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La réception du Concile de Chalcédoine dans la Mystagogie de Maxime le Confesseur

Marie-Lucie Charpin-Ploix
p. 373-392

Résumés

Il s’agit de démontrer sur texte que la Mystagogie de Maxime le Confesseur constitue une réponse à l’interdiction de parler du nombre d’activité en Christ. En s’inscrivant dans la réception du Concile de Chalcédoine et par une initiation au mystère réalisée grâce à l’Église, Maxime amène à reconnaître par une suite de contemplations la compatibilité de l’unité et de la différence dans tous les êtres selon le dessein de Dieu, y compris dans la tension du monde présent, puis la réalisation de la synergie des activités divines et humaines au cours de la syntaxe et dans l’exercice de la philanthropie. Ainsi, tout en gardant le silence au sujet du nombre d’activités en Christ, il montre comment l’Église introduit au mystère du Christ.

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Notes de la rédaction

Marie-Lucie Charpin-Ploix a enseigné la patristique à l’Institut Catholique de Paris. Elle a publié une traduction de la Mystagogie dans la collection Pères dans la foi.

Texte intégral

  • 1 Selon le monoénergisme, il n’y aurait qu’une seule activité en Christ et selon le monothélisme, qu’ (...)

1La réception de Chalcédoine est considérée comme un trait majeur de l’œuvre de Maxime le Confesseur (580‑662). Mais une question surgit aussitôt : dans telle œuvre précise, la référence à Chalcédoine revêt-elle une priorité particulière, signifiant dès lors que cette œuvre fait partie intégrante de la lutte de Maxime contre le monoénergisme et le monothélisme1, ou se trouve-t-elle présente parmi d’autres sans signifier pour autant que cette œuvre en fasse partie ?

  • 2 Cf. C. Boudignon, « Le sphinx de Chalcédoine ou une découverte récente sur le christianisme néo-pla (...)

2Cette question se pose au sujet de la Mystagogie. En effet, bien que le vocabulaire chalcédonien y soit présent, il n’est jamais utilisé explicitement au sujet du Christ. De plus, bien que le thème de l’activité y soit récurrent, il n’y est pas traité une seule fois du nombre d’activités en Christ. Enfin, l’ensemble convergeant sur la réalisation progressive de la divinisation des hommes, elle semble s’opposer aux thèses de l’origénisme radical2. À première vue, il ne semble donc pas qu’elle fasse partie des œuvres polémiques contre le monoénergisme. Mais alors, pourquoi Maxime accorderait-t-il dans cette œuvre une telle importance au thème de l’unité et de la différence ainsi qu’à celui de l’activité en général et tout particulièrement à celui de la synergie entre les actions divines et humaines ? Y ferait-il déjà face à la difficulté de croire à deux activités en Jésus-Christ sans le dire explicitement ? Mais alors, pourquoi ce silence ?

  • 3 Cf. P. Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxim (...)

3Pour affirmer que Maxime répond implicitement à cette difficulté dans la Mystagogie et qu’il le fait en faisant acte de réception du concile de Chalcédoine, il convient de le prouver sur texte. Nous concentrerons notre attention sur la pédagogie de Maxime car la méthode fondée sur l’observation du seul vocabulaire n’est pas suffisante pour deux raisons : Maxime use de celui de Chalcédoine dans des œuvres qui ne participent pas de sa lutte contre le monoénergisme et la Mystagogie comprend de très nombreuses autres références, en particulier au néoplatonisme chrétien intégrant des notions aristotéliciennes3. Ainsi, nous chercherons par quelle voie Maxime conduit à croire à deux activités en Christ.

I. La Mystagogie

  • 4 PG 91, 658‑717 D. Maximi Confessoris Mystagogia, ed. a C. Boudignon, Brepols Publishers, Corpus Chr (...)

4Nous connaissons la Mystagogie sous forme d’un écrit4 mais cette œuvre avait d’abord fait l’objet d’un exposé oral adressé à une communauté monastique.

  • 5 PG 658 C. CCSG 7‑8.
  • 6 PG 660 C. CCSG 46.
  • 7 Cf. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, IFEB, Archi (...)

5Son plan comprend un préambule puis deux parties principales avant qu’une conclusion ne multiplie des exhortations. Le préambule présente la Mystagogie comme la réponse à une double demande qui a été faite, celle d’un exposé oral de ce qu’a contemplé un certain vieillard au sujet de l’église et de la synaxe qui y est célébrée, puis celle de sa mise par écrit à la demande d’un certain Théocharistos qui, par l’expérience, a montré à Maxime avec clarté « comment le sage devient plus sage, en enseignant en acte ce que la Parole suggère sagement en énigme5 ». Ensuite, Maxime annonce qu’il ose parler car il s’en remet à Dieu qui, en particulier, « trouve une issue aux impasses6 ». Mais, en finale du préambule, il se heurte à une impasse et annonce qu’il va traiter le sujet annoncé. Dès le chapitre 1, Maxime recourt à une suite de contemplations, ce qui correspond à un autre style de théologie. Il s’agira dès lors d’une initiation au mystère, soit une « mystagogie » réalisée grâce à des mises en rapport avec l’Église, celle-ci jouant alors un rôle de décodeur. Le chapitre 1, qui constitue une première approche contemplative, est structuré par la mise en rapport analogique du mode d’action de Dieu et de celui de l’Église. Il introduit aux trois sortes de contemplations traditionnelles7 : sous forme de diverses analogies, la contemplation naturelle met l’édifice de l’église et l’ensemble de la création en rapport typologique pour manifester ce que sont les êtres selon le dessein de Dieu, ce qui fait découvrir que les diverses parties d’une unique réalité correspondent à son unité ; puis une contemplation scripturaire à visée anagogique met en rapport l’Écriture, l’homme et le monde pour faire apparaître la tension qui existe entre leurs éléments constitutifs ainsi qu’entre ce temps présent et celui de la résurrection finale ; et enfin la contemplation liturgique est déclinée en quatre suites d’interprétations symboliques des rites, chacune les considérant d’une manière qui lui est propre mais toutes convergeant en finale sur la mention de la divinisation de l’homme grâce à la synergie réalisée entre les actes de Dieu, selon les modes spécifiques du Verbe et de l’Esprit, et les actes de ceux qui participent à la synaxe. La finale du chapitre 24 est constituée d’exhortations à agir selon ce qui vient d’être contemplé, soit à agir en synergie avec Dieu, l’homme agissant dès lors envers son prochain comme Dieu le fait envers l’homme.

6Selon cette première et rapide présentation de la Mystagogie, il apparaît que le thème de l’unité et de la différence est récurrent ainsi que celui de l’action au sens large, y compris celui de la synergie entre les actions divines et humaines. Ainsi, l’hypothèse que la Mystagogie ait été donnée à un moment où est mise en question la foi en deux activités en Christ, humaine et divine, s’avère plausible. Toutefois, pour vérifier le bien-fondé de cette hypothèse, il convient d’examiner quelques passages-clés du préambule et des sept premiers chapitres puis d’analyser thématiquement la contemplation liturgique dans les chapitres 8 à 24 et les exhortations.

II. L’analyse textuelle du préambule au chapitre 7

1. La finale du préambule

  • 8 Cf. PG 664 B. CCSG 111‑114.

7La finale du préambule débute par une invocation qui relève d’une double relation à Dieu puisque le fait de l’invoquer en indique déjà une et que la manière d’y nommer Dieu implique une relation essentielle entre Dieu et tout ce qui relève de la pensée, de la parole et de la vie. Or, du fait d’une démonstration menée à partir de la notion de Dieu en tant que cause de tous les êtres, elle en vient à constater leur absolue séparation. En effet, puisque la cause ne fait pas partie de la suite des effets, et que la différence entre Dieu et ce dont il est la cause est exprimée en termes contraires qui s’excluent réciproquement8 de la catégorie de l’être et du dire, le raisonnement conclut à une séparation insurmontable de Dieu et des créatures au plan de l’être ainsi qu’à la disqualification du langage humain pour énoncer quoi que ce soit au sujet de l’existence de Dieu. Ce style de théologie qui n’a pas cité une seule fois Dieu en tant qu’il est Père, Jésus-Christ, Fils devenu homme, l’Esprit-Saint ni l’Église, se heurte donc à une impasse. Maxime annonce alors qu’il va aborder le sujet annoncé, cet exposé au sujet de l’église et des rites de la synaxe qui y sont célébrés.

  • 9 Denys l’A. cite ces deux styles de théologie. Cf. Lettre IX, PG 3, 1105 C-D. Trad. dans Les œuvres (...)

8Désormais, il recourt à un autre style de théologie qui, symbolique, suppose une initiation au mystère9, soit une « mystagogie ». Seront alors mentionnés les modes d’action, l’Église, le Christ, Fils de Dieu devenu homme pour le salut des hommes et Verbe de Dieu qui œuvre au salut des hommes, l’Esprit, le Père, ainsi que diverses formes de relation entre Dieu et les hommes.

2. Une première approche contemplative : le chapitre 1

9Dans le chapitre 1, le mode d’action de Dieu et celui de l’Église sont mis en rapport analogique, ce qui implique similitude et différence. La similitude est constituée par l’unité sans confusion que Dieu et l’Église réalisent entre des êtres qui diffèrent les uns des autres, et la différence est située entre les registres où s’exercent le mode d’action de Dieu et celui de l’Église.

  • 10 PG 665 A. CCSG 138‑139.

10Le mode d’action de Dieu est décrit selon son action de création et de providence envers tous les êtres. Dieu qui a créé et fait venir à l’être toutes choses, les maintient, les rassemble et les attache fortement les unes aux autres par sa puissance de relation en tant qu’il est non seulement leur cause, ce qui est une allusion à la finale du préambule, mais aussi leur principe et leur fin, ce qui constitue une nouvelle donnée. Tous les êtres donc, étant ainsi unis à Dieu, convergent les uns vers les autres tout en étant différents les uns des autres par leur nature et leur mouvement. À ce titre, « Dieu les conduit à une identité sans faille et sans confusion de mouvement et d’existence10 ».

  • 11 Maxime distingue le logos de l’être, soit ce qu’est un être selon sa nature, par création, le logos (...)

11Une incise explique le double effet de cette puissance de relation : il s’agit du rapport de la totalité aux parties, ou de la cause aux effets. Dans ces deux cas, ce qui est supérieur cache l’existence de ce qui en dépend sans l’anéantir, comme la lumière du soleil cache la nature et la clarté des étoiles sans les détruire mais en les rendant invisibles grâce à sa supériorité. Mais la puissance de relation suscite aussi la spécificité des êtres, car elle les qualifie de part en part par la relation particulière qu’elle exerce envers chacun. Est alors citée l’expression paulinienne « tout en tous », explicitement appliquée à Dieu dans l’épître aux Corinthiens (1 Co 15, 28 : ho theos panta en pasin). Selon Maxime, « tout en tous » exprime donc l’effet de la puissance de relation de Dieu en tous les êtres, et non un panthéisme ou un émanatisme quelconques. En retour, l’intellect pourra remonter des êtres à Dieu par la contemplation naturelle : en recueillant leur logoi11, il pourra parvenir à son terme qui est Dieu en tant qu’il est la cause, le principe et la fin de tous les êtres. Au terme de cette approche contemplative du mode d’action de Dieu, a donc déjà été trouvée une issue à l’impasse à laquelle la démonstration qui, fondée sur la notion de cause à effets, en était arrivé à énoncer qu’aucune proximité au plan de l’être ou de la nature ne pouvait exister entre Dieu et ce dont il est la cause.

  • 12 PG 668 A. CCSG 183.
  • 13 PG 668 A. CCSG 184‑187.
  • 14 PG 668 A. CCSG 191‑192. Le recours au participe perigraphôn est une allusion au mode d’action de Di (...)
  • 15 PG 668 B. CCSG 193‑198.

12La deuxième partie de ce chapitre 1 porte sur le mode d’action de l’Église. Celle-ci agit selon le même mode d’action que Dieu, comme une image par rapport à son archétype. Cependant elle exerce ce mode d’action, non pas envers tous les êtres comme le fait Dieu, mais envers les êtres humains qui, venant à elle, sont tous différents les uns des autres selon de multiples critères. Tous, elle les régénère et les recrée par l’Esprit en leur donnant un même être et un même nom, ce qui suggère le baptême et le terme de « chrétiens » (Ac 1, 26). Elle leur donne aussi la relation unique et sans division selon la foi, grâce à laquelle, différents les uns des autres, tous ont un seul cœur et une seule âme (Cf. Ac 4, 32) au point d’être et d’apparaître un seul corps digne du Christ, « notre véritable tête12 », ce qui relève d’une double référence, celle de l’image du corps formé de membres différents (1 Co 12) et de l’Église présentée comme le corps dont le Christ est la tête (Ep 1, 22. Col. 1, 18). Le fait que, selon la foi, l’unique relation « ne laisse même pas reconnaître les nombreuses et innombrables différences qui affectent chacun d’eux, et qui ne laisse même pas reconnaître si elles existent » est alors exprimé grâce à un assemblage de citations pauliniennes : « en lui (le Christ), il n’y a ni homme ni femme, ni Juif ni Grec, ni circoncision ni prépuce, ni barbare ni Scythe, ni esclave ni homme libre, mais il est lui-même ‘tout et en tous’13 », cette citation étant explicitement christologique dans l’épître aux Colossiens (Col 3, 11 : panta kai en pasin Christos). Le Christ est tout et en tous puisqu’il comprend tout en lui-même selon la puissance de sa bonté et que, selon une simple et unique cause et puissance, il ne permet pas que les principes des êtres se séparent à leurs extrémités : ainsi, il circonscrit14 en un cercle l’extension des êtres et conduit à lui-même ce qui les distingue « pour que les œuvres et créatures de Dieu ne soient pas étrangères les unes aux autres, faute d’avoir sujet et occasion de se montrer amitié, sympathie et identité, et que leur existence ne risque pas de basculer dans le néant en se séparant de Dieu15 ». Le mode d’action de l’Église donne ainsi à reconnaître que le Christ constitue la condition de possibilité de cette union d’êtres différents les uns des autres alors que le danger de conflits et de séparations existe.

13Cette contemplation des modes d’action de Dieu et de l’Église rend crédible que la différence entre Dieu et les créatures n’est pas insurmontable puisque, en tant qu’il est non seulement leur cause mais aussi leur principe et leur fin, Dieu établit une relation telle que l’intellect peut parvenir à Lui en contemplant les logoi des êtres, ce qui correspond à ce qu’ils sont par nature, et que, grâce au mode d’action de Dieu et à celui de l’Église, les êtres humains peuvent parvenir à l’union à Dieu et à leur union mutuelle, ce qui correspond au logos de leur être-toujours-bien. Notons que c’est dans le cadre du mode d’action de l’Église qu’est discernée la manière dont le Christ agit pour le salut de tous les êtres.

3. La contemplation naturelle : les chapitres 2-5

14Dans les chapitres 2 à 5, une nouvelle approche contemplative, d’ordre typologique, met en rapport l’édifice de l’église avec une série d’êtres créés : le monde tout entier, le monde sensible, l’homme et l’âme. Cette mise en rapport avec l’église permet de discerner leurs logoi, ce qui relève de la contemplation naturelle grâce à laquelle l’intellect peut parvenir à son terme qui est Dieu, leur origine, leur principe et leur fin. Nous choisissons d’examiner les chapitres 2 et 5 pour repérer le point de départ et d’arrivée de cette étape de la mystagogie.

a. La mise en rapport de l’église et du monde entier : le chapitre 2

  • 16 PG 668 C. CCSG 209.

15Dans le chapitre 2, cette contemplation met en rapport l’édifice de l’église avec le monde entier composé d’essences visibles et invisibles : l’église est la figure et l’image du monde entier, car elle admet comme lui « l’unité et la distinction16 ».

  • 17 PG 669 A. CCSG 221‑225.
  • 18 Parmi le vocabulaire, se trouvent des termes de la Définition de Chalcédoine, comme ceux de la diff (...)
  • 19 PG 668 D. CCSG 216.
  • 20 Cf. La 2e lettre de Cyrille à Nestorius ainsi que les 4e, 5e et 8e canons du concile de Constantino (...)

16La contemplation fait percevoir d’abord l’unité de l’église – elle constitue un seul bâtiment – puis sa division en deux parties, chacune étant repérable au statut des personnes qui s’y tiennent, le sanctuaire étant réservé aux seuls prêtres et ministres et la nef étant accessible au peuple laïc. Puis, grâce à un changement de regard, l’interprétation de la différence est modifiée. Alors qu’au départ, il est question de division en deux parties, la différence devient révélatrice de la spécificité (idiotès) de chacune des parties. En effet, chacune est désormais identifiée par son propre rapport à l’initiation au mystère (mystagogia) : ainsi, toutes les deux étant en rapport avec la mystagogie, chacune est ce qu’est l’autre ; mais, comme chacune l’est différemment de l’autre, elle manifeste ce qu’est l’autre en vérité. Maxime recourt alors à la notion aristotélicienne de puissance et d’acte : « La nef est un sanctuaire en puissance puisqu’elle est consacrée par son rapport au terme de l’initiation au mystère et, inversement, le sanctuaire est une nef en acte puisqu’il détient le principe de cette incessante initiation au mystère17 ». Aussi, dans ses deux parties, l’église demeure de part en part une et la même. Il n’est dès lors plus question de division au sujet de l’église, la différence de la spécificité de chacune de ses parties ayant au contraire contribué à son unité. La portée christologique de ce passage est signalée non seulement par le grand nombre d’occurrences du vocabulaire chalcédonien18 mais plus encore par l’affirmation que l’Église est une « selon l’hypostase19 », expression élaborée lors des querelles christologiques20 pour exprimer la manière dont il faut comprendre l’unité de la personne de Jésus-Christ.

  • 21 PG 669 B. CCSG 234‑237. Perigraphôn est une allusion au mode d’action de Dieu et du Christ. Cf. PG (...)

17La seconde partie de ce chapitre 2 traite du monde entier en reprenant la logique de l’argumentation précédente tout en faisant un pas de plus. La différence porte désormais sur l’intelligible et le sensible, soit sur ce qui est perceptible par l’intellect, cet organe apte à contempler les logoi des êtres, et ce qui est perceptible par les sens. Le monde intelligible et le monde sensible sont d’abord identifiés par les êtres qui s’y tiennent, ce qui provoque la compréhension de leur différence en terme de division, mais cette interprétation est récusée : « (le monde entier) est un seul monde qui ne se divise pas en même temps que ses propres parties mais qui, tout au contraire, circonscrit la différence qui existe entre ses parties en les rapportant à son indivisible unité, cette différence étant due à leur particularité naturelle21 ». Ce passage de la notion d’une division à celle d’une unité sans confusion est due à un changement de regard : la différence n’est plus rapportée aux êtres qui résident dans l’un et l’autre monde, mais à deux manières de considérer le monde entier. Selon la contemplation symbolique, le monde intelligible est rendu visible sous forme de figures par le monde sensible et, inversement, par la contemplation des logoi par lesquels l’intellect parvient à son terme qui est Dieu, l’unicité du monde sensible est connue grâce au monde intelligible. Ainsi :

  • 22 PG 669 B. CCSG 237‑241. « Sans confusion » (asugchutôs) est caractéristique de la Définition de Cha (...)

Ce monde unique montre que le monde intelligible et le monde sensible sont sans confusion la même chose, tour à tour [chacun] pour soi et l’un pour l’autre et que la totalité de l’un a pénétré dans la totalité de l’autre, et que les deux [mondes] portent [le monde entier] à sa plénitude comme les parties [le font] de l’unité, et qu’ils sont portés à leur plénitude sous la catégorie de l’Un, totalement, comme la totalité à l’égard des parties22.

18Il n’est dès lors plus question de division ni d’opposition entre le monde intelligible et le monde sensible, mais au contraire de correspondances entre ce qui relève de la perception par les sens et ce qui relève de la contemplation par l’intellect, qui révèlent à la fois ce que chacun des deux mondes est de manière spécifique et qu’ils sont chacun le monde entier.

19La référence au Christ est prégnante dans l’ensemble de ce chapitre, non seulement par l’abondance du vocabulaire chalcédonien, celui de la Définition comme des documents qui ont servi de critères lors du concile de Chalcédoine, mais aussi par l’ensemble de l’argumentation qui rend crédible une des explications fournie par la Définition de Chalcédoine :

  • 23 Dz, 1996, § 302, p. 108. Cf. Léon Ier, Tome à Flavien, dans Les Conciles œcuméniques […], p. 183.

Un seul et même Christ, […] reconnu en deux natures, sans confusion […], sans division […], la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété (idiotètos) de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne et à une seule hypostase23

20Selon cette contemplation naturelle du monde entier, il devient possible de penser comment le Christ, qui est un et le même, peut être reconnu en deux natures, ou autrement dit, 100 % Dieu et 100 % homme sans division ni confusion.

b. La mise en rapport de l’église et de l’âme : le chapitre 5

21Le chapitre V qui constitue le dernier chapitre de contemplation naturelle, présente l’église comme l’image et la figure de l’âme. En tenant compte de ce qui a été acquis, l’enjeu est à nouveau le passage d’une représentation du rapport de la différence à l’unité à une autre. Ainsi, n’utilisant plus l’adjectif « divisé » qui a été récusé, Maxime aborde une nouvelle étape en commençant par les notions de composition et de juxtaposition pour parvenir en finale à celle de l’unité sans confusion.

  • 24 Les querelles christologiques ont porté sur la question de savoir comment comprendre l’union de deu (...)

22L’âme est d’emblée présentée en tant qu’elle est composée de (ek) deux puissances, de la puissance intellectuelle et de la puissance vitale24. À la puissance intellectuelle est rapportée le contemplatif et le pratique, le contemplatif étant appelé « intellect » et le pratique « raison » (logon) lorsqu’ils sont tenus pour premières puissances de l’âme, mais aussi « sagesse » et « prudence » lorsqu’ils le sont comme premières activités de l’âme. Maxime indique ainsi que ce chapitre va recourir à la dynamique aristotélicienne de puissance et d’acte déjà utilisée dans le chapitre II.

23C’est alors que Maxime présente deux suites, la première relevant de l’intellectuel et la seconde du raisonnable, toutes deux aboutissant à Dieu, mais différemment l’une de l’autre.

  • 25 PG 673 C-D. CCSG 323‑332.

Appartient à l’âme, disait-il (le vieillard), du côté intellectuel, l’intellect, la sagesse, la contemplation, la connaissance, la connaissance sans oubli ; de tout ceci, la vérité est la fin ; du côté raisonnable, la raison, la prudence, l’action, la vertu, la foi ; de tout cela, le bien est la fin. La vérité et le bien manifestent Dieu, disait-il, mais la vérité [le réalise] lorsque c’est à partir de l’essence que semble être signifié le divin […] et le bien, c’est lorsque c’est à partir de l’activité25.

24Jusqu’ici, Maxime procède par juxtaposition : celle qui juxtapose les deux puissances génériques de l’âme, l’intellectuelle et la vitale, puis l’intellectuel et le pratique, puis ce qui relève de l’un et de l’autre et enfin la vérité et le bien, c’est-à-dire les termes auxquels aboutit chacune des deux suites, la vérité manifestant Dieu à partir de l’essence et le bien à partir de l’activité. Dans ce cadre, l’unité n’est jamais citée.

25Maxime passe alors à autre présentation :

  • 26 PG 676 A. CCSG 338‑346.

J’appelle couples à présent, l’intellect et la raison, la sagesse et la prudence, la contemplation et l’action, la connaissance et la vertu, la connaissance sans oubli et la foi, et celui qui signifie ce qui est divin, la vérité et le bien ; c’est poussée en avant par ces couples que l’âme est unie au Dieu de l’univers, imitant le caractère immuable et bienfaisant de son essence et de son activité par la fermeté et la stabilité de sa libre disposition dans le beau26

  • 27 Cf. PG 676 B. CCSG 354‑358. Maxime distingue en Jésus, son Dieu et Sauveur, ce qui se rapporte à so (...)

26Ces couples successifs, où chaque terme d’une suite est reliée à celui qui lui correspond dans l’autre suite, indiquent les étapes successives grâce auxquelles l’âme se trouvera unie Dieu par la stabilité de sa disposition dans le beau, ce dernier étant l’union de la vérité et du bien. La notion de juxtaposition a été dépassée par cette nouvelle manière de penser qui rend possible la reconnaissance de l’unité, ici dans le beau. Une image illustre cette nouvelle conception du rapport entre différence et unité : cette double suite de cinq éléments, donc une décade, est comparée aux dix cordes d’une lyre que meut un musicien, en l’occurrence l’Esprit, grâce à ses dix doigts, cette nouvelle décade correspondant à celle des dix commandements. La différence entre les éléments des deux décades est sauvegardée et contribue à l’unité – la musique ou le beau – produite par la synergie de ces deux décades. Maxime livre alors une signification sotériologique et christologique de cette image : elle lui enseigne comment, lorsqu’il accomplit les commandements en mobilisant les puissances de son âme grâce à l’Esprit, « Jésus, mon Dieu et Sauveur » est complété par lui tout en étant toujours en plénitude et lui-même est restitué à lui-même27. Cette image enseigne ainsi l’implication christologique du mystère du salut :

  • 28 PG 676 C. CCSG 362‑367.

Comment il est rendu à l’image d’être à l’image, comment est honoré le modèle (archetupon), quelle est la puissance du mystère de notre salut et pour qui le Christ est mort, et encore comment nous pouvons demeurer en lui et lui en nous (cf. Jn 6, 56. 15, 4) ainsi qu’il disait, et comme est « droite la parole du Seigneur et toutes ses œuvres, fidèles (Ps 32, 4) »28

27Une nouvelle étape présente la dynamique par laquelle l’intellect et la raison parviennent à Dieu, chaque composante exerçant une fonction par rapport à celle qui la suit ou la précède à l’intérieur de la même suite, jusqu’à ce que l’intellect parvienne à la vérité qui est Dieu selon un mouvement sans fin autour de Dieu, et que la raison parvienne au bien qui est Dieu selon une intime combinaison de prudence, d’action et de vertu.

28Enfin, une dernière suite explique par quel processus l’âme unifie ses composantes :

  • 29 PG 680 A-B. CCSG 431‑436.

[Parce que l’âme a] un intellect raisonnable, une sagesse prudente, une contemplation active, une connaissance vertueuse et une connaissance sans oubli tout ensemble très fidèle et très infaillible, et qu’elle a offert à Dieu les effets avec les causes et les opérations unies avec prudence aux puissances. C’est à ce prix qu’elle a acquis la divinisation qui produit la simplicité29

29Cette qualification de l’une par ce qui est spécifique à l’autre correspond à une notion christologique majeure à laquelle recourt Léon Ier dans le Tome à Flavien. Maxime l’explique par des correspondances, ce qui qualifie étant activité et manifestation de ce qui est qualifié selon une relation d’effet à cause :

  • 30 PG 680 B-C. CCSG 437‑443.

La raison en effet est l’activité et la manifestation de l’intellect, comme l’effet [l’est] de la cause : de même, la prudence [l’est] de la sagesse, l’action de la contemplation, la vertu de la connaissance et la foi de la connaissance sans oubli ; c’est par elles qu’est créée l’intime relation à la vérité et au bien, je veux dire à Dieu. Il appelait cette relation, « science divine et connaissance infaillible, amour et paix », ce en quoi consiste la divinisation et grâce à quoi elle est réalisée30

  • 31 PG 681 A. CCSG 466‑467. Cf. Origène, Le Commentaire sur le Cantique des Cantiques, I, 2, PG 13, 83  (...)

30Une nouvelle image illustre alors l’union de l’âme à Dieu. Inspirée du Cantique des cantiques lu à la lumière de l’épître aux Éphésiens, elle permet d’énoncer que l’âme « éprouve les réalités divines » pour s’être allongée sur la couche de Dieu – Maxime multiplie alors les qualificatifs négatifs pour éviter toute interprétation littérale – sur laquelle s’accomplit le mystère grâce auquel « Dieu deviendra une seule chair et un seul esprit avec l’Église, [c’est-à-dire] l’âme, et l’âme avec Dieu31 ».

31L’âme étant unifiée en elle-même et unie à Dieu, il n’y a dès lors plus de raison de la diviser en de nombreux éléments par la pensée, les analyses précédentes correspondant à une fonction pédagogique. Aussi, l’attention porte sur l’unité :

  • 32 PG 681 B. CCSG 477‑479.

Toutes les raisons (logoi) des êtres sont et subsistent en forme de l’Un puisqu’il (Dieu le Verbe) est l’artisan et l’auteur (poiètèi) des êtres ; c’est en fixant les yeux sur lui qui n’est pas en dehors d’elle mais tout entier en elle, que l’âme connaîtra elle aussi d’un seul coup les raisons (logous) et les causes des êtres32

32Ce passage fait référence au mode d’action de Dieu tel que le chapitre 1 l’a présenté : en effet, le mot « auteur » (poiètès) évoque l’acte créateur de Dieu (poièsas), et l’expression « les logoi des êtres sont et subsistent en Dieu le Verbe » signifient que Dieu le Verbe est le terme auquel parvient l’intellect qui contemple les logoi des êtres. La présentation de l’unité de l’âme et celle de son union à Dieu démontre ainsi que la séparation entre les êtres et Dieu en tant qu’il est leur cause est surmontée grâce à Dieu le Verbe. La portée christologique du salut est donc indiquée.

33L’implication christologique de ces chapitres 2 et 5 est confirmée par la comparaison du développement de leur argumentation avec celui d’un texte christologique majeur, le Tome à Flavien. Cet écrit revêt une importance particulière car, non seulement il a fait partie des documents lus et présentés comme critères au concile de Chalcédoine, mais aussi parce que la Définition s’en inspire de près lorsqu’elle affirme :

  • 33 Dz, 1996, § 302, p. 108.

La différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne et à une seule hypostase33.

34En effet, pour réfuter l’hérésie d’Eutychès, Léon Ier posait en premier que le Fils du Père est celui qui est né de l’Esprit-Saint et de la Vierge. Il précisait ensuite que cette naissance temporelle n’a rien ajouté ni retranché à la génération divine et éternelle et que cette naissance virginale n’a pas supprimé le caractère propre de l’espèce humaine. Le maintien de la différence était clairement affirmé, tout comme l’unité :

  • 34 Léon Ier, Tome à Flavien, in Les Conciles œcuméniques […], p. 183‑185.

Étant maintenues sauves les propriétés de l’une et l’autre nature réunies dans une seule personne, l’humilité a été assumée par la majesté, la faiblesse par la force […]. Dans cette unité il n’y a pas de mensonge, dès lors que l’humilité de l’homme et l’élévation de la divinité s’enveloppent l’une l’autre. Car de même que Dieu n’est pas changé par la miséricorde, de même l’homme n’est pas absorbé par la dignité. Car l’une et l’autre forme accomplit sa tâche propre dans la communion avec l’autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe, la chair effectuant ce qui est de la chair34.

35Lorsque le chapitre 5 fait passer d’une certaine représentation de la différence où l’unité ne peut pas être citée à une autre où elle contribue à l’unité, il se réfère à l’explication que le Tome à Flavien développe ultérieurement.

36En effet, pour expliquer que le Christ est vrai Dieu et vrai homme en une seule personne, le Tome à Flavien commence par juxtaposer ce qui relève de la divinité et ce qui relève de l’humanité :

  • 35 Ibid. […], p. 185.

L’un des deux resplendit des miracles, l’autre succombe aux outrages. Et de même que le Verbe ne cesse pas d’être en égalité de gloire avec le Père, de même la chair ne se dérobe pas à la nature de notre race35 […].

37Puis, inversant l’ordre de présentation à cause du Verbe devenu chair, il joint ce qui relève de l’humanité et de la divinité sans les confondre :

  • 36 Ibid. […], p. 185.

La naissance de la chair est la manifestation de la nature humaine, l’accouchement d’une vierge est l’indice d’une puissance divine ; […] quand ensuite il est venu au baptême de Jean son précurseur, de peur que l’on méconnaisse que sous le voile de la chair se cachait la divinité, la voix du Père a tonné du haut du ciel : « Celui-ci est mon Fils bien aimé dans lequel j’ai mis mes complaisances » (Mt 3, 17). Ainsi celui que l’astuce du diable tente comme homme, les prévenances des anges le servent comme Dieu36

38Suit alors une énumération de ce qui est propre à l’humanité, puis une autre de ce qui l’est de la divinité :

  • 37 Ibid. […], p. 185‑187.

Avoir faim […] et dormir sont à l’évidence humain ; nourrir cinq mille hommes avec cinq pains […] et abattre la superbe des flots en invectivant la tempête, c’est sans aucun doute divin37

39Ce qui relève d’une nature est alors réciproquement qualifié par ce qui relève de l’autre grâce à l’unité de la personne :

  • 38 Ibid. […], p. 187.

En raison de l’unité de cette personne qui est à discerner dans l’une et l’autre nature, on lit tout à la fois que le Fils de l’homme est descendu du ciel, quand le Fils de Dieu a assumé une chair tirée de la Vierge de laquelle il est né, et à l’inverse le Fils de Dieu est dit crucifié et enseveli, bien qu’il ait subi tout cela non dans la divinité même par laquelle il est le Fils unique coéternel et consubstantiel au Père, mais dans la faiblesse de la nature humaine38 […].

40Cette manière de qualifier l’un par ce qui est spécifique à l’autre a été élaborée au cours des querelles christologiques pour expliquer que Jésus-Christ est un et le même, véritablement Dieu et véritablement homme en une seule personne. Cette notion de « communication des idiomes », pour utiliser le terme technique qui la désignera, est donc éminemment christologique.

41En s’inspirant du développement de l’argumentation du Tome à Flavien comme il l’a fait, Maxime confère aux chapitres 2 et 5 une portée christologique discernable pour ceux qui sont familiers de la tradition de l’Église. De plus, en tenant compte, non seulement de la récurrence du vocabulaire chalcédonien mais aussi de termes et expressions christologiques, nous pouvons reconnaître dans ces chapitres une réception du concile de Chalcédoine au sens large : Maxime se réfère en effet aux textes qui s’insèrent dans la tradition de ce concile, tant par les documents antérieurs qui ont été cités comme critères durant ses sessions que ceux qui ont fait partie de sa réception.

4. La contemplation scripturaire : les chapitres 6 et 7

42Les deux chapitres suivants, 6 et 7, procèdent à une contemplation scripturaire mettant en rapport l’Écriture, l’homme et le monde. Il s’agit désormais d’une contemplation anagogique.

a. La mise en rapport de l’Écriture et de l’homme : le chapitre 6

  • 39 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 30, PG 36, 117 C, SC 250, p. 249. Lors de son implication explic (...)

43Le chapitre 6 met en rapport l’Écriture composée de l’Ancien et du Nouveau Testaments, et l’homme composé de corps et d’âme, esprit et intellect. Cette mise en rapport fait apparaître la tension inhérente à l’homme comme à l’Écriture : la tension entre la mortalité et l’immortalité de l’homme fait écho à celle qui existe entre la lettre et l’esprit de l’Écriture. Inversement, la tension entre la lettre et l’esprit de l’Écriture conduit l’homme à découvrir ce qu’il est en vérité : par son âme, il est image et ressemblance de Dieu qui l’a créé, et donc, pour ce qui concerne la nature, totalement séparé des autres vivants qui n’ont pas d’âme. Ainsi, la différence permet de prendre acte de la tension dans laquelle se trouve actuellement l’« homme que nous sommes39 ».

b. La mise en rapport du monde et de l’homme : le chapitre 7

  • 40 PG 685 B. CCSG 563‑565.
  • 41 PG 685 C. CCSG 570‑572.

44À l’inverse, le chapitre 7 porte sur l’unité à venir, la tension étant située entre le temps présent et celui de la résurrection finale de l’homme comme du monde. Il y est fait mention d’une loi qui ne permet pas que la différence de nature des êtres ou la spécificité de leurs éléments ne provoque séparation et division ni que le rassemblement de tous les êtres ne produise de mélange. Plus que la tournure négative et le vocabulaire utilisé, c’est l’effet de cette puissance unificatrice qui évoque la Définition de Chalcédoine. Mais il est signalé que cette union durera « jusqu’à ce qu’il semble bon à celui qui les a joints de les délier pour une économie supérieure et plus mystérieuse au temps de l’universel accomplissement40 » lors du passage de la mort à la résurrection finale où les différences n’apparaîtront plus, puisque « le corps correspondra en éclat et en gloire à l’âme et les sensibles aux intelligibles41 ».

45Cette loi est rapportée à « celui qui les a joints ». Peut-on discerner qui vise cette expression ? Ce chapitre ne répond pas de manière explicite à cette question, mais les chapitres précédents ont indiqué que celui qui unit les êtres est le Christ, Dieu le Verbe qui ramène à lui tous les êtres qui, sans lui, risquaient de se séparer les uns des autres et de Dieu.

  • 42 PG 688 B. CCSG 595‑599.

46Ce chapitre se clôt par une suite d’exhortations pour que l’homme soit rendu capable de trouver « Dieu lui-même gravé sur les tables de son cœur par la grâce de l’Esprit, reflétant à visage découvert la gloire de Dieu par l’enlèvement du voile de la lettre (Cf. 2 Co 3, 16. 18)42 », ce qui vérifie la portée anagogique de ces deux chapitres et introduit aux chapitres suivants.

III. L’analyse thématique des chapitres 8 à 24

1. La contemplation liturgique : les chapitres 8 à 24

  • 43 PG 668 B-709 C. CCSG 600‑1057.

47Les chapitres 8 à 24 font contempler de manière symbolique l’ensemble des rites de la synaxe à plusieurs reprises43. Une lecture superficielle pourrait faire penser que Maxime procède à des redites. Or, loin d’être des répétitions, chacune de ces contemplations y considère l’accord des actions humaines et divines d’une manière spécifique. Ainsi, la première contemplation liturgique met en relation les actes de ceux qui participent à la synaxe et ceux de Dieu le Verbe, cette première contemplation étant dédoublée à partir du chapitre 13, l’une traitant du cas particulier de ceux qui font du zèle, l’autre du cas général. Une deuxième fait percevoir l’effet de ces actes en faveur de l’âme. La troisième expose l’action de l’Esprit. Enfin, sous forme de résumé, la quatrième et dernière contemplation met en rapport le mode d’action de l’Église avec celui de Dieu, son édifice avec le monde entier, le monde sensible, puis l’homme et l’âme, et enfin, en interprétant symboliquement chacun des rites, elle donne à voir ce qui est réalisé au plan général pour l’ensemble du monde et au plan particulier pour chaque fidèle, chacun étant classé selon les catégories ascétiques de croyants, pratiques et gnostiques.

48Lors de ces contemplations liturgiques, de nombreuses distinctions sont faites. Une première concerne les acteurs : d’une part, par le statut spécifique des personnes humaines, grand-prêtre, ministres et ensemble du peuple laïc, et selon le mode d’action spécifique à chacune des personnes divines. Une seconde porte sur les actes accomplis par chacun de ces acteurs. Parmi les actes humains sont distingués les actes liturgiques lors de chaque rite selon le statut et la dignité de ceux qui les accomplissent. Parmi les actes divins, ceux qui sont rapportés à Dieu le Verbe correspondent à ce qu’il a accompli entre sa première et sa seconde parousie, soit son incarnation, sa Passion, sa mort, sa résurrection et ce qu’il effectue jusqu’à sa seconde parousie en faveur des membres de l’Église qu’il entraîne, dirige, instruit et introduit à la participation au mystère, grâce à quoi ils seront rendus capables d’être divinisés. Quant à ceux de l’Esprit, ils réalisent ce qu’ils célèbrent en ceux qui accomplissent les rites, comme le rejet de l’incrédulité et l’augmentation de la foi, la diminution du vice et la croissance de la vertu, la disparition de l’ignorance et le développement de la connaissance, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’ils deviennent dignes d’être divinisés.

  • 44 Cf. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, (...)

49L’union est d’abord manifestée grâce au jeu de correspondances décrit au chapitre 2, ce qui n’apparaît pas (les actes divins) se laissant voir à travers ce qui apparaît (les actes liturgiques), et ce qui apparaît (les actes liturgiques) prenant sens grâce à ce qui n’apparaît pas (les actes divins). L’union est énoncée aussi et surtout en terme de synergie entre les actes des hommes et ceux de Dieu ainsi qu’entre les modes d’action du Verbe et de l’Esprit, cette synergie étant signifiée tout au long de la synaxe, rite après rite. Enfin, c’est grâce à cette synergie qu’est opérée l’union intime de l’homme à Dieu, soit sa divinisation. En cela, Maxime reste fidèle à la dynamique genèse, mouvement-repos (genesis-kinesis-stasis) qu’il avait opposée dans l’Ambiguum 7 à celle que prônait l’origénisme radical, repos-mouvement-genèse (stasis-kinesis-genesis)44.

  • 45 Cf. PG 700 D-701 A. CCSG 847‑850. 857.

50Cet ensemble initie au mystère même de Dieu, Dieu un, unique essence, trois hypostases (Theon hena, mian ousian, hupostaseis treis), Dieu étant perçu en tant que « monade selon le logos de l’essence » et « triade selon le logos du comment être et exister », ou « mode (tropos) de l’existence45 ». La monade et la triade correspondent à deux manières de considérer Dieu, ce qui interdit de les penser comme deux réalités susceptibles d’entrer en relation de quelque façon que ce soit. Or, que « Dieu un » soit non seulement monade selon le logos de l’essence mais aussi triade selon le tropos du mode d’existence, engage le mystère du salut de l’homme.

2. La participation à la philanthropie divine : les exhortations finales

  • 46 PG 712 A. CCSG 1073‑1075.

51Une série d’exhortations étayées de commentaires succède à cette suite de contemplations liturgiques, toutes tendant à ce que les hommes agissent comme Dieu le fait envers les hommes, lui qui aime l’homme. En effet, elle débute par une transformation du critère de classement des fidèles, chacun étant dès lors identifié d’après son comportement envers Dieu selon la parabole du Père et de ses deux fils (Lc 15, 11‑31) : esclaves, ceux qui obéissent par peur du châtiment, mercenaires ceux qui le font par désir des biens promis, et fils ceux qui, choisissant le bien constamment et spontanément, s’avèrent être « selon leur statut dans la grâce, autant qu’il est possible, cela même qu’est Dieu selon la nature et la cause, et ce qu’on en confesse46 ».

52Or, ce qu’est Dieu va désormais être signifié en termes de bienfaisance, de compassion, de bonté et de philanthropie en référence claire à Dieu le Verbe, lui qui rend le pauvre Dieu (Mt 25, 40), qui s’est abaissé par l’incarnation et assume jusqu’à la fin des temps les souffrances de ceux qui souffrent. Alors :

  • 47 PG 713 A-B. CCSG 1122‑1134.

53Combien plus rendra-il (Dieu le Verbe) vraiment Dieu par grâce et par participation, celui qui est capable de faire le bien et qui le fait parce qu’il aura assumé par une exacte similitude l’opération et le caractère propre de la bienfaisance de Dieu. Et […] il sera vraisemblablement logique que sera Dieu, à plus forte raison, celui qui imite Dieu par son amour des hommes : en guérissant les souffrances de ceux qui souffrent en payant de sa personne comme [le fait] Dieu, il s’avère disposer, selon sa disposition et à sa mesure, d’une force de salut identique à celle de Dieu dans sa providence47.

54Ainsi, il est démontré que les activités humaines peuvent être semblables à celles de Dieu, mais aussi qu’elles sont requises pour que l’homme soit divinisé. La Mystagogie constitue donc une réfutation en règle de la théorie selon laquelle l’activité de l’homme serait systématiquement opposée à celle de Dieu.

*
* *

55Dans l’introduction, nous avons posé l’hypothèse que, dans la Mystagogie, Maxime entend rendre crédible la foi en deux activités en Christ à un moment où celle-ci est mise en question. L’observation du vocabulaire comme du développement de l’argumentation a permis, d’une part, de repérer la récurrence du thème de l’unité et de la différence comme celui de l’activité au sens large, mais surtout à quelles conditions la compatibilité de l’unité et de la différence peut être perçue selon la nature des êtres, y compris dans la tension du monde présent, et d’autre part, que les activités humaines et divines peuvent être en synergie. De plus, en notant la présence du vocabulaire et d’une argumentation élaborés pour rendre raison du mystère du Christ durant les querelles christologiques du Ve et VIe siècles, nous avons pu repérer des sources auxquelles Maxime s’est référé, soit les lettres de Cyrille d’Alexandrie à Nestorius et à Jean d’Antioche, le Tome à Flavien de Léon Ier, la Définition de Chalcédoine, et des canons du concile de Constantinople II. L’identification de ces sources permet de reconnaître que Maxime a élaboré la Mystagogie prioritairement pour rendre crédible la foi en deux activités en Christ, ce qu’il a réalisé en se référant au concile de Chalcédoine compris au sens large, non seulement à la Définition, mais aussi aux documents qui y ont servi de critères comme à ceux qui font partie de sa réception. C’est donc sans isoler la Définition de son contexte que Maxime a fait acte de réception du concile de Chalcédoine.

  • 48 Cyrus de Phasis, Déclaration doctrinale du Pacte d’Union, dans F.-X. Murphy et P. Sherwood, Constan (...)
  • 49 Sergius de Constantinople, Psephos, ibid. p 307.

56Reste à expliquer pourquoi Maxime aurait donné la Mystagogie pour rendre crédible la foi en deux activités en Christ puisqu’il n’en fait pas mention explicitement. Il convient alors de se reporter au contexte politico-religieux de 633. Face au danger que représentaient les querelles christologiques au moment où l’Empire byzantin se trouvait en butte aux invasions barbares, l’empereur Héraclius et le patriarche de Constantinople Sergius cherchèrent à renforcer l’unité de l’Empire en ralliant les monophysites d’Alexandrie. Un texte de compromis fut alors élaboré qui, tout en citant les deux natures en Christ, utilisa l’expression d’« une seule activité théandrique48 ». Cette expression ayant suscité une vive opposition, Sergius publia le Psephos en juin 633 par lequel il interdit de parler du nombre d’activité en Christ parce que, expliqua-il, l’expression d’une activité en choque certains mais aussi parce que l’expression de deux activités « aurait pour conséquence que l’on confesserait deux volontés opposées l’une à l’autre, comme si Dieu le Verbe, ayant voulu accomplir la Passion salvifique, son humanité aurait résisté en lui en s’opposant à sa volonté : on introduirait ainsi deux volontés s’exerçant en sens contraires49 », ce qui indique que Sergius confondait la différence avec l’opposition et la contrariété.

  • 50 PG 660 C. CCSG 46.
  • 51 PG 658 C. CCSG 7‑8.

57Il est donc raisonnable de penser que Maxime, sollicité par une communauté monastique troublée par ces événements, a effectivement répondu à sa demande par la Mystagogie – ce qui porte sa datation au plus tôt après juin 633 – en respectant à la lettre l’interdiction de parler du nombre d’activités en Christ, d’où son silence à ce sujet. Mais que, par une voie détournée, avec l’aide de Dieu qui « trouve une issue aux impasses50 », il a rendu possible de découvrir « ce que la Parole divine suggère sagement en énigme51 » et que l’initiation au mystère réalisée grâce à l’Église rend crédible : en Christ, l’activité humaine et l’activité divine sont sauvegardées et concourent à l’unité de sa personne.

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Notes

1 Selon le monoénergisme, il n’y aurait qu’une seule activité en Christ et selon le monothélisme, qu’une seule volonté. Ces thèses ont provoqué les querelles christologiques du VIIe s. Maxime est connu pour avoir réussi à élaborer des critères qui ont permis au concile de Constantinople III (680‑681) d’y mettre fin.

2 Cf. C. Boudignon, « Le sphinx de Chalcédoine ou une découverte récente sur le christianisme néo-platonicien de Maxime le Confesseur » dans A. Balansard, G. Dorival et M. Loubet (éd.), Prolongements et renouvellements de la tradition classique, Aix en Provence, 2011, p. 263‑280.

3 Cf. P. Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquité tardive, Brill, Supplements to Vigiliae Christianae, 2005, p. 2.

4 PG 91, 658‑717 D. Maximi Confessoris Mystagogia, ed. a C. Boudignon, Brepols Publishers, Corpus Christianorum Series Graecae (CCSG) 69, 2011. Les citations sont extraites de Maxime le Confesseur, Mystagogie, introd., trad. n. et index par M.-L. Charpin-Ploix, Migne, Pères dans la Foi 92, 2005.

5 PG 658 C. CCSG 7‑8.

6 PG 660 C. CCSG 46.

7 Cf. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, IFEB, Archives de l’Orient chrétien 9, 1966, p. 93.

8 Cf. PG 664 B. CCSG 111‑114.

9 Denys l’A. cite ces deux styles de théologie. Cf. Lettre IX, PG 3, 1105 C-D. Trad. dans Les œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Aubier, Bibliothèque philosophique, 1943, p. 353. Mais Maxime n’hésitera pas à recourir à des démonstrations d’ordre philosophique lorsque celles-ci s’avèreront utiles à la théologie de style mystagogique.

10 PG 665 A. CCSG 138‑139.

11 Maxime distingue le logos de l’être, soit ce qu’est un être selon sa nature, par création, le logos du toujours-être-bien qui correspond à la vocation à laquelle il est appelé, et le logos du comment être, qu’il nomme aussi le mode (tropos) d’existence, ce dernier étant le lieu de l’exercice de la liberté de l’homme de correspondre ou non à ce qu’il est par nature et par vocation. Cf. J.‑C. Larchet, Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, SC 529, 2010, introd. p. 28‑31.

12 PG 668 A. CCSG 183.

13 PG 668 A. CCSG 184‑187.

14 PG 668 A. CCSG 191‑192. Le recours au participe perigraphôn est une allusion au mode d’action de Dieu. Cf. PG 664 D. CCSG 133.

15 PG 668 B. CCSG 193‑198.

16 PG 668 C. CCSG 209.

17 PG 669 A. CCSG 221‑225.

18 Parmi le vocabulaire, se trouvent des termes de la Définition de Chalcédoine, comme ceux de la différence, « spécificité » (idiotès), mais aussi des termes proches comme l’adjectif numéral 1 pour l’unité ou de même racine comme l’adjectif « divisé ».

19 PG 668 D. CCSG 216.

20 Cf. La 2e lettre de Cyrille à Nestorius ainsi que les 4e, 5e et 8e canons du concile de Constantinople II (553). Cf. Les Conciles œcuméniques, les Décrets. Tome II, 1 De Nicée à Latran V, G. Alberigo dir. Cerf, Le Magistère de l’Église, 1994, p. 107‑113. 257‑259. 263.

21 PG 669 B. CCSG 234‑237. Perigraphôn est une allusion au mode d’action de Dieu et du Christ. Cf. PG 664 D. 668 A. CCSG 133. 191‑192.

22 PG 669 B. CCSG 237‑241. « Sans confusion » (asugchutôs) est caractéristique de la Définition de Chalcédoine.

23 Dz, 1996, § 302, p. 108. Cf. Léon Ier, Tome à Flavien, dans Les Conciles œcuméniques […], p. 183.

24 Les querelles christologiques ont porté sur la question de savoir comment comprendre l’union de deux natures, certains, comme Eutychès, soutenant que si le Christ est bien de deux natures avant l’union, il n’y en a plus qu’une après. La Définition de Chalcédoine a énoncé que le Christ est reconnu « en (en) deux natures », mais les 7e et 8e canons du concile de Constantinople II expliquent en quel sens dire une union « en » et « de » (ek) deux natures est conforme à la foi. Cf. Les Conciles œcuméniques […], p. 261.

25 PG 673 C-D. CCSG 323‑332.

26 PG 676 A. CCSG 338‑346.

27 Cf. PG 676 B. CCSG 354‑358. Maxime distingue en Jésus, son Dieu et Sauveur, ce qui se rapporte à son corps formé des membres de l’Église qui est en croissance, et au Dieu qu’il est, qui est absolument en plénitude. Maxime transpose ici l’argumentation que Grégoire de Nazianze a élaborée contre l’exégèse arienne. Cf. Gregoire de Nazianze, Discours 30, 6, PG 36, 109 B-C, SC 250, p. 236‑237.

28 PG 676 C. CCSG 362‑367.

29 PG 680 A-B. CCSG 431‑436.

30 PG 680 B-C. CCSG 437‑443.

31 PG 681 A. CCSG 466‑467. Cf. Origène, Le Commentaire sur le Cantique des Cantiques, I, 2, PG 13, 83 C, SC 375, p. 176 et Grégoire de Nysse, Homélies sur le cantique des cantiques, IV, PG 44, 836 D-837 A. Trad. éd. Lessius, « Donner raison » 23, 2008, p. 103.

32 PG 681 B. CCSG 477‑479.

33 Dz, 1996, § 302, p. 108.

34 Léon Ier, Tome à Flavien, in Les Conciles œcuméniques […], p. 183‑185.

35 Ibid. […], p. 185.

36 Ibid. […], p. 185.

37 Ibid. […], p. 185‑187.

38 Ibid. […], p. 187.

39 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 30, PG 36, 117 C, SC 250, p. 249. Lors de son implication explicite dans les querelles christologiques, Maxime commentera cette expression pour différencier « l’homme que nous sommes » qui est pécheur, et l’homme véritable qu’est le Christ, lui qui est l’homme sans péché.

40 PG 685 B. CCSG 563‑565.

41 PG 685 C. CCSG 570‑572.

42 PG 688 B. CCSG 595‑599.

43 PG 668 B-709 C. CCSG 600‑1057.

44 Cf. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, Herder, Studia Anselmiana 36, 1955. Cf. A. Riou, Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, Théologie historique 22, p. 45‑52.

45 Cf. PG 700 D-701 A. CCSG 847‑850. 857.

46 PG 712 A. CCSG 1073‑1075.

47 PG 713 A-B. CCSG 1122‑1134.

48 Cyrus de Phasis, Déclaration doctrinale du Pacte d’Union, dans F.-X. Murphy et P. Sherwood, Constantinople II et III, éd. de l’Orante, Histoire des conciles œcuméniques, 1973, p. 305.

49 Sergius de Constantinople, Psephos, ibid. p 307.

50 PG 660 C. CCSG 46.

51 PG 658 C. CCSG 7‑8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Lucie Charpin-Ploix, « La réception du Concile de Chalcédoine dans la Mystagogie de Maxime le Confesseur », Revue des sciences religieuses, 89/3 | 2015, 373-392.

Référence électronique

Marie-Lucie Charpin-Ploix, « La réception du Concile de Chalcédoine dans la Mystagogie de Maxime le Confesseur », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/3 | 2015, mis en ligne le 01 juillet 2017, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2768 ; DOI : 10.4000/rsr.2768

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