des Alpes ; et, pour le dire en un mot, les sables de l’océan envoient suppliants et voyageurs auprès du martyr (= Démétrios) – tant est grande sa gloire dans l’Europe entière61 ».

La circulation des reliques sacrées

  • 62 Cf. H. A. Klein, « Eastern Objects and Western Desires : Relics and Reliquaries between Byzantium a (...)
  • 63 Pour la question des reliques sacrées à Byzance voir E. D. Hunt, « The Traffic in Relics : So­me La (...)
  • 64 Voir les catalogues relatifs qui ont été établis au cours de la première conquête de Constantinople (...)
  • 65 Cf. P. Chiesa, « Santità d’importazione a Venezia tra reliquie e racconti », Oriente Cristiano e Sa (...)

24Le dernier point de communication entre Rome et Byzance se situe au niveau de la circulation des reliques sacrées, souvent de l’Orient vers l’Occident62, et ce dès les premiers siècles chrétiens. Les reliques sacrées devinrent des objets précieux adorés parmi les chrétiens, alors que les Églises locales et même le pouvoir politique, aussi bien à Byzance qu’en Occident, accordèrent une attention toute particulière à l’acquisition ou à leur transfert dans la capitale byzantine et ailleurs63. Même les périodes douloureuses de l’histoire de Byzance, y compris dans les relations entre les deux Églises, comme lors de la prise de Constantinople par les Francs en 120464, n’empêchaient pas avec le transfert des reliques des saints byzantins de Constantinople, la restauration de leur culte dans les lieux où les reliques étaient accueillies, Rome, Venise65 et d’autres villes de l’Occident.

  • 66 Cf. A.-M. Talbot, « Healing shrines in late Byzantine Constantinople », dans Ead., Women and Religi (...)
  • 67 Voir Th. Detorakis, « Βυζάντιο καί Εὐρώπη : Ἁγιολογικές σχέσεις (527‑1453) », Actes de Première Con (...)

25Nous signalerons les exemples les plus importants, ceux du transfert des reliques de Saint Nicolas, de la basilique de Myre en Lycie à Bari en Italie en 1087 apr. J.-C., et celles de Saint Marc d’Alexandrie à Venise. Un autre cas typique est celui des reliques de Sainte Euphrosyne la jeune, qui vécut pendant le règne de Léon le Sage et fut associée à la magnifique naissance de l’enfant mâle de l’empereur. La réputation du pèlerinage en question, qui fut développé autour de la sépulture de la sainte à Constantinople, parvint jusqu’à Rome, ce qui conduisit les femmes stériles de Rome à aller chercher l’huile de la veilleuse de son tombeau66. Le sort de la relique d’un saint oublié de la Crète byzantine est intéressant aussi : il s’agit de Saint Cosme l’Ermite, qui fut transféré au cours du xie siècle par des marchands vénitiens à l’Église de S. Giorgio Maggiore de leur patrie. Bien que sa mémoire n’ait jamais été jamais inclue dans le Martyrologe Romain, sa fête fut établie dès lors le 2 septembre à Venise. Le transfert du culte de Saint Jean le Miséricordieux, au cours du xiiie siècle à Venise, est dû à un cas similaire, bien que sa Vie byzantine initiale eût déjà été traduite au ixe siècle par Anastase le Bibliothécaire67.

  • 68 Voir D. Stiernon, « Le Quartier du Xérolophos à Constantinople et les Reliques Vénitiennes de Saint (...)

26Même après la prise de Constantinople par les Turcs, cette circulation des reliques sacrées de l’Orient occupé par les Turcs vers l’Occident continua. La confusion qui résulta parfois de cette circulation est bien illustrée par le cas du transfert des reliques de Saint Athanase Ier, patriarche de Constantinople, l’un des maîtres de l’Hésychasme byzantin, par un marchand vénitien, Domenico Zottarello en 1454, dans son pays natal. Bien que les reliques aient été volées au monastère fondé par le patriarche lui-même dans le quartier de Xérolophos où il avait été inhumé, on considéra, après leur transfert à Venise, qu’elles appartenaient au patriarche homonyme d’Alexandrie et il fut depuis honoré en tant que tel68.

  • 69 Cf. E. Dallegio, « Un Néo-Martyr catholique à Constantinople : André de Chio (1465) », Mémorial Lou (...)
  • 70 Cf. notre édition, S. Paschalidis, Νεομαρτυρολογικὰ Σύμμεικτα Α´ : Ἡ αὐτόγραφη Nεομαρ­τυ­ρο­λογικὴ (...)

27Des histoires semblables avec des « revendications » de saints orientaux, y compris de nouveaux martyrs, comme Andreas Argentis de Chios († 1465)69 par des chercheurs occidentaux, apparaissent sporadiquement pendant la période de la domination ottomane. Dans ce contexte, la recension d’une Passion récemment publiée par nos soins est remarquable. Il s’agit d’un nouveau martyr occidental inconnu, le jeune marin Jean de Milan, et le récit de son martyre est l’œuvre du célèbre auteur et savant du xviiisiècle Césaire Dapontes, dans sa collection autographe du nouveau martyrologe dans le codex Peterburgensis gr. 25370. Il est en effet remarquable que ce nouveau martyr catholique fût peint parmi les nouveaux martyrs de Liti dans la nef du monastère Xéropotamou du Mont Athos.

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  • 71 Voir The Return of the Holy Relics of the Saints Gregory the Theologian and John Chrysostom from Ro (...)

28En conclusion, signalons le plus récent témoignage de ce mode de relation entre l’Orient et l’Occident à travers les saints de l’Église : le 27 Novembre 2004, le Patriarche œcuménique Bartholomée rentra à Constantinople après un voyage à Rome, emportant avec lui, de la Basilique de Saint Pierre, les reliques de ses prédécesseurs, les patriarches Saint Grégoire le Théologien et Saint Jean Chrysostome, qui furent retirées de l’Église des Saints-Apôtres. Nous pensons que, derrière cet événement historique important décrit, aussi bien dans la lettre patriarcale que dans la réponse du Pape Jean-Paul II, comme « un signe de fraternité et de pleine unité à laquelle nous sommes tous de plus en plus conviés71 », se cache un symbolisme puissant : le pouvoir unificateur de la tradition, créée et modelée pendant des siècles avec l’émergence et la célébration conjointe de nombreux saints tant de l’Église de Rome que de Constantinople dans les calendriers locaux. Cette tradition commune peut être promue encore aujourd’hui et renforcer de façon directe et visible l’esprit d’unité entre les deux Églises et pour laquelle travaillent leurs primats.

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Notes

1 Pour les différentes traditions liturgiques entre Rome et Byzance voir R. Taft, The Byzantine Rite : A short History, Collegeville, Minn. 1992 ; Id., Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizione liturgica viva, Roma 1999

2 Cf. M. K. Lafferty, « Translating Faith from Greek to Latin : Romanitas and Chri­stia­ni­tas in Late Fourth-Century Rome and Milan », Journal of Early Christian Studies 11 :1 (2003), p. 21-62, spécialement p. 21, où elle a mentionné : “The Western church was not irre­vocably destined to become a Latin church : it had a rich Greek past”. Cf. aussi Cl. Rapp, « Hagiography and Monastic Literature between Greek East and Latin West in Late Anti­quity », Christianità d’Occidente e Cristianità d’Oriente (secoli VI-XI), Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo LI, vol. ΙΙ, Spoleto 2004, p. 1221-1248, où on trouve l’analyse approfondie de la présence du latin en orient et du grec en occident spécialement p. 1247 : « But Greek was also the language of Christianity, and thus a new reason for the appreciation of Greek in the Western Roman Empire was added after the new religion took hold in the extensive Greek-speaking communities in Rome and other Italian cities, as well as in Southern Gaul » ; F. Burgarella, « Presenze greche a Roma : aspetti culturali e religiosi », Roma fra Oriente e Occidente, (19–24 aprile 2001), Settimane di Studio del Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo 49, vol. II, Spoleto 2002, p. 943-92.

3 BHG 1573. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, p. xx-xxii, 62-84. Cf. M. Geerard, Clavis Patrum Graaecorum, vol. I, p. 118 [no. 1324]. Pour les listes précoces de noms de martyrs voir D. H. Quentin, « La Liste des Martyrs de Lyon de l’an 177 », Analecta Bollandiana 39 (1921), p. 113-138. Voir aussi J. Rougé – R. Turcan (eds.), Les martyrs de Lyon (177) : Colloque international du Centre National de la Recherche Scientifique (Lyon, 20-23 septembre 1977), Paris 1978.

4 Sur les questions pertinentes cf. A. Carriker, The library of Eusebius of Caesarea, [Supplements to Vigiliae Christianae 67], Leiden 2003, p. 253-255.

5 Cf. Lafferty, p. 29. Pour une vue plus générale cf. E. Osborn, Irenaeus of Lyons, Cambridge 2003 ; J. A. Cerrato, Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Pro-venance of the Corpus, Oxford 2002 ; Αl. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century, Leiden 1995.

6 Pour le Martyrologium Romanum, ses révisions et éditions, voir J. Dubois – J.-L. Lemaitre, Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris 1993, p. 121-123· R. Aigrain, L’Hagio­gra­phie. Ses Sources – Ses Méthodes – Son Histoire, Subsidia hagioraphica 80, Bruxelles 2000, p. 91-99, 413-414 [supplément bibliographique].

7 V. Saxer, Santi e Culto dei Santi nei Martirologi, Collectanea 14, Spoleto 2001, p. VIII : « Il Geronimiano è un martirologio universale per diversi motivi : anzitutto perché menziona santi di tutto l’orbe cristiano antico, Oriente compreso ». Voir aussi R. Grégoire, Manuale di Agiologia. Introduzione alla Letteratura Agiografica, Bibliotheca Montisfani 12, Fabriano 1987, p. 134-138 ; Dubois – Lemaitre, p. 106-109 ; Aigrain, p. 32s.

8 Voir par exemple, S. K. Roll, Toward the Origins of Christmas, Kampen 1995 ; B. Groen, « The Festival of the Presentation of the Lord : Its Origin, Structure and Theology in the Byzantine and Roman Rites », Christian Feast and Festival. The Dynamics of Western Liturgy and Culture, Leuven 2001, p. 345-381.

9 Cf. S. Borgehammar, How the Holy Cross was found. From Event to Medieval Legend, Stockholm 1991 ; L. van Tongeren, Exaltation of Cross. Toward the Origins of the Feast of the Cross and the Meaning of the Cross in Early Medieval Liturgy, Louvain 2001 ; Β. Βaert, A Heritage of Holy Wood : the Legend of the True Cross in Text and Image, Cultures, Beliefs and Traditions 22, Leiden-Boston 2004, p. 133s.

10 Cf. P. Jounel, Le renouveau du culte des Saints dans la Liturgie Romaine, Roma 1986, p. 144‑146, 177‑178.

11 Cf. V. Saxer, « Le culte des apôtres Pierre et Paul dans les plus vieux formulaires romains de la messe du 29 juin : recherches sur la thématique des sections XV-XVI du Sacramentaire Léonien », Pères saints et culte chrétien dans l’Église des premiers siècles, Variorum Collected Studies Series, CS 448, Aldershot 1994, no II, p. 201-240 ; J. Phountoulis, « Ὁ ἀπόστολος Παῦλος στό Ἑορτολόγιο », Kleronomia 22 (1990) 245–271.

12 Cf. Fr. Bovon, « The Dossier on Stephen, the First Martyr », Harvard Theological Review 96 (2003), p. 279-315.

13 Voir les actes du congrès tenu à Ravello en 2004 : Cl. Caserta – M. Talalay (cur.), Pantaleone da Nicomedia, santo e taumaturgo tra Oriente e Occidente, Napoli 2006.

14 Voir en particulier P. B. Harvey, « Saints and Satyrs : Jerome the Scholar at Work », Athenaeum 86 (1998), p. 35-56 ; A. Cain – J. Lössl (eds.), Jerome of Stridon : his life, writings and legacy, Farnham 2009 ; M. H. Williams, The monk and the book : Jerome and the making of Christian scholarship, Chicago-London 2006 ; S. Weingarten, The Saint’s Saints : Hagiography and Geography in Jerome, Ancient Judaism & Εarly Christianity, 58, Leiden-Boston 2005 ; Β. Bitton-Ashkelony, « Jérome en Orient : Une transformation identitaire », M.A. Amir-Moezzi, J. Scheid (eds.), L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, Τurnhout 2000, p. 37‑50 ; P. B. Harvey, « Saints and Satyrs : Jerome the Scholar at Work », Athenaeum 86 (1998), p. 35‑56 ; Α. Bastiaensen, « Jérôme hagiographe », G. Philippart (ed.) Hagiographies. Histoire internationale de la Littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, vol. I, Turn­hout 1994, p. 97‑123

15 B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l‘histoire de la Palestine au début du viie siècle, vol. II, Paris 1992, p. 177 et comm. p. 377 ; C. V. Franklin, The Latin Dossier of Anastasius the Persian : Hagiographic Translations and Transformations, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2004, p. 70-137.

16 Cf. M. Lapidge (ed.), Archbishop Theodore : Commemorative Studies on His Life and Influence, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 11, Cambridge University Press 1995 (reéd. 2006) ; P. Tsorbatzoglou, « St. Theodore, Archbishop of Canterbury (668‑690). A Greek from Tarsus of Cilicia in England : Some aspects of his Life », Mediterranean Chronicle 2 (2012), p. 79‑104.

17 Cf. A. Alwis, « The Luxeuil Connection : The Transmission of the Vita of Julian and Basilissa (BHG 970) », Porphyrogenita, p. 131-136. See also P. Chiesa, « Una traduzione agiografica “veneziana” dal greco in latino : la Passio di Achindino, Pigasio e Anempodisto », Αμπελοκήπιον. Studi di amici e colleghi in onore di Vera von Falkenhausen [= Νέα Ρώμη 1 (2004)], p. 219-242. Pour les traductions latines des textes grecs voir P. Chiesa, « Le traduzioni in latino di testi greci », Lo Spazio Letterario del Medioevo, 3 : Le Culture Circo­stanti, I : La Cultura Bizantina, Rome 2004, p. 491‑518.

18 Cf. P. Peeters, « La première traduction latine de “Barlaam et Joasaph” et son original grec », AnBoll 49 (1931), p. 282-283. Voir aussi les articles de J. Martínez Gázquez et O. De la Cruz Palma dans le volume Ἐπίγειος Οὐρανός. El cielo en la tierra. Estudios sobre el monasterio bizantino, Nueva Roma 3, Madrid 1997, p. 235‑253 ; R. Volk, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 6/2 : Historia animae utilisde Barlaam et Ioasaph (spuria), Patristische Texte und Studien 60, Berlin 2006.

19 Pour l’œuvre hagiographique d’Anastase le bibliothécaire voir R. Forrai, The Ιnterpreter of the Popes. The Τranslation project of Αnastasius Βibliothecarius, Budapest 2008. Cf. aussi I. Bonaccorsi, Il sermo de S. Bartholomeo apostolo, interprete Anastasio Bibliothecario : tradizione manoscritta e culto cittadino nei secoli IX–XI, Roma 1998 ; J.-C. Moulinier, « Anastase le Bibliothécaire, Hagiographe », Μemoriam Sanctorum Venerantes. Miscellanea in onore di monsignor Victor Saxer, Città del Vaticano 1992, p. 577‑586 ; C. Leonardi, « Anastasio Bibliotecario e le traduzioni dal greco nella Roma altomedievale », M.W. Herren – S. A. Brown (eds.), The sacred Nectar of the Greeks : the Study of Greek in the West in the Early Middle Ages, London 1988, p. 277‑296 ; P. Chiesa, « Una traduzione inedita di Anastasio Bibliotecario ? Le ‘vitae’ latine di sant’Anfilochio », Studi medievali 28 (1987), p. 879‑903 ; P. Devos, « Un passion grecque inédite de s. Pierre d’Alexandrie et sa traduction par Anastase le Bibliothécaire », AnBoll 83 (1965), p. 157‑187 ; U. Westerbergh, Anastasius Bibliothecarius, Sermo Theodori Studitae de Sancto Bartholomeo apostolo, Studia Latina Stockholmiensia 9, Stockholm 1963.

20 Cf. E. Kountoura-Galaki, « Ἡ Ἁγία Εὐφημία στίς σχέσεις Παπῶν καί Αὐτοκρατόρων », Symmeikta 7 (1987), p. 59-75 ; C. Mango, « The Relics of St. Euphemia and the Synaxarion of Constantinople », BBGG n.s. LII (1999), p. 79-87.

21 Cf. F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine. Légendes Byzantines, [Subsidia Hagiographica 41], Bruxelles 1965, p. ΙΧ-ΧΙΙ.

22 Voir E. Farrugia – R. Taft et al. (eds.), Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius, OCA 231, Roma 1988 ; A.-A. Tachiaos, « Τί ὑπαγόρευσε τή μετάβαση στή Ρώμη τῶν Θεσσαλονικέων ἀδελφῶν Κυρίλλου καί Μεθοδίου τό ἔτος 868 ; », Χριστιανικὴ Θεσσα­λο­ν­ίκη, Πόλις συναντήσεως Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως. Πρακτικὰ ΙΑ´ Ἐπιστημονικοῦ Συμποσίου “Χριστιανικὴ Θεσσαλονίκη”, Thessalonique 2006, p. 157‑174 ; Th. Zissis, « Ἡ ἑνότης τῶν Ἐκκλησιῶν Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως εἰς τοὺς Βίους τῶν ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου », Théologiens de Thessa­lonique (en grec), [Paterika 4], Thessalonique 1997, p. 11‑25.

23 Voir à ce propos I. Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts discovered in 1975 at St Catherine’s Monastery on Mount Sinai, Thessaloniki 1988, p. 89‑108 ; B. Tchiflianov, Ὁ λειτουργικός τύπος μεταφρασμένος ὑπό τῶν ἁγίων ἀδελφῶν Κυρίλλου καί Μεθοδίου ἐν ἀρχῇ τῆς ἀποστολῆς των εἰς τήν Μοραβίαν, [Ἀνάλεκτα Βλατάδων 31], Thessalonique 1994.

24 Voir en général E. Follieri, « I rapporti fra Bisanzio e l’Occidente nel campo dell’agiogra­fia », Proceedings of the XIIIth International Congress of Byzantine Studies, London-New York-Toronto 1967, p. 355-362.

25 Pour les traductions grecs des textes hagiographiques latins cf. R. Gounelle, « Traductions de textes hagiographiques et apocryphes latins en grec », Apocrypha 16 (2005), p. 35-73 ; X. Lequeux, « Latin Hagiographical Literature Translated into Greek », St. Efthymiadis (ed.), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, t. I : Periods and Places, Farnham 2011, p. 385‑399 ; D. Bianconi, « Le traduzioni in greco di testi latini », G. Cavallo (cur.), Lo Spazio Letterario del Medioevo, 3. Le Culture circostanti, vol. I. La cultura bizantina, Roma 2003, p. 519-568.

26 Cf. R. Loenertz, « Le panégyrique de S. Denys l’Aréopagite par S. Michel le Syncelle », AnBoll 68 (1950) 94‑108 ; Id., « Le légende parisienne de S. Denys l’Aréopagite (Sa genèse et son premier témoin) », Anal.Boll. 69 (1951), p. 217-237 ; S. Paschalidis, Νικήτας Δαβίδ Παφλαγών. Tό πρόσωπο καί τό ἔργο του, [ΒΚΜ 28], Thessalonique 1999, p. 129‑132 ; É. Jeauneau, « L’abbaye de Saint-Denis, introductrice de Denys en Occident », Y. de Andia (ed.), Denys l’Aréopagite et sa po­stérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international (Paris, 21‑24 sept. 1994), Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 151, Paris 1997, p. 361‑378 ; T. A. Leigh­Choate, The Liturgical Faces of Saint Denis : Music, Power, and Identity in Medieval France, [diss.], Yale University 2009. Voir aussi V. Kontou­ma, « Un athénien à Paris : saint Denys entre légende et archéologie » sur le site : http ://graecorthodoxa.hypotheses.org/1765.

27 H. Delehaye, « La Vie grecque de Saint Martin de Tours », Studi Bizantini e Neoellenici 5 (1939), p. 428-431 ; C. Stancliffe, St Martin and his Hagiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus, Oxford 1983 ; F. Halkin, « Légende grecque de saint Martin, évêque de Tours », RSBN n.s. 20‑21 (1983‑1984), p. 69‑91 ; A. Jacob, « Le culte de saint Martin de Tours dans la terre d’Otrante hellénopho­ne », E. Cuozzo et al. (éd.), Puer Apuliae. Mélanges offerts à Jean-Marie Martin, vol. I, Paris 2008, p. 345‑356.

28 Cf. C. Pasini, « La Vita premetafrastica di S. Ambrogio di Milano », AnBoll 97 (1979) p. 373-380 ; idem, Le fonti greche su Sant’Ambrogio, Tutte le opere di sant’Ambrogio, Sussidi 24/1, Milano­Roma 1990.

29 Voir les études les plus récentes de L. Bianchi (cur.), Sant’Agostino nella tradizione cristiana occidentale e orientale. Atti del XI Simposio intercristiano (Roma, 3‑5 settembre 2009), Padova 2011 ; Vl. Cvetkovic, « The Reception of Augustine in Orthodox Iconography », Κ. Pollmann – M. Gill (ed.), Augustine beyond the book : intermediality, transmediality, and reception, Brill’s series in church history, 58, Leiden-Boston 2012, p. 39‑58 ; P. Galadza, « The Liturgical Commemoration of Augustine in the Orthodox Church : An Ambiguous Lex Orandi for an Ambiguous Lex Credendi », St Vladimir’s Theological Quarterly 52.1 (2008), p. 111‑130 ; G. Demacopoulos – A. Papanikolaou (eds.), Orthodox Readings of Augustine, Crestwood, NY 2008 ; J. Lössl, « Augustine in Byzantium », Journal of Ecclesiastical History 51.2 (2000), p. 267‑295.

30 Cf. H. Delehaye, « S. Grégoire le Grand dans l’hagiographie grecque », AnBoll 23 (1904) p. 449‑454 ; F. Halkin, « Le pape S. Grégoire le Grand dans l’hagiographie byzantine », OCP 21 (1955) p. 109-114 ; id., « Une courte Vie latine inédite de S. Grégoire le Grand, retraduite du grec », Mélanges E. Tisserant, Studi e Testi 234, Città del Vaticano 1964, p. 379‑387.

31 Voir. I. Havener, « The Greek prologue to the ‘Dialogues’ of Gregory the Great : The critical text », Revue Bénédictine 99 (1989), p. 103-117 ; Gregorio Magno Vita S. Benedetto nella versione greca di papa Zaccaria, Hellenica 8, Alessandria 2001 ; R. Lizzi Testa, « La traduzione greca dei “Dialogi” di Gregorio Magno : trasmissione e fortuna del testo in area orientale », P. Chiesa (ed.), I ‘Dia­logi’ di Gregorio Magno. Tradizione del testo e antiche traduzioni, Archivum Gregorianum 10, Firenze 2006, p. 169‑193 ; Gounelle, « Traductions de textes hagiographiques… », p. 57‑63. Pour la traduction grecque de l’œuvre des Dialogi par Caesare Dapontes à Venise en 1780, cf. D. Z. Nikitas, « ‘Gregorius Dialogus neograecus’. Die neugriechische Weiterbearbeitung der Zacharias–Übersetzung durch Konstantinos Dapontes (1780) », D. Walz (hrsg.), Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburt­stag, Heidelberg 2002, p. 1173-1184.

32 Cf. Β. Roosen, « Maximi Confessoris Vitae et Passiones Graecae : The development of a Hagiographic Dossier », Byzantion 80 (2010), p. 408–460 ; P. Allen – B. Neil (eds.), Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita, CCSG 39, Turnhout 1999

33 Édité par Alb. Berger, Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, Berliner byzantinistische Arbeiten 60, Berlin 1994.

34 Voir F. X. Risch (ed.), Die Pseudoklementinen. IV Die Klemens­Biographie, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte N.F. 16, Berlin 2011.

35 Cf. W. Lackner, « Westliche Heilige des 5. und 6. Jahrhunderts im Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae », JÖB 19 (1970), p. 185-202 ; Lequeux, « Latin Hagiographical Literature… », p. 393‑394.

36 Voir E. Follieri, « Sant’Ippolito nell’agiografia e nella liturgia bizantina », Ricerche su Ippolito, Studia ephemeridis ‘Augustinianum’ 13, Roma 1977, p. 31‑43.

37 V. de Vorst, « La Vie grecque de S. Léon le Grand », AnBoll 29 (1910), p. 400-408.

38 Cf. Lackner, p. 188-190 ; Lequeux, p. 390.

39 Voir. A. Longo, « La Vita di S. Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro », RSBN n.s. 26 (1989), qui a souligné que « metre ci è giunto solo nella traduzione latina…, un testo molto più ampio e probabilmente rimaneggiato, derivante tuttavia da un originale greco ».

40 Cf. N. Patterson-Ševčenko, « Canon and calendar : the role of a ninth-century hymnographer in shaping the celebration of the saints », L. Brubaker (ed.), Byzantium in the Ninth Century : Dead or Alive ?, Aldershot 1998, p. 113. La constatation se base sur les renseignements de Jean le Diacre, Λόγος εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν ᾿Iωσὴφ τοῦ ῾Yμνογράφου, PG 105, 965C : « Bούλεταί τις μαθεῖν τὸν βίον τοῦ πρὸς ἡμέραν τιμωμένου ἁγίου τῆς ᾿Eκκλησίας τοῦ Θεοῦ ; Mετερχέσθω τὸ εὔρυθμον, καὶ ἐφ᾿ ἑνὶ ἑκάστω τῶν ἀδομένων ἐπιγινωσκέτω τὴν τοῦ βίου διαγωγήν. Kαὶ πᾶς μὲν τῶν ἁγίων ὑπ᾿ ἐκείνῳ τιμώμενος ἀναδείκνυται αὐτὸς δὲ ἐν πᾶσιν ὁρᾶται τιμώμενος ».

41 Voir E. Follieri, « Santi occidentali nell’Innografia Bizantina », Atti del Convegno Internazionale : L’Oriente Cristiano nella storia della civiltà, Roma 1964, p. 251-272 ; ead., « Un Canone di Giuseppe Innografo per S. Fantino ‘il Vecchio’ di Tauriana », REB 19 (1961) p. 130‑151 ; A. Luzzi, « Un canone inedito di Giuseppe innografo per un gruppo di martiri occidentali e i suoi rapporti con il testo dei sinassari », Studi sul Sinassario di Costantinopoli, Testi e studi bizantino­neoellenici 8, Rome 1995, p. 123‑176. Cf. aussi Lequeux, « Latin Hagiographical Literature… », p. 392.

42 Cf. e.g. L. Hadermann-Misguich, « Georges Klontzas et l’image de l’union des Églises », Byzantion 66 (1996), p. 346-350.

43 Cf. E. Mineva, Τό Ὑμνογραφικό Ἔργο τοῦ Μάρκου Εὐγενικοῦ, Athens 2004, p. 129-131.

44 L’office de Jean Plusiadenos se trouve dans PG 159, p. 1095-1106. L’office de Manuel Sabios a été édité par Th. Detorakis et J. Mossay, « Un office inédit de Manuel Sabios pour la fête de l’Unité », Byzantion 66 (1996) p. 399-511 et réédité par Th. Detorakis, « Μανουήλ Σαβίου πρωτοψάλτου Χάνδακος Ἀκολουθία στήν Ἕνωση τῶν Ἐκκλησιῶν », Xαριστήριος Τόμος Σεβασμιωτάτου Αρχιεπισκόπου Κρήτης κ.κ. Τιμοθέου, Héracleion 2001, p. 169-191.

45 Cf. H. Delehaye, Étude sur le légendier romain : les saints de novembre et de décembre, Sub­sidia Hagiographica 23, Bruxelles 1936 ; L. Pani Ermini, « Spazio cristiano e culto dei santi a Roma », Oriente Cristiano e Santità : figure e storie di Santi tra Bisanzio e l’Occidente, Roma 1998 ; Sansterre, « La “luce dell’Oriente” in Occidente », dans S. Gentile (éd.), Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, Milan, Centro Tibaldi, 1998 (Publication du] Ministero per i Beni culturali e Ambientali et de la Biblioteca Nazionale Marciana), p. 77-83.

46 Pour le monachisme byzantin à Rome voir l’étude classique de J.-M. Sansterre, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du vie s.­fin du ixe s.), vol. Ι-ΙΙ, Académie Royale de Belgique, Mémoires de la Classe des Lettres, 2e sé­rie, vol. 64, Bruxelles 1983 ; idem, « Le monachisme byzantin à Rome », Bisanzio, Roma e l’Ita­lia nell’Alto Medioevo (3‑9 aprile 1986), vol. II, [Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 34], Spoleto 1988, p. 701‑746.

47 Cf. H. G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom. Die archäologischen Denkmäler und die literarische Tradition, Arbeiten zur Kirchengeschichte 76, Berlin 2010. Ce fut Grégoire le Grand qui supervisa la construction de la crypte renommée de Saint Pierre dans sa basilique, mais aussi d’autres martyrs de la ville. Voir R. A. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge 1997.

48 Cf. P. Chiesa, « Le biografie greche e latine di papa Martino I », Martino I papa (649-653) e il suo tempo, Spoleto 1992, p. 211‑241 ; B. Neil, « The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor : Some Reconsiderations of Dating and Provenance », Byzantion 68 (1998) p. 91-109 ; P. Allen – B. Neil, Maximus the Confessor and his Companions. Documents from Exile, New York 2002.

49 H. Delehaye (ed.), Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles 1902, col. 917-920.

50 Cf. P. Canart, « Le patriarche Méthode de Constantinople, copiste à Rome », Palaeographica, Diplomatica et Archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli, Storia e Letteratura 139, Roma 1979, p. 343‑353 ; Gounelle, « Traductions de textes hagiographiques… », p. 64‑65.

51 Il est dépeint comme un Saint dans la mosaïque de la Basilique Saint-Marc à Venise. Vois R. Godding, « Saint-Marc et sa Basilique à Venise », AnBoll 115 (1997) 378.

52 Pour les saints patriarches de Constantinople dans le période de l’Iconoclasme et les textes relatifs voir R.-J. Lilie, Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit : Germanos I. – Methodios I. (715 – 847), Berliner byzantinische Studien 5, Frankfurt 1999 ; L. Brubaker – J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680‑850). An annotated survey, Alderhot 2001, p. 199‑232 ; R.­J. Lilie – Cl. Ludwig – T. Pratsch – B. Zielke e.al., Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, vol. 1‑6, Berlin­Boston 1998‑2002.

53 Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, col. 372-374.

54 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 19 : « οὐδὲ τῇ οἰκείᾳ πατρίδι ἐμαυτὸν ἐγκατοικίσω, ἀλλ᾿ ἐπὶ Ῥώμην πορεύσομαι, καὶ ἐν τῷ τοῦ κορυφαίου Πέτρου σηκῷ ἀποκειράμενος, οὕτω διατελέσω ».

55 Ε. Malamut, Sur la Route des Saints byzantins, Paris 1993. Cf. D. Birch, Pilgrimage to Rome in the Middle Ages, Woodbridge 1998 ; E. Morini, « The Orient and Rome. Pilgrimages and Pious Visits between the Ninth and Eleventh Century », Harvard Ukrainian Studies 12/13 (1988/89), p. 849-869 ; C. Charalampides, « Το προσκύνημα των βυζαντινών και ελληνο-ιταλών μοναχών στη Βασιλική του Αγίου Πέτρου Ρώμης », Scientific Annals of the Faculty of Theology. School of Pastoral and Social Theology n.s. 7 (2001), p. 49-60.

56 Selon l’une de ses Vies (BHG 394). Cf. Th. Detorakis, Κοσμᾶς ὁ Μελωδός : Βίος καὶ ἔργο, [ΑΒ 28], Thessalonique 1979, p. 42, 53, 61.

57 Voir G. Makris, Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites : Edition und Kommentar, Byzantinisches Archiv 17, Stuttgart – Leipzig 1997, p. 90 § 25 sq.

58 Cf. Ε. Vranousi, Tά ἁγιολογικά κείμενα τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου ἱδρυτοῦ τῆς ἐν Πάτμῳ Μονῆς. Φιλολογική παράδοσις καί ἱστορικαί μαρτυρίαι, Athènes 1966, p. 51, 59, 70, 88 ; Chrys. Papadopoulos, Συμβολαί εἰς τήν ἱστορίαν τοῦ μοναχικοῦ βίου ἐν Ἑλλάδι. Ὁ ὅσιος Μελέτιος “ὁ νέος” (περ. 1035-1105), Athènes 1968, p. 13, 79 § 6 : « …παλίμπους ἐπὶ τὴν πρεσβυτέραν ἔρχεται Ρώμην, Πέτρου τὸν σταυρὸν προσκυνήσων καὶ Παύλου τὴν καρατόμησιν ». Cf. Ch. Messis, « Deux versions de la même « vérité » : les deux Vies d’hosios Mélétios au xiie siècle », P. Odorico – P. Agapitos (dir.), Les Vies des Saints à Byzance. Genre Littéraire ou Biographie Historique ? Actes du iie colloque international philologique « EPMHNEIA » (Paris, 6‑7­8 juin 2002), Dossiers Byzantins 4, Paris 2004, p. 303‑345 ; P. Armstrong – Α. Kirby, « Text and stone : Evergetis, Christodoulos and Meletios », M. Mullett – A. Kirby (ed.), The Theotokos Evergetis and eleventh­century monasticism, BBTT 6.1, Belfast 1994, p. 152‑161.

59 Chrys. Papadopoulos. Cf. aussi Cl. W. Solt, The Cult of Saints and Relics in the Romanesque Art of Southwestern France and the impact of imported byzantine Relics and Reliquaries on Early Gothic Reliquary Sculpture, Diss., Washington, D.C., 1977, p. 96sq.

60 Cf. S. Efthymiadis, « Greek Byzantine Collections of Miracles : A Chronological and Bibliographical Survey », Symbolae Osloenses 74 (1999), p.195-211. À propos de la datation probable de cette collection voir actuellement, S. Paschalides, Ἡ Γραμματεία τῶν Δημητρίων. Μαρτύρια, Συλλογές Θαυμάτων, Ἐγκώμια, Thessalonique 2005, p. 85, 89‑91.

61 R. Romano, Timarione. Testo critico, Introduzione, Traduzione, Commentario e Lessico, Napoli 1984, p. 53 § 5.116-123.

62 Cf. H. A. Klein, « Eastern Objects and Western Desires : Relics and Reliquaries between Byzantium and the West », DOP 58 (2004), p. 283-314.

63 Pour la question des reliques sacrées à Byzance voir E. D. Hunt, « The Traffic in Relics : So­me Late Roman Evidence », S. Hackel (ed.), The Byzantine Saint, London 1981, p. 171‑180 ; M.-M. Gau­thier, Les routes de la foi. Reliques et reliquaires de Jérusalem à Constantinople, Fribourg 1983 ; I. Kalavrezou, « Helping Hands for the Empire : Imperial Ceremonies and the Cult of Relics at the Byzantine Court », H. Maguire (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204, Washington D.C. 1997, p. 53‑79 ; Ε. Bozóky – A.­M. Helveetius (ἐπ.), Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (4‑6 septembre 1997), Turnhout 1999 ; Β. Flusin, « Construire une Nouvelle Jérusalem : Constantinople et les reliques », A. Amir­Moezzi – J. Scheid (eds.), L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des ori­gines, Turnhout 2000, p. 51‑70 ; S. Mergiali-Sahas, « Byzantine Emperors and Holy Relics », JÖB 51 (2001), p. 41‑60 ; Η. Klein, « Sacred Relics and Imperial Ceremonies at the Great Palace of Constantinople », BYZAS 5 (2006), p. 79‑99 ; J. Wortley, Studies on the Cult of Relics in Byzantium up to 1204, Farnham 2009.

64 Voir les catalogues relatifs qui ont été établis au cours de la première conquête de Constantinople par les Francs en 1204 dans S. G. Mercati, « Santuari e reliquie Costantino­po­litane secondo il codice Ottoboniano latino 169 prima della conquista latina (1204) », Collectanea Byzantina, vol. II, Bari 1970, p. 464‑489 ; B. Hendrickx, « Les reliques et objects saints dans les Chroniqueurs français de Constantinople », Ekklesiastikos Faros 72 [éd. d’Afrique] n.s. 1 (1990), p. 113‑126.

65 Cf. P. Chiesa, « Santità d’importazione a Venezia tra reliquie e racconti », Oriente Cristiano e Santità : figure e storie di Santi tra Bisanzio e l’Occidente, Rome 1998, p. 107‑115 ; E. Necchi, « Reliquie orientali e culto di martiri a Santa Giustina di Padova », Italia medioevale e umanistica 42 (2001) p. 91-118 ; Chr. Maltezou, « Nazione Greca και Cose Sacre. Λείψανα αγίων στον Ναό του Αγ. Γεωργίου της Βενετίας », Thesaurismata 29 (1999), p. 9-31. Actuellement aussi dans le livre Agathangelos eveque de Phanarion – Chr. Maltezou – Ε. Morini, Ἱερά Λείψανα Ἁγίων τῆς καθ᾽ ἡμᾶς Ἀνατολῆς στή Βενετία, Athènes 2005.

66 Cf. A.-M. Talbot, « Healing shrines in late Byzantine Constantinople », dans Ead., Women and Religious Life in Byzantium, Aldershot 2001, p. 11-12 ; Ead., « Pilgrimage to Healing Shrines : The Evidence of Miracle Accounts », DOP 56 (2002), p. 167.

67 Voir Th. Detorakis, « Βυζάντιο καί Εὐρώπη : Ἁγιολογικές σχέσεις (527‑1453) », Actes de Première Conférence Internationale Byzantine, (Delphoi, 20‑24 juillet 1985), Athènes 1987, p. 97-98.

68 Voir D. Stiernon, « Le Quartier du Xérolophos à Constantinople et les Reliques Vénitiennes de Saint Athanase », REB 19 (1961) p. 165-188 ; cf. Maltezou, p. 14 ; Th. Papazotos, « Τό Isa Kapisi Mescidi στήν Κωνσταντινούπολη, Μονή τοῦ πατριάρχου Ἀθανασίου », DChAE n.s. 18 (1995), p. 44 ; Talbot, « Healing Shrines in Late Byzantine Constantinople », p. 13-16.

69 Cf. E. Dallegio, « Un Néo-Martyr catholique à Constantinople : André de Chio (1465) », Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient Chrétien, Bucarest 1948, p. 64-77.

70 Cf. notre édition, S. Paschalidis, Νεομαρτυρολογικὰ Σύμμεικτα Α´ : Ἡ αὐτόγραφη Nεομαρ­τυ­ρο­λογικὴ Συλλογὴ τοῦ μοναχοῦ Kαισάριου Δαπόντε (1713‑1784), Thessalonique 2012, p. 104‑110.

71 Voir The Return of the Holy Relics of the Saints Gregory the Theologian and John Chrysostom from Rome to the Church of Constantinople (27-30 November 2004), ed. of the Ecumenical Patriarchate, p. 8 ; Fr. J. Chryssavgis, The Ecumenical Patriarchate. A brief guide, New York 2004, p. 56-58.

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Pour citer cet article

Référence papier

Syméon A. Paschalidis, « Un mode de relation entre Rome et Constantinople : la vénération commune des saints », Revue des sciences religieuses, 89/4 | 2015, 461-479.

Référence électronique

Syméon A. Paschalidis, « Un mode de relation entre Rome et Constantinople : la vénération commune des saints », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/4 | 2015, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2847 ; DOI : 10.4000/rsr.2847

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Auteur

Syméon A. Paschalidis

Département de théologie pastorale et sociale. Université Aristote de Thessalonique

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Droits d'auteur

© RSR

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