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Les exorcismes dans la Vie d’Hilarion : entre intertextualité et originalité

Carine Basquin-Matthey
p. 165-184

Résumés

Comme Athanase d’Alexandrie l’avait fait dans la Vie d’Antoine, Jérôme présentait avec la Vie d’Hilarion la réactualisation des miracles chrétiens au IVe siècle. Si l’on peut noter dans les exorcismes de l’ascète gaziote une certaine intertextualité avec les Évangiles, les Actes des Apôtres et la Vie d’Antoine, il n’en demeure pas moins qu’ils présentent une grande originalité. En effet, Jérôme se démarquait des modèles existants pour présenter dans cette œuvre des exorcismes sans précédents.

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Texte intégral

1Augustin définissait ainsi les miracles en 391-392, dans son traité intitulé « L’utilité de croire » (De utilitate credendi ) :

  • 1 Augustin, « De utilitate credendi », (« L’utilité de croire ») ; dans Œuvres de saint Augustin, VII (...)

J’appelle miracle tout événement insolite qui manifestement surpasse l’attente ou les capacités de celui qu’il étonne […]. Mais, les miracles, eux aussi se classent en deux catégories : les uns ne provoquent que l’étonnement, les autres inspirent, en plus, profonde reconnaissance et sympathie. Voir un homme volant n’offre au spectateur d’autre avantage que le spectacle lui-même et ne fait donc qu’étonner. Mais un grand malade condamné qui se voit guéri d’emblée par un simple commandement aimera celui qui l’a guéri encore plus qu’il n’admirera sa guérison1.

  • 2 Actes 2, 43 ; 5, 12 ; 6, 8 ; 8, 6 ; 14, 3.
  • 3 Actes 5, 15 ; 14, 7-9 ; 28, 8-9.
  • 4 C. Basquin-Matthey, « Les miracles chrétiens dans la Vie d’Antoine », dans Histoire antique et médi (...)

2En reprenant cette distinction augustinienne, nous nous intéressons ici aux miracles altruistes, c’est-à-dire non à ceux qui sont simplement extraordinaires, mais à ceux qui viennent également au secours d’autrui. Les sources chrétiennes rapportent à cet égard les miracles des thaumaturges du ive siècle comme étant de même essence que ceux auxquels Jésus, puis les apôtres procédèrent dans les Évangiles et les Actes des apôtres2. Il s’agit du retour, dans les sources, des miracles de guérison de malades et de possédés3, comme je l’ai déjà abordé dans un article consacré aux miracles dans la Vie d’Antoine4.

  • 5 « Miracle », dans Dictionnaire de Théologie catholique, Paris, Librairie Letouzet et Ané, 1929, tom (...)
  • 6 Marc 16, 20 ; Actes 3, 6 ; 9, 34 ; 14, 3 ; 19, 11.
  • 7 Matthieu 12, 25-28.

3Le Nouveau Testament rapporte à la puissance divine elle-même les miracles accomplis par le Christ et les apôtres5. En ce qui concerne les apôtres, c’est Dieu ou le Christ qui agit par eux6. Quant aux miracles du Christ, il apparait deux séries parallèles de textes : ceux où Jésus opère de sa propre autorité et ceux où il agit « par l’Esprit » ou « par le Doigt de Dieu ». En ce qui concerne les guérisons de possédés, il est rapporté que Jésus marque expressément qu’il agit, non par la vertu de Belzébul mais par l’Esprit (de Dieu)7.

  • 8 H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1912.
  • 9 H. Delehaye, Sanctus : essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruxelles, Société des Bolla (...)
  • 10 P. Brown, « The Rise and the Function of the Holy Man in Late Antiquity », dans Journal of Roman St (...)
  • 11 P. Brown, The Cult of the Saints, its Rise and Function in Latin Christianity, University of Chicag (...)
  • 12 B. Beaujard, Le culte des Saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vi(...)

4La question des saints, in vita ou post mortem, fut au centre de nombreuses recherches depuis l’impulsion donnée par H. Delehaye, tant dans Les origines du culte des martyrs en 19128, que dans Sanctus : essai sur le culte des saints dans l’Antiquité en 19279. À sa suite, P. Brown étudia la figure du saint, dans son article « Le Saint homme, son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive10 » paru en 1971, qui portait principalement sur l’Orient ; puis dans son livre, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine11 dans lequel il étendait cette approche à l’Occident. Cet article et cet ouvrage suscitèrent immédiatement de très nombreuses discussions12.

  • 13 B. Beaujard, Le culte des Saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vi(...)
  • 14 M. Van Uytfanghe, « L’origine, l’essor et les fonctions du culte des saints. Quelques repères pour (...)

5Le culte des saints fut d’abord celui de modèles à suivre (apôtre, martyr) ou d’intercesseurs spirituels, et cette fonction devait perdurer à travers les siècles. La fonction sociologique (protection matérielle de la communauté et culte des reliques sous le contrôle de l’évêque) mise en valeur par P. Brown fut plus tardive (à partir de la fin du ive siècle) mais elle joua alors un rôle très important13. Le colloque Les fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie) qui se tint à Rome en 1988 et dont les actes furent publiés deux ans plus tard n’est qu’un exemple parmi « les colloques, les séminaires et les publications sur le culte des saints et l’hagiographie [qui] ne se comptent plus14 ». B. Beaujard dans Le culte des Saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vie siècle (2000), en régionalisant la question permit une approche analytique de ce qui avait pu se passer dans une région dépourvue de reliques mais où avait vécu le saint certainement le plus emblématique de l’Occident, Martin de Tours.

  • 15 A. Dierkens, « Réflexions sur la miracle au haut Moyen Age », dans Actes des congrès de la Société (...)

6Cependant, malgré tous ces débats, la question des miracles n’a pas vraiment été réexaminée. « Parler du miracle ou fait miraculeux […] est une gageure » écrivait A. Dierkens15 : le peu d’études à ce sujet en est la preuve irréfutable.

7Les actes du colloque Hagiographie, culture et sociétés, organisé en mai 1979 à Nanterre par É. Patlagean, Ch. Pietri et P. Riché offrent toutefois deux articles importants sur un domaine encore peu exploré : celui de L. Cracco Ruggini, « Il miraccolo nella cultura del tardo impero : concetto e funzione » et celui de M. Van Uytfanghe, « La controverse biblique et patristique autour du miracle et ses répercussions dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge latin ». Le reste du temps, lorsque les miracles sont analysés, on oublie de les étudier dans la période tardo­antique. En 1982, Histoire des Miracles, thème de la sixième « Rencontre d’Histoire Religieuse » tenue à Fontevraud, dont les actes furent publiés un an plus tard, omet purement et simplement la période de l’Antiquité tardive pour faire commencer son sujet avec Grégoire de Tours !

  • 16 E. Bozoky, « Le miracle au Moyen Âge », dans Microscoop, n° 62, janvier 2011, p. 22-23.
  • 17 E. Bozoky, Miracles ! Récits merveilleux des martyrs et des saints, Paris, Vuibert, 2013, 192 pages

8Plus récemment, E. Bozoky a étudié les miracles dans un article de 201116 et dans un ouvrage de 2013, Miracle ! Récits merveilleux des martyrs et des saints17. Elle y présente les miracles des thaumaturges, des martyrs et des reliques dans un « cadre chronologique qui s’étend de l’époque paléochrétienne jusqu’au cœur du Moyen Age (xiiie siècle) » en mettant l’accent sur le côté merveilleux de ces récits.

9Il nous semble pourtant que le culte des saints est indissociable des attentes liées à celui-ci, dont l’exorcisme constitue, avec le besoin de guérison, d’intercession ou de protection, la motivation principale.

10Si l’on se réfère à l’Évangile selon saint Marc pour définir le miracle, les exorcismes n’en constituent qu’une catégorie :

  • 18 Marc, 16, 16.

Et voici les signes qui accompagneront ceux qui auront cru : en mon nom, ils chasseront les démons, ils parleront des langues nouvelles, ils prendront dans leurs mains des serpents, et s’ils boivent du poison mortel, cela ne leur fera aucun mal ; ils imposeront les mains à des malades et ceux-ci seront guéris18.

  • 19 A. Goudal, Possessions et exorcismes dans l’hagiographie byzantine primitive, ive-viie siècle, Pari (...)
  • 20 F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident : xe-xive siècle, Paris, Brepols, (...)

11Si la question des miracles n’a été que peu réexaminée, les exorcismes l’ont été encore moins en France et très peu de chercheurs ont rouvert le dossier des exorcismes d’un point de vue historique. A. Goudal a étudié les exorcismes et les possessions dans l’hagiographie byzantine du ive au viie siècle19, alors que F. Chave-Mahir s’y est intéressée à une période plus tardive, du xe au xive siècle20.

  • 21 P. Brown, « Le saint homme », dans La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Éditions (...)
  • 22 K. Traede, s. Exorcismus, Reallexikon für Antike und Christentum, VII, 1969, p. 44-117.
  • 23 « Exorcisme », dans Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 5, Paris, 1913, col. 1762-1786.
  • 24 « Exorcisme », dans Catholicisme. Hier-Aujourd’hui-demain, Tome 4, Paris 1956, col. 942-947.
  • 25 « Exorcisme », dans Dictionnaire de Spiritualité, Tome 4, Paris, 1960, col. 1995-2004.
  • 26 « Exorcism », dans Encyclopedia of Early Christianity (2e édition), Everett Ferguson (éd.), New Yor (...)

12P. Brown relevait21 que l’exorcisme dans le monde antique a pu faire l’objet d’études sérieuses en donnant comme référence l’article « exorcizmus22 » (« exorcisme »), issu de Reallexikon für Antike und Christentum. Effectivement, les encyclopédies fournissent quelques articles relativement bien développés ; c’est le cas du Dictionnaire de Théologie Catholique23, de Catholicisme. Hier-Aujourd’hui-demain24, du Dictionnaire de Spiritualité25 et de l’Encyclopedia of Early Christianity (2e édition)26.

  • 27 « Exorcisme », dans J. Dubois, H. Mitterand, A. Dauzat, Dictionnaire étymologique, Paris, Larousse, (...)
  • 28 Petit dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, Collection Petits dictionnaires bleus, 1992 (...)
  • 29 Actes 19, 13-16 et Marc 9, 38.

13Exorciser signifie ‘chasser les démons’ en latin chrétien (exorcizare) et ‘faire jurer le nom de Dieu’ en grec (exorkizein ; horkos signifiant ‘serment’ en grec)27. Dans le Petit dictionnaire encyclopédique de la Bible28, on présente l’exorciste (du grec exorkistès) comme celui qui, par adjuration, imposition d’un serment ou formules magiques, expulsait les démons. Le Nouveau Testament mentionne des exorcistes itinérants qui ont tenté en vain d’expulser les démons, en invoquant le nom de Jésus comme une formule magique29

  • 30 « Ascension de Jésus », dans Petit dictionnaire encyclopédique de la Bible, p. 82.

14Jésus lui-même n’est jamais désigné du terme d’exorciste dans le Nouveau Testament. Il a pourtant chassé de nombreux démons (Matthieu 4, 24) en se contentant d’une parole ou d’un ordre (Marc 1, 25). La frontière entre exorcisme et guérison n’est pas claire dans les textes, sans doute parce que les Anciens liaient volontiers la maladie à une action démoniaque. Le possédé est le lieu du combat entre deux adversaires : le thaumaturge et le démon. Jésus a donné mission à ses disciples d’expulser aussi les démons et leur a conféré l’autorité pour le faire (Mathieu 10, 1, 8 ; Marc 16, 17). Ils ont poursuivi cette mission après l’Ascension, la montée de leur maître aux Cieux et son entrée dans la gloire de son Père30 (Actes 5, 16 ; 8, 7).

  • 31 F. Chave-Mahir, Exorcisme et possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), p. 13.

15L’exorcisme consiste à délivrer des individus de la possession démoniaque. Pour F. Chave-Mahir, « c’est avant tout un combat entre deux forces, le démon multipliant les bravades et les attaques finalement toujours vaincues par Dieu31 ».

  • 32 Les miracles de l’Évangile, Éditions du Cerf, Collection Cahiers Évangiles, n° 8, 1974, Éd. 2005, p (...)

16Parmi les typologies présentées dans Les miracles de l’Évangile32, il y a en a, en particulier, quatre : sur la nature, guérisons, résurrections et exorcismes (seuls ou avec guérison).

  • 33 C. Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière de l’hagiographie latine », dans Religions et hist (...)

17À l’instar des miracles de guérisons pour lesquels nous avons relevé33 une émancipation du personnage d’Hilarion, tel qu’il est décrit par Jérôme, par rapport à la figure antonine, rapportée par Athanase, intéressons-nous maintenant aux exorcismes d’Hilarion dans sa Vie afin de noter si le même type d’évolution existe. Nous analyserons, donc, l’origine et la mise en place des miracles des saints à travers l’étude des exorcismes opérés par l’intermédiaire d’Hilarion de Gaza dans sa Vie. Nous tenterons ainsi de souligner une certaine intertextualité avec les Évangiles, les Actes des apôtres, voire la Vie d’Antoine ou bien encore d’en souligner l’émancipation par rapport à ces modèles par la présentation d’exorcismes particulièrement originaux.

  • 34 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), A. de Vogüé (intr. (...)
  • 35 Ibidem, 10, 1-4.
  • 36 Ibidem, 10, 5-11.
  • 37 Ibidem, 13, 2-10.
  • 38 Ibidem, 25, 1-4.
  • 39 Ibidem, 26, 1-3.
  • 40 Ibidem, 14, 1-5.
  • 41 Ibidem, 11, 3.
  • 42 Ibidem, 12, 1-10.

18Hilarion est présenté par Jérôme dans sa Vie comme procédant à divers exorcismes d’hommes, plus ou moins jeunes, issus de diverses catégories socioprofessionnelles : un cocher paralysé34, un jeune homme violent35, un homme nommé Orion36, un candidatus de l’empereur Constance37, le fils d’un capitaine de navire38, un garde impérial possédé dans la basilique de saint Pierre39. Notons aussi certaines originalités : d’abord l’exorcisme d’un chameau bactrien40 ; puis la présentation de miracles s’opposant à la magie, tant dans la lutte du cocher chrétien contre l’aurige qui utilisait la magie pour gagner une course41 que dans l’épisode de la vierge, qui avait été envoûtée par un prétendant éconduit, et qui constituerait alors le seul cas de possession féminine42.

I. Les exorcismes dans la vie d’hilarion : l’influence des modèles évangéliques, apostoliques et antonins

  • 43 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 9, 4 : « Auriga quoque Gazensis in curru per (...)
  • 44 Ibidem, 5-6 : « cum solam linguam moueret ad preces ».
  • 45 Ibidem, 11, 1.
  • 46 Ibidem, 31, 6.
  • 47 Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière », p. 74-78 ; Basquin-Matthey, « Hilarion, thaumaturg (...)

19Dans la Vie d’Hilarion la possession se manifestait de diverses manières. Le premier cas présenté par Jérôme concernait un cocher de Gaza : « frappé sur son char par le démon [qui] devint tout raide au point de ne pouvoir ni remuer la main ni fléchir la nuque43 ». La possession se traduisait ici par des symptômes relevant davantage de la maladie, dans ce cas précis, une crampe, ou bien encore une crise de tétanie. On pourrait également envisager une paralysie, puisque l’homme « ne remuait que la langue pour implorer la guérison44 » ; ce ne serait alors pas le seul cas semblable qu’Hilarion soulageât. Cependant, avec les autres paralysés, que ce soit Zananus de Maiouma45 ou le procurateur paralysé étendu devant la porte d’Hilarion46, le rétablissement ne relevait pas de l’exorcisme mais de la guérison miraculeuse, comme nous l’avons déjà montré47.

  • 48 Marc 9, 14, Matthieu 17, 14 ; Luc 9, 37.
  • 49 Matthieu 12, 22.
  • 50 Matthieu 9, 32.

20Il paraît difficile, dans le cas présenté ici comme dans certains épisodes tirés des Évangiles, de démêler les exorcismes stricts et les guérisons strictes des exorcismes-guérisons. C’était aussi le cas dans les épisodes de la guérison évangélique d’un enfant possédé dont un esprit s’emparait et le jetait à terre en le faisant écumer, grincer des dents et devenir raide48, du possédé aveugle et muet49 et d’un possédé muet50.

  • 51 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 5-6 : « audiuit non prius posse sanari quam (...)
  • 52 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, G. J. M. Bartelink (Introduction, texte critique, traduction, (...)

21L’aurige dont il est ici question « s’entendit répondre qu’il ne pourrait être guéri s’il ne croyait pas d’abord en Jésus et s’il ne prenait pas l’engagement de renoncer au métier qu’il exerçait encore la veille. Il crut, promis, fut guéri51 ». Deux conditions étaient préalablement nécessaires à la guérison : le renoncement au métier d’aurige et la croyance en Jésus qui avait été également nécessaire à un exorcisme tiré de la Vie d’Antoine. En effet, à la demande de guérison de Martinien pour sa fille, l’ascète d’Égypte avait alors répondu : « Si tu crois au Christ que je sers, va, prie Dieu de toute ta foi et ton vœu s’accomplira52 ».

22La possession du cocher est également présentée ici comme une punition divine destinée à châtier ceux qui s’adonnaient aux jeux du cirque. Cependant cette souillure n’était pas nécessairement définitive et ceux qui en avaient été entachés pouvaient en être lavés s’ils renonçaient aux jeux.

  • 53 Cyprien, Epistulae, 2.
  • 54 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 9, 6.
  • 55 Ibidem, p. 238, note 1.

23Jérôme ne donne pas ici davantage de détails sur la façon dont Hilarion procéda à l’exorcisme, le moyen principal était la conversion. Pour E. M. Morales, « le renoncement aux spectacles du cirque et au théâtre était une condition de l’admission au baptême53. La gradatio utilisée par Jérôme : credidit, spopondit, sanatus est54 semble évoquer les renonciations, la profession de foi et l’ablution baptismales55 ».

  • 56 Tertullien, De Spectaculiis ; Cyprien, Lettre, 2.
  • 57 Tertullien, Les spectacles, M. Turcan (introduction texte critique, traduction et commentaire), Par (...)

24Pourtant cette phrase latine devrait se traduire plutôt par « il crut, s’engagea (dans le christianisme) et fut guéri ». Ce renoncement serait ainsi présenté ici comme la condition nécessaire et préalable à l’exorcisme, comme il l’était au baptême56 d’après Tertullien dans Les Spectacles : « Si donc il est établi que tout l’appareil des spectacles relève de l’idolâtrie, ce sera une présomption indubitable que la renonciation professée par nous au baptême s’applique également aux spectacles, en tant que soumis au diable, à sa pompe et à ses anges, par le biais, bien sûr, de l’idolâtrie57 ».

  • 58 O. Pasquato, « Spectacles », dans F. Vial (dir.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme anci (...)
  • 59 C. Basquin-Matthey, « Origène et les persécutions », dans Actes de la vie Petite Journée de Patrist (...)

25C’est bien ce que soulignait O. Pasquato, dans son article « Spectacles » du Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien. Selon lui, Tertullien soulignait déjà le caractère idolâtrique dont les jeux en général n’étaient que des manifestations (De Spect. 7, 2) car ils étaient liés pour lui au culte païen. Il relevait aussi que le pseudo-Cyprien se demandait s’il existait un spectacle où l’on ne trouvait pas une idole ou un jeu sans qu’il y ait sacrifice (De Spect, 4)58. Or le sacrifice, sanglant ou non, constituait l’élément relevant de la religion romaine traditionnelle que les chrétiens refusèrent toujours d’exécuter59.

26Dans le deuxième et le troisième exorcisme d’Hilarion, celui de Marsitas ainsi que celui d’Orion, la possession se manifestait particulièrement par la violence des possédés qui pouvait susciter la crainte de l’entourage, à tel point qu’il fut nécessaire, dans les deux cas présentés par Jérôme, de les enfermer et de les enchaîner :

  • 60 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 10, 2 : « Hic affl (...)

Excité par un très mauvais démon, [Marsitas] ne supportait sans les casser ni chaînes, ni entraves, ni verrous des portes. […]. Il avait suscité une telle crainte qu’on le chargea de chaînes et de cordes60 » ;

  • 61 Ibidem, 10, 6 : « Manus, ceruix, latera, pedes ferro onerati erant ».

27« [Orion] avait les mains, la nuque, les flancs et les pieds chargés de chaînes61 ».

  • 62 Ibidem, 10, 2 : « multorum nasum et aures morsibus amputauerat ».
  • 63 Ibidem, 10, 7 : « eleuauit. Clamor ortus ab omnibus ; timebant enim ne confecta ieiuniis membra col (...)

28La crainte de l’entourage était bien légitime face à ces deux hommes fort agressifs. C’est ainsi que Marsitas par exemple « avait amputé de leur nez ou de leurs oreilles nombre de gens en les mordant ; aux uns, il avait brisé les pieds, il en avait étranglé d’autres62 ». Quant à Orion, lorsqu’il se fut libéré de ses entraves, il s’attaqua à Hilarion : « [le] souleva en l’air. Un cri s’élève de toutes les bouches : on craignit en effet qu’il ne brisât des membres épuisés par les jeûnes63 ».

  • 64 Ibidem, 10, 6 : « a legione possessus daemonum ».
  • 65 Marc 5, 9 ; Luc 8, 30.
  • 66 Marc 5, 9.

29Il est également intéressant de souligner qu’Orion n’est pas possédé dans ce texte par un unique démon, mais « par une légion de démon64 ». Or, cet élément renvoie inéluctablement à l’épisode des Évangiles dans lequel Jésus exorcise un homme possédé65 par un démon qui, d’après ses propres dires, se nommait « légion ». Ce terme signifiait alors simplement « multitude » puisque le démon ajoute ensuite « car nous sommes nombreux66 ». Il renvoie également à la légion romaine, symbole de l’organisation militaire romaine. L’utilisation du terme « légion » pourrait indiquer que les Romains païens étaient ainsi assimilés à des entités démoniaques dans les Évangiles.

  • 67 Marc 5, 3.

30Ce n’est pas le seul point commun entre l’épisode d’Orion et celui du démoniaque de la décapole, puisque, dans ce cas également « personne ne pouvait plus le lier, même avec une chaîne. Car il avait été souvent lié, avec des entraves et des chaînes, mais il avait rompu les chaînes et brisé les entraves, et personne n’avait la force de le maîtriser67 ».

31Alors qu’Orion s’était attaqué à Hilarion, ce dernier, afin de le délivrer, procéda à l’exorcisme en le touchant : appuyant sa main sur la nuque au-dessus des épaules, il lui toucha la tête et, le saisissant par les cheveux, il l’amena à ses pieds ; tout en le maintenant en face de lui, en lui enserrant les deux mains et plaçant ses pieds sur les siens, il répétait en même temps ces mots : « Sois à la torture, troupe de démons, sois à la torture ».

  • 68 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 10, 8-11 « Ac sic (...)

Comme l’homme hurlait et, la tête renversée, touchait le front de sa tête : « Seigneur Jésus, dit-il, délivre ce malheureux, délivre ce prisonnier ; de même qu’il est en ton pouvoir de vaincre un seul démon, tu peux aussi en vaincre plusieurs ».
[C’est ainsi que] de la seule bouche de cet homme on entendit des voix diverses et comme les clameurs confuses d’un peuple. C’est ainsi que cet homme fut guéri68 .

  • 69 Ibidem, 10, 3 : « Inclina, ait, caput et uenit ».
  • 70 Ibidem, 10, 4 : « Tremere ille miser coepit et ceruicem flectere nec aspicere contra ausus, omnique (...)

32Par ailleurs, ce serait à distance et par le dialogue qu’Hilarion put exorciser Marsitas, « sans bouger de son siège », en lui disant simplement : « Baisse la tête et viens69 ». Baisser la tête revient à se soumettre et des manifestations de soumission (« [il] se mit à trembler, à pencher la tête et, n’osant regarder en face et dépouillé de toute férocité, à lécher les pieds [de l’ascète] ») accompagnèrent l’expulsion du démon70.

33Cependant, le contact qui intervient ici n’est pas dû au mouvement d’Hilarion vers le possédé mais bel et bien du possédé vers Hilarion.

  • 71 Ibidem, 25, 2 : « arreptus a daemone ».

34Le cas suivant est celui d’un personnage qui « fut saisi du démon71 », le fils du capitaine du navire en partance pour la Sicile, sur lequel Hilarion s’était embarqué ; cet homme agressait son ouïe par ses cris :

  • 72 Ibidem, 25, 2 : « Hilarion, serue Dei, cur nobis per te et in pelago tutos esse non licet ? Da mihi (...)

Hilarion, serviteur de Dieu, pourquoi ne pouvons-nous pas être en sûreté même sur la mer à cause de toi ? Donne-moi le temps d’arriver jusqu’à terre, de peur que, jeté ici par-dessus bord, je ne sois précipité dans l’abîme72.

35Cet épisode rappelle tant un épisode de la Vie d’Antoine73, qui mettait en scène un possédé réfugié sur un bateau, qu’un autre, évangélique celui-là, celui de la guérison d’un démoniaque de la Décapole74. Dans cet épisode-ci, la légion des esprits impurs, craignant de retourner au néant, suppliait Jésus de l’envoyer dans les porcs pour qu’elle entre en eux. Une fois cela fait, le troupeau se précipita dans la mer et s’y noya. La grande frayeur du démon face à Hilarion, comme face à Jésus75, c’est qu’il ne le rejette dans l’abîme, le chaos primordial. Le démon aurait le pouvoir de faire faire le mal aux hommes, mais, comme les plantes parasites ont besoin d’un hôte pour se développer, le démon a besoin d’un support pour survivre. C’est la raison fondamentale pour laquelle il pouvait craindre qu’Hilarion, en tuant son hôte, ne le rejette dans l’abîme.

  • 76 Apocalypse, 12, 7-9.
  • 77 Matthieu 25, 41.
  • 78 Apocalypse, 9, 11 : « Elles ont comme roi l’ange de l’abîme qui se nomme, en hébreu, Abbadôn et, en (...)

36Les démons ou anges déchus76, agents de Satan, craignent leur fin d’être dans l’abîme, en enfer, « dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et pour ses anges77 ». Abaddon en hébreux ou apollyon en grec signifie l’ « abîme », la « destruction ». On retrouve cette locution employée comme nom propre, en tant que l’ange exterminateur dans l’Apocalypse de Jean78.

  • 79 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 25, 3 : « Si Deus (...)

37Lors de cet épisode, Hilarion procéda en apostrophant le démon qui possédait le fils du capitaine : « Si mon Dieu t’accorde de rester, reste ; si au contraire il t’expulse, pourquoi t’en prendre à moi qui ne suis qu’un pêcheur et un mendiant ? » Peu de temps après, l’enfant fut délivré […]79.

  • 80 F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), p. 14.

38Hilarion procédait alors par sommation, comme Jésus s’adressant au démon dans les Évangiles (Luc 4, 35 ; Marc 16, 17)80. La sommation peut aussi être considérée comme une prière silencieuse de l’ascète gaziote qui pourrait constituer l’origine de l’exorcisme. En effet, aucun geste particulier ni aucune demande particulière n’émanant d’Hilarion ne furent nécessaires dans ce passage pour obtenir l’exorcisme. En cela Hilarion est présenté comme assez semblable à Antoine, à moins que ce ne soit par sa seule présence que le démon fut exorcisé. Pourtant, d’après Hilarion, c’est Dieu qui déciderait de faire sortir ou non le démon de cet enfant.

II. Les exorcismes originaux dans la Vie d’Hilarion

39Parallèlement aux épisodes reprenant des modèles antérieurs, d’autres possessions plus originales ponctuent la Vie d’Hilarion.

  • 81 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 13, 2 et p. 249, n (...)
  • 82 Constance Chlore, césar de Maximien en 293 puis empereur de 305 à sa mort en 306.
  • 83 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 13, 2 : « qui de noctibus, eum ululare ingem (...)
  • 84 Ibidem, 13, 2 : « antiquo ab infantia possessus ».

40Ainsi, si la manifestation de la possession du candidatus81 de l’empereur Constance82 n’est pas particulièrement singulière (« Possédé d’un démon qui, la nuit, le faisait hurler, gémir et grincer des dents83 »), sa durée, en revanche, que nous pourrions qualifier d’au long cours (« elle durait depuis l’enfance84 »), l’est bien davantage.

  • 85 Jean 9, 1-11.

41Jusqu’alors, nous n’avions rencontré que des possessions de courte durée. Les hommes ou femmes les subissant s’adressaient ou bien étaient adressé(e)s au thaumaturge qui procédait à l’exorcisme et les possédés revenaient à un état normal. Bien sûr, dans l’épisode évangélique de la guérison d’un aveugle de naissance85, Jésus guérissait un homme qui en souffrait depuis ce temps-là. Cependant, il s’agissait alors de guérison de la cécité, non de possession exorcisée.

  • 86 Ibidem, 26, 1-3.

42Dans l’épisode du garde impérial tourmenté par un esprit impur dans la basilique de Pierre86, il est particulièrement intéressant de noter qu’un tel esprit puisse posséder quiconque à l’intérieur même de ce lieu, c’est-à-dire à proximité des reliques de Pierre alors que, dans le même passage, on peut lire qu’il fut guéri sur le champ, en se prosternant devant la cabane d’Hilarion. Cela ne revient-il pas à présenter une certaine supériorité d’Hilarion in vivo par rapport à Pierre post mortem ?

  • 87 Ambroise de Milan, Lettre à Marceline, 77, 2 : « Dum transferimus caecus sanatus est ».
  • 88 Ibidem, 77, 9 : « […] plurimos etiam ubi vestem sanctorum manibus contigerunt his quibus laborabant (...)
  • 89 Ibidem, 77, 9 : « Cognovistis immo vidistis ipsi multos a daemoniis purgatos […] ».

43Or, cet épisode fut rapporté par Jérôme dans la Vie d’Hilarion à une date incertaine mais comprise entre 389 et 392, à peine quelques années après la découverte, l’invention et la translation par Ambroise de Milan des reliques des martyrs Gervais et Protais (386). Dans une lettre adressée à sa sœur, au lendemain des événements, Ambroise lui racontait que ce transfert avait été l’origine de la guérison miraculeuse d’un aveugle87, de celle d’infirmes88 ainsi que de l’exorcisme de possédés89.

  • 90 Ibidem, 77, 9.
  • 91 Actes 5, 15.
  • 92 Actes 19, 11.

44Pourtant Jérôme, très probablement au courant des événements milanais de 386, présentait dans la Vie d’Hilarion les reliques, de Pierre en l’occurrence, comme dénuées de pouvoir miraculeux, incapables d’un exorcisme. Il soulignait au contraire que la seule proximité de la cabane d’Hilarion pouvait le permettre, comme par irradiation du pouvoir de l’ascète. Le pouvoir miraculeux des reliques de Gervais et Protais dépendait quant à lui, comme nous l’avons vu avec la lettre d’Ambroise, du contact de leur vêtement ou de leur ombre90. Cela renvoie aux Actes des apôtres dans lesquels on rapportait que : « on en venait à sortir les malades dans les rues, on les plaçait sur des lits ou des civières afin que Pierre, au passage, touche au moins l’un ou l’autre de son ombre91 » ou bien encore que : « Dieu accomplissait par les mains de Paul des miracles peu banals à tel point qu’on prenait, pour les appliquer aux malades, des mouchoirs ou des linges qui avaient touché sa peau. Ces gens étaient alors débarrassés de leurs maladies et les esprits mauvais s’en allaient92 ».

  • 93 Comme le souligne A. Vauchez, « Du culte des reliques à celui du sang précieux », dans Tabularia «  (...)
  • 94 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, Jacques Fontaine (Intr., texte et trad.), Paris, Éditions du C (...)

45On rapportait que des reliques (de Gervais et Protais) contrôlées par un évêque (celui de Milan : Ambroise)93 avaient des capacités miraculeuses (guérison de l’aveugle, exorcisme d’un possédé). Jérôme décrivait en fin de compte la proximité d’Hilarion in vita plus puissante en matière thaumaturgique que les reliques de Pierre lui-même. Pour lui, l’ascète réactualisait ainsi des miracles apostoliques auquel l’apôtre mort ne procédait plus. Si J. Fontaine a parlé d’un « concours de sainteté » entre Antoine et Martin94, il nous semble de plus en plus évident qu’entre les thaumaturges et les reliques, le même concours exista, ce qui est particulièrement visible avec le parallèle entre Hilarion et les restes de Pierre dans la Vie d’Hilarion ou de Gervais et Protais dans les sources (hagiographiques) de cette époque.

  • 95 P. Brown, Le culte des Saints, p. 20.

46À l’instar de P. Brown, ne pourrait-on pas penser que les évêques d’Occident aient favorisé le culte des reliques qu’ils pouvaient encadrer, voire contrôler, contre les « holy men » chers à l’historien britannique95, tel Antoine ou Hilarion, dont le pouvoir, finalement, leur échappait ?

Et ainsi, au contraire, et peut-être en réponse, des moines tels que Jérôme favorisèrent d’autres moines ascètes tels qu’Hilarion.

  • 96 F. Guidobaldi, « Saint-Pierre au Vatican », dans Dossiers d’archéologie, n° 217, Octobre 1996, p. 7 (...)

47La construction de l’ancienne basilique constantinienne, où la tradition situait le tombeau de l’apôtre Pierre, commença vraisemblablement entre 321 et 326 ou 32996. Grégoire de Tours (538-594), dans son ouvrage La gloire du martyr (De gloria martyrum) le décrivait en 590 comme à l’origine de miracles :

  • 97 Grégoire de Tours, De Gloria martyrum, I, XXVIII : « Sed qui orare desiderat, reseratis cancellis q (...)

Celui qui veut adresser ses prières [au tombeau], ouvre la grille qui l’entoure, s’approche du sépulcre, et, passant la tête par une petite fenêtre qui s’y trouve, il demande ce dont il a besoin ; ses prières sont aussitôt exaucées, pourvu seulement qu’elles soient justes. […] Bon nombre de fidèles apportent des clés d’or pour ouvrir la grille, prenant celles qui s’y trouvaient et qu’ils remplacent ainsi ; ils s’en servent pour guérir diverses infirmités97.

  • 98 Ambroise, Lettre 77, 9 : « […] reparata vetusti temporis miracula […] ».

48Si Antoine incarnait, par le récit d’Athanase d’Alexandrie, le retour des miracles au ive siècle, ce qu’Ambroise de Milan dénommait « les miracles renouvelés de l’ancien temps98 », on assiste avec Hilarion à la représentation par Jérôme de la supériorité des thaumaturges sur les reliques qui venaient pourtant d’être présentées elles aussi comme capables de miracles (386). On peut dès lors supposer que les évêques, comme Ambroise, contrebalanceront, avec les reliques miraculeuses provenant de saints du passé, les miracles des moines-thaumaturges.

49Jérôme n’appréciait guère Ambroise, comme nous pouvons le lire dans la notice qu’il lui consacra dans le De Viris illustribus, ce qui accentua, peut-être, son envie de contrer les récits ambrosiens des miracles des reliques de Gervais et Protais.

50Parfois, les possédés pouvaient réagir vivement à l’interrogation de l’ascète et/ou parler des langues différentes qui leur étaient jusqu’alors inconnues. C’est ce qu’il advint également du candidatus de l’empereur Constance :

  • 99 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 13, 6-9 : « Statim Non curo, ait, quomodo in (...)

L’homme soulevé de terre, touchant à peine le sol du pied et poussant des rugissements sauvages, répondit en syrien aux questions qui lui étaient posées en cette langue. […] C’est ainsi que le démon avoua comment il était entré en sa possession. […] Hilarion l’interrogea également en grec. Il répondit semblablement dans la même langue et tandis qu’il alléguait tous les cas propices à l’envoûtement et tous ceux où les pratiques magiques sont inévitables : « Je ne me soucie guère, dit Hilarion de la façon dont tu es entré en cet homme, mais je t’ordonne d’en sortir au nom de Jésus-Christ99 ». [Et l’homme fut guéri.]

  • 100 Ibidem, note 3, p. 250.

Or, l’usage de langues inconnues était pour Jérôme, selon P. Leclerc, E. Morales et A. de Vogüé, un signe de possession démoniaque100.

51Le cas suivant de possession se manifestant par la violence est particulièrement original dans la Vie d’Hilarion puisqu’il concerne un « chameau bactrien » avec qui le dialogue s’établit également en langue étrangère. C’est ainsi que :

  • 101 Ibidem, 14, 1 : « Porro ille solus perrexit obuiam et sermone Syro : “Non me inquit, terres, diabol (...)

[Hilarion] s’avança seul à sa rencontre et lui dit en syrien : « Tu ne me fais pas peur, esprit diabolique, avec ta masse énorme ; dans un petit renard ou dans un chameau, tu es unique et identique ». Et en même temps il se tenait ferme la main étendue en avant. Au moment où la bête qui s’avançait furieuse comme prête à le dévorer fut parvenue jusqu’à lui, elle s’écroula aussitôt et baissa la tête jusqu’à terre, au grand étonnement de tous ceux qui étaient présents, de voir après une telle férocité une si grande douceur101 .

  • 102 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, 53, 2 : « homini quidem similem usque ad femoram, cruram aute (...)

52C’est, à notre sens, la première fois qu’un tel événement apparaît dans les sources latines. Auparavant, lorsqu’Antoine combattait des bêtes, elles n’étaient pas des animaux stricto sensu, mais des démons dont l’apparence était constituée par la combinaison de plusieurs animaux. Ils sont donc en quelque sorte « polyconstitués », ces animaux imaginaires (tels ceux présentés par la mythologie avec, par exemple le centaure, le minotaure, ou bien encore le satyre), « d’apparence humaine jusqu’aux cuisses mais ayant des jambes et des pieds comme ceux d’un âne102 ».

  • 103 Marc 5, 12.

53Dans la Vie d’Hilarion, le chameau possédé n’en constituait pas moins une nouveauté par rapport au modèle antonin et évangélique. Les hommes n’étaient ainsi pas les seules créatures susceptibles d’être possédées par le démon. Les animaux, ici un chameau, pouvaient l’être également. Marc présentait déjà des démons qui entraient dans des animaux, sans vraiment les posséder, comme nous l’avons vu auparavant dans les Évangiles103 : « Les esprits supplièrent Jésus en disant : “Envoie-nous dans les porcs pour que nous entrions en eux ».

  • 104 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 14, 1 : « qui multos iam obtriuerat ».

54Ce chameau semble également aussi violent que les hommes possédés que nous avons pu rencontrer jusqu’ici dans la Vie d’Hilarion (« il avait déjà broyé plusieurs personnes104 »).

55Or, il convient de rappeler que la violence était déjà bel et bien présente dans la Vie d’Antoine. Elle se manifestait alors de façon bien différente puisque dans les cas de possession dans la Vie de l’ascète égyptien, elle affectait les sens : l’odorat ou l’ouïe. C’était aussi le cas dans la Vie d’Hilarion puisque, outre sa violence physique, l’apparence même du chameau apparaît comme terrifiante :

  • 105 Ibidem, 14, 2 : « Sanguinei erant oculi, spumabat os, uolubilis lingua turgebat, et super omnem ter (...)
  • 106 Ibidem, 14, 2 : « […] et super omnem terrorem rugitus personabat immanis ».
  • 107 P. Lardet, Apologie de Jérôme contre Rufin : un commentaire, 1993, Paris, p. 341.

56« ses yeux étaient injectés de sang, sa bouche écumait, il tournait sans arrêt une langue gonflée et faisait entendre d’effroyables rugissements105 ». La possession perturbait ici tant la vue (il est effrayant) que l’audition (« il faisait entendre d’effroyables rugissements106 »). Selon Pierre Lardet, « ce sortilège des incarnations multiformes du diable parodie la variété des œuvres en lesquelles se diffracte la sagesse divine107 ».

  • 108 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 26, 3-4.

57Dans l’épisode du chameau bactrien, Hilarion s’adressait directement au démon et agissait à distance, comme dans l’épisode du garde possédé dans la basilique de Pierre, à distance, par irradiation semble-t-il, comme son pouvoir avait irradié afin de guérir, de son vivant, un des notables souffrant d’hydropisie108. La façon de procéder d’Hilarion afin de délivrer ces hommes et cette femme du démon était variable. Il agissait la plupart du temps sans contact mais, à la différence d’Antoine qui procédait à distance, Hilarion était assez proche pour dialoguer avec le démon par l’intermédiaire du possédé.

  • 109 Ambroise de Milan, Lettre à Marceline, 77, 9.

58On peut ainsi dresser une certaine typologie de la façon dont Hilarion procède aux guérisons ou exorcismes : par la prière, par contact direct et par « irradiation ». Or, comme nous l’avons déjà dit, à cette époque, le pouvoir des reliques de Gervais et Protais dépendait nécessairement, quant à lui, du contact de leur vêtement ou de leur ombre109.

  • 110 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 4-6.
  • 111 Ibidem, 11, 5 : « Hic itaque, aemulo suo habente maleficum, qui daemoniacis quibusdam imprecationib (...)
  • 112 B. Studer, « Démons », dans François Vial (dir.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme, Par (...)

59Le pendant de l’exorcisme de l’aurige présenté plus haut110 consiste ici en la course de char gagnée par le chrétien Italicus. Sa victoire fut obtenue grâce à de l’eau provenant de la tasse dans laquelle Hilarion buvait, contrebalançant ainsi le concurrent qui « avait l’aide d’un magicien qui, par certaines invocations démoniaques, pouvait ralentir les chevaux de l’un et accélérer l’allure de ceux de l’autre111 ». Or, la magie était considérée par les chrétiens comme démoniaque. C’est ainsi que B. Studer, dans l’article « démon » du Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien indiquait : « Face aux expressions de la vie païenne considérées comme contraire à la foi et aux coutumes chrétiennes – allant de l’idolâtrie aux spectacles, à la mythologie, à la superstition, à la divination –, les apologistes du iie siècle cherchaient à élaborer une explication démonologique112 ».

  • 113 Actes, 8, 9.
  • 114 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 11, 6 : « Ineptum uisum est uenerando seni i (...)

60Le don d’opérer des miracles d’Hilarion est ainsi ici opposé à l’aide du magicien dont bénéficie le duumvir de Gaza, adonné à l’idole de Marnas. De la même façon que les chrétiens opposaient le don miraculeux des apôtres à la magie de Simon le magicien113, il faut envisager ici l’opposition de la magie, œuvre démoniaque pour les chrétiens, aux miracles qui sont œuvre de Dieu selon eux. C’est pour lutter contre la magie, que le thaumaturge accepte d’être l’intermédiaire du miracle pour ce qui peut sembler si futile, afin de lutter contre le paganisme ; Hilarion reconnaissait d’ailleurs que « c’était une ineptie […] que de gâcher des prières pour de semblables broutilles114 ».

61Le miracle décrit ici pourrait sembler avoir comme première finalité le contentement de la vanité humaine, celle d’Italicus en l’occurrence. En fait, il apparaît finalement comme la lutte contre la vanité du duumvir de Gaza et ses appels à la magie pour obtenir la victoire.

  • 115 Matthieu, 9, 20.

62Mais l’auteur préféra présenter Hilarion faire remplir d’eau la coupe, qui a le rôle d’intermédiaire du miracle entre lui et les chevaux. Tout ce qui touchait le saint était ainsi empreint de sa sainteté, comme ce sera le cas pour les reliques secondaires. Ce fut déjà le cas de Jésus lorsque, dans les Évangiles, une femme hémorragique toucha les franges de son vêtement et fut guérie115.

  • 116 Cyprien, Epistulae 69, 20.
  • 117 A. Goudal, Exorcismes et possessions dans l’hagiographie byzantine primitive (ive-viie siècle), p.  (...)

63Comme l’a fort justement souligné A. Goudal, d’après Cyprien116 déjà, les exorcistes, avec leurs paroles humaines et aidés par la puissance divine flagellent, brûlent et torturent le diable117. Ce fut le cas du démon qui possédait la vierge, décrit par Jérôme dans la Vie d’Hilarion. Elle fut donc conduite par ses parents jusqu’au monastère et confiée au vieillard ; aussitôt le démon en hurlant passe aux aveux :

On m’a fait violence, on m’a conduit ici malgré moi ; comme je trompais bien les hommes par les songes à Memphis ! Ô croix, Ô tourments que j’endure ! Tu m’obliges à sortir et je suis retenu enchaîné sous le seuil. Je ne sors pas tant que le jeune homme qui me retient ne m’ait délivré.

  • 118 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 12, 5-7 : « “Vim sustinui, inuitus abductus (...)

64Alors le vieillard dit : « Grande est ta puissance, toi qu’un cordon et des lamelles suffisent à retenir enchaîné118 ». Jérôme présente ici l’exorcisme constituant une torture pour les démons.

  • 119 Ibidem, 12, 1-10.
  • 120 Ibidem, 12, 4 : « Illico insanire uirgo et amictu capitis abiecto rotare crinem, stridere dentibus, (...)

65Dans le récit de la possession de la vierge de Gaza consacrée à Dieu119, la nouveauté relève une fois encore, non de la manifestation (« Aussitôt la vierge perd la raison, rejette le voile de sa tête, se tord les cheveux, grince des dents, prononce en criant le nom du jeune homme120 »), mais de la façon dont le démon avait pris possession de la vierge qui semble davantage relever de l’envoûtement, de l’utilisation de la magie par un prétendant ne parvenant pas à ses fins.

  • 121 Ibidem, 12, 3 : « Igitur post annum, doctus ab Aesculapii uatibus, non remediantis animas sed perde (...)

Il était alors allé à Memphis suivre l’enseignement des prêtres d’Esculape […] et revenir armé d’artifices magiques contre la jeune fille : certaines formules d’incantation qu’il cacha sous le seuil du domicile de l’objet de sa convoitise et des figures magiques gravées sur des lames d’airain de Chypre121.

  • 122 M. Martin, Sois maudit ! Malédictions et envoûtements dans l’Antiquité, Paris, Éditions Errance, 20 (...)
  • 123 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 12, 1 : « Grandis, ait, fortitudo tua, qui l (...)
  • 124 M. Martin, Sois maudit ! Malédictions et envoûtements dans l’Antiquité, p. 98.
  • 125 Ibidem, p. 118.
  • 126 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, p. 247, note 4.
  • 127 Ibidem, 12, 5 : « quam bene Memphi somniis homines deludebam ».

66On pourrait envisager que dans les deux derniers cas présentés, il soit question de tablettes de défixion, même si elles étaient habituellement utilisées exclusivement dans les sanctuaires. Pourtant, M. Martin, dans son ouvrage Sois Maudit ! Malédictions et envoûtements dans l’Antiquité nuançait en ajoutant que « dans d’autres cas, les tablettes étaient déposées auprès d’un édifice public, temple, amphithéâtre voire même d’une maison selon le but recherché122 ». Dans le cas de la vierge possédée, c’est la phrase que Jérôme fait prononcer à Hilarion (« un cordon et des lamelles suffisent à retenir enchaîné123 ») qui nous permet d’envisager la présence d’une telle tablette. Si nous pouvons penser que ces deux cas relèvent de tablettes de défixion, c’est qu’ils représentent deux des domaines dans lesquels elles étaient utilisées : les courses de chars « qui ont livré le plus grand nombre de défixions […] dont il a été trouvé aux quatre coins du monde gréco-romain dans des acceptations assez proches124 » et les charmes pour induire la passion. « La plus grande partie des défixions à caractère érotique avait pour but d’induire la passion amoureuse chez une autre personne […] et se doublait, dans de nombreux cas, de la volonté d’attirer à soi la personne désirée mais certaines se bornaient simplement à faire naître le sentiment amoureux chez une partenaire125 ». Jérôme exprimait ici clairement que l’incubation est une tromperie de démon126 : « Comme je trompais bien les hommes par les songes à Memphis127 ».

67Les cas de possession pouvaient ainsi survenir lorsque les hommes invoquaient les démons afin de les utiliser pour des pratiques que l’on peut qualifier de magiques.

* *

*

  • 128 Ibidem, 9, 4 : « Auriga quoque Gazensis in curru percussus a daemone totus obriguit, ita ut nec man (...)
  • 129 Ibidem, 11, 1.
  • 130 Ibidem, 31, 6.
  • 131 Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière », p. 74-78, et « Hilarion, thaumaturge charnière ».

68En conclusion, nous pouvons dire que Jérôme met en œuvre dans la Vie d’Hilarion une certaine intertextualité avec les Évangiles et la Vie d’Antoine. Ainsi, l’épisode du « cocher de Gaza frappé sur son char par le démon [qui] devint tout raide au point de ne pouvoir ni remuer la main ni fléchir la nuque128 » renvoyait à bien des égards à ceux qui présentaient de Zananus de Maiouma129 ou le procurateur étendu devant la porte d’Hilarion130, tous deux paralysés. Cependant, dans ces deux cas, le rétablissement ne relevait pas de l’exorcisme mais de la guérison miraculeuse, comme nous l’avons développé dans les articles consacrés à la guérison dans la Vie d’Hilarion131. Cela nous rappelle combien il était difficile de faire une nette distinction entre exorcismes et guérisons, comme on le percevait déjà dans les Évangiles.

  • 132 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 10, 1-4.
  • 133 Ibidem, 10, 5-11.
  • 134 Marc 5, 3
  • 135 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 25, 1-4.

69Les possessions de Marsitas132 ou d’Orion133 se manifestaient particulièrement par la violence des possédés à tel point qu’il fut nécessaire de les enchaîner comme cela avait été le cas pour le démoniaque de la décapole dans les Évangiles134. De plus, Orion est présenté comme possédé par « une légion de démons », ce qui renvoie une nouvelle fois aux Évangiles et au démon qui prétendait se nommer « Légion ». Dans le cas du fils du capitaine embarqué sur un navire135, le modèle n’est pas tiré des seuls Évangiles mais est autant évangélique (car les démons y craignaient également d’être rejetés par-dessus bord) qu’Antonin (car il mettait en scène un réfugié sur un bateau).

70Cependant, la Vie de l’ascète gaziote n’en présentait pas moins une grande originalité en s’émancipant dans certains cas des modèles, tant évangéliques qu’antonins. Ainsi tout d’abord, l’épisode du garde impérial tourmenté par un esprit impur dans la basilique de Pierre qui fut délivré lorsqu’il fut à proximité de la cabane d’Hilarion est très innovant et revient à souligner la supériorité d’Hilarion par rapport aux reliques de Pierre et donc la supériorité d’un ascète thaumaturge par rapport aux reliques, précisément au moment où les sources latines commençaient à présenter les reliques comme miraculeuses.

71Ensuite, l’exorcisme d’un animal, dans la Vie d’Hilarion celui d’un chameau bactrien, n’en constituait pas moins une grande originalité puisque, à notre sens, c’était la première fois qu’on présentait un tel exorcisme en mettant en scène un animal délivré de l’emprise du démon.

72Enfin, l’utilisation du miracle pour contrer la magie, présenté par Jérôme tant dans l’épisode de la course de char gagné par le chrétien Italicus que dans la délivrance de la vierge envoûtée par le prétendant éconduit, constitue là encore une grande nouveauté en présentant le miracle comme un remède à la magie.

73Après avoir mis en évidence une certaine évolution entre la Vie d’Antoine et la Vie d’Hilarion en matière de guérison miraculeuse, nous avons pu souligner qu’une évolution identique apparaissait entre les exorcismes de la Vie d’Antoine et ceux de la Vie d’Hilarion. Cette évolution existait déjà entre les exorcismes évangéliques et apostoliques avec ceux d’Antoine, ce qui faisait dire à Marc Van Uytfanghe que « les miracles d’Antoine relevaient principalement de la lutte contre le diable tout en dépassant de loin, numériquement, les « prototypes » du Nouveau Testament dans ce domaine ». Dans la Vie d’Hilarion aussi, la Vie d’Antoine est surpassée, en particulier par des exorcismes si originaux qu’ils ne renvoient ni aux Évangiles ou aux Actes, ni même à la Vie d’Antoine, mais constituent un nouveau modèle.

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Notes

1 Augustin, « De utilitate credendi », (« L’utilité de croire ») ; dans Œuvres de saint Augustin, VIII, La foi chrétienne, Desclée de Brouwer, Paris, 1951, XVI, 34 : « Miraculum voco, quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet. […] Sed rursus haec in duo dividundur : quaedam enim sunt quae solam faciunt admirationem ; quaedam vero magnam etiam gratiam benevolentiamque concilant. Nam si quis volantem hominem cernat, cum ea res nihil spectatori afferat commodi praeter ipsum spectaculum, miratur tantummodo. Si quis autem gravi et desperato morbo affectus, mox ut iussum fuerit convalescat, admirationem sanitatis suae, sanantis etiam charitate superabit. »

2 Actes 2, 43 ; 5, 12 ; 6, 8 ; 8, 6 ; 14, 3.

3 Actes 5, 15 ; 14, 7-9 ; 28, 8-9.

4 C. Basquin-Matthey, « Les miracles chrétiens dans la Vie d’Antoine », dans Histoire antique et médiévale, Faton, Janvier-février 2013, n° 65, p. 66-71.

5 « Miracle », dans Dictionnaire de Théologie catholique, Paris, Librairie Letouzet et Ané, 1929, tome dixième, p. 1801.

6 Marc 16, 20 ; Actes 3, 6 ; 9, 34 ; 14, 3 ; 19, 11.

7 Matthieu 12, 25-28.

8 H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1912.

9 H. Delehaye, Sanctus : essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1927.

10 P. Brown, « The Rise and the Function of the Holy Man in Late Antiquity », dans Journal of Roman Studies, 61, 1971, p. 80-101.

11 P. Brown, The Cult of the Saints, its Rise and Function in Latin Christianity, University of Chicago Press, 1981.

12 B. Beaujard, Le culte des Saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vie siècle, Paris, Cerf, 2000, p. 11 ; H. Inglebert, « Peter Brown » dans Véronique Sales, Les Historiens, Paris, Armand Colin, 2003, p. 340.

13 B. Beaujard, Le culte des Saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vie siècle, Paris, Cerf, 2000.

14 M. Van Uytfanghe, « L’origine, l’essor et les fonctions du culte des saints. Quelques repères pour un débat ouvert », dans Cassiodorus, 2, 1996, p. 143.

15 A. Dierkens, « Réflexions sur la miracle au haut Moyen Age », dans Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 25e congrès, Orléans, 1994, p. 9.

16 E. Bozoky, « Le miracle au Moyen Âge », dans Microscoop, n° 62, janvier 2011, p. 22-23.

17 E. Bozoky, Miracles ! Récits merveilleux des martyrs et des saints, Paris, Vuibert, 2013, 192 pages.

18 Marc, 16, 16.

19 A. Goudal, Possessions et exorcismes dans l’hagiographie byzantine primitive, ive-viie siècle, Paris, Éditions Universitaires Européennes, 2012, 328 pages.

20 F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident : xe-xive siècle, Paris, Brepols, 2000, 446 pages.

21 P. Brown, « Le saint homme », dans La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Éditions du Seuil, Collection Points Histoire, 1985, p. 75 et note 106, p. 103.

22 K. Traede, s. Exorcismus, Reallexikon für Antike und Christentum, VII, 1969, p. 44-117.

23 « Exorcisme », dans Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 5, Paris, 1913, col. 1762-1786.

24 « Exorcisme », dans Catholicisme. Hier-Aujourd’hui-demain, Tome 4, Paris 1956, col. 942-947.

25 « Exorcisme », dans Dictionnaire de Spiritualité, Tome 4, Paris, 1960, col. 1995-2004.

26 « Exorcism », dans Encyclopedia of Early Christianity (2e édition), Everett Ferguson (éd.), New York, 1997, p. 411-412.

27 « Exorcisme », dans J. Dubois, H. Mitterand, A. Dauzat, Dictionnaire étymologique, Paris, Larousse, Collection Références, 2007, p. 302.

28 Petit dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, Collection Petits dictionnaires bleus, 1992, p. 324.

29 Actes 19, 13-16 et Marc 9, 38.

30 « Ascension de Jésus », dans Petit dictionnaire encyclopédique de la Bible, p. 82.

31 F. Chave-Mahir, Exorcisme et possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), p. 13.

32 Les miracles de l’Évangile, Éditions du Cerf, Collection Cahiers Évangiles, n° 8, 1974, Éd. 2005, p. 20.

33 C. Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière de l’hagiographie latine », dans Religions et histoire, Novembre-décembre 2013, p. 74-78 ; C. Basquin-Matthey, « Hilarion, thaumaturge charnière, le cas des guérisons dans sa Vie », dans Bulletin de la société Ernest Renan, à paraître. Communication présentée le 18 janvier 2014, disponible sur le site internet de la Société Ernest Renan, http://www.sfhr-erenan.fr/actualites/

34 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), A. de Vogüé (intr.), E. Morales (texte), P. Leclerc (trad.), Paris, Éditions du Cerf, Collection Sources Chrétiennes, 2007, 9, 4-6.

35 Ibidem, 10, 1-4.

36 Ibidem, 10, 5-11.

37 Ibidem, 13, 2-10.

38 Ibidem, 25, 1-4.

39 Ibidem, 26, 1-3.

40 Ibidem, 14, 1-5.

41 Ibidem, 11, 3.

42 Ibidem, 12, 1-10.

43 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 9, 4 : « Auriga quoque Gazensis in curru percussus a daemone totus obriguit, ita ut nec manum agitare nec ceruicem posset flectere ».

44 Ibidem, 5-6 : « cum solam linguam moueret ad preces ».

45 Ibidem, 11, 1.

46 Ibidem, 31, 6.

47 Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière », p. 74-78 ; Basquin-Matthey, « Hilarion, thaumaturge charnière » (voir note 33).

48 Marc 9, 14, Matthieu 17, 14 ; Luc 9, 37.

49 Matthieu 12, 22.

50 Matthieu 9, 32.

51 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 5-6 : « audiuit non prius posse sanari quam crederet in Iesum et se sponderet arti pristinae renuntiaturum. Credidit, spopondit, sanatus est ».

52 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, G. J. M. Bartelink (Introduction, texte critique, traduction, note et index), Éditions du Cerf, Collection Sources Chrétiennes, Paris, 2004 et H. W. F. M. Hoppenbrouwers, La plus ancienne version latine de la vie de saint Antoine par saint Athanase, Dekker and Van De Vegt, Utecht-Nijmegen, 1960, 48, 2 : « Si autem credis Christo cui serui, uade et quomodo credis Deo ora, et erit tibi ».

53 Cyprien, Epistulae, 2.

54 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 9, 6.

55 Ibidem, p. 238, note 1.

56 Tertullien, De Spectaculiis ; Cyprien, Lettre, 2.

57 Tertullien, Les spectacles, M. Turcan (introduction texte critique, traduction et commentaire), Paris, Éditions du Cerf, Collection Sources Chrétiennes, 2013, IV, 3 : « Igitur si ex idololatria uniuersam spectaculorum paraturam constare constiterit, indubitate praeiudicatum erit et iam ad spectacula pertinere renuntiationis nostrae testimonium in lauacro, quae diabolo et pompae et angelis eius sint mancipata, scilicet per idololatriam ».

58 O. Pasquato, « Spectacles », dans F. Vial (dir.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Paris, Cerf, 1990, p. 2317, a.

59 C. Basquin-Matthey, « Origène et les persécutions », dans Actes de la vie Petite Journée de Patristique, Royan, Caritaspatrum, 2014, p. 89-102.

60 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 10, 2 : « Hic afflatus pessimo daemone non catenas, non compedes, non claustra ostiorum ».

61 Ibidem, 10, 6 : « Manus, ceruix, latera, pedes ferro onerati erant ».

62 Ibidem, 10, 2 : « multorum nasum et aures morsibus amputauerat ».

63 Ibidem, 10, 7 : « eleuauit. Clamor ortus ab omnibus ; timebant enim ne confecta ieiuniis membra collideret ».

64 Ibidem, 10, 6 : « a legione possessus daemonum ».

65 Marc 5, 9 ; Luc 8, 30.

66 Marc 5, 9.

67 Marc 5, 3.

68 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 10, 8-11 « Ac sic reflexa super humeros manu caput eius tetigit, apprehensoque crine ante pedes suos adduxit, stringens e regione ambas manus eius et plantas utoque calcans pede simulque ingeminans : « Torquere, daemonum turba, torquere. Cumque ille eiularet et reflexa ceruice terram uertice tangeret : „ Domine, inquit, Iesu, solue captiuum ; ut unum, ita et plures uincere tuum est „ […] Ex uno hominis ore diuersae uoces et quasi confusus populi clamor audiebatur. Curatus itaque […] ».

69 Ibidem, 10, 3 : « Inclina, ait, caput et uenit ».

70 Ibidem, 10, 4 : « Tremere ille miser coepit et ceruicem flectere nec aspicere contra ausus, omnique ferocitate deposita pedes sedentis lambere. Adiuratus itaque et exhortatus daemon, qui iuuenem possederat, septima die egressus est ».

71 Ibidem, 25, 2 : « arreptus a daemone ».

72 Ibidem, 25, 2 : « Hilarion, serue Dei, cur nobis per te et in pelago tutos esse non licet ? Da mihi spatium, donec ad terram ueniam ne hic eiectus praecipiter in abyssum ».

73 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, 63, 1.

74 Marc 5, 1-14.

75 Luc, 8, 26-39 ; Cf. http ://www.moinesdiocesains-aix.cef.fr/homelies/lectio-divina/themes/guerisons/1917-le-demon-et-les-cochons.html

76 Apocalypse, 12, 7-9.

77 Matthieu 25, 41.

78 Apocalypse, 9, 11 : « Elles ont comme roi l’ange de l’abîme qui se nomme, en hébreu, Abbadôn et, en grec porte le nom d’Apollyon ».

79 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 25, 3 : « Si Deus meus, ait, tibi concedit ut maneas, mane ; si autem ille te eiecit, quid mihi inuidiam facis, homini peccatori atque mendico ? […] Nec multo post purgatus est puer[…] »

80 F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), p. 14.

81 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), 13, 2 et p. 249, note 4 : « Magistrat impérial romain, appelé ainsi à cause de son vêtement officiel, la toga candida.

82 Constance Chlore, césar de Maximien en 293 puis empereur de 305 à sa mort en 306.

83 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 13, 2 : « qui de noctibus, eum ululare ingemiscere, fremere dentibus compellabat ».

84 Ibidem, 13, 2 : « antiquo ab infantia possessus ».

85 Jean 9, 1-11.

86 Ibidem, 26, 1-3.

87 Ambroise de Milan, Lettre à Marceline, 77, 2 : « Dum transferimus caecus sanatus est ».

88 Ibidem, 77, 9 : « […] plurimos etiam ubi vestem sanctorum manibus contigerunt his quibus laborabant debilitatibus absolutos […] » .

89 Ibidem, 77, 9 : « Cognovistis immo vidistis ipsi multos a daemoniis purgatos […] ».

90 Ibidem, 77, 9.

91 Actes 5, 15.

92 Actes 19, 11.

93 Comme le souligne A. Vauchez, « Du culte des reliques à celui du sang précieux », dans Tabularia « Études », n° 8, 2008, p. 81-88, 30 décembre 2008 : « Comme l’a bien montré Peter Brown, dans un ouvrage devenu classique (Le culte de saints), les évêques eux-mêmes ne tardèrent pas à se lancer à la recherche de nouvelles reliques, surtout dans les régions qui en étaient dépourvues, et à devenir les protagonistes de leur culte ».

94 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, Jacques Fontaine (Intr., texte et trad.), Paris, Éditions du Cerf, Collection Sources Chrétiennes, 1967, p. 60-61, note 2 et A.-M. Taisne, « Parcours et vertus de Saint Martin dans la Vita et les Epistulae de Sulpice Sévère », dans Rursus, 3, 2008.

95 P. Brown, Le culte des Saints, p. 20.

96 F. Guidobaldi, « Saint-Pierre au Vatican », dans Dossiers d’archéologie, n° 217, Octobre 1996, p. 75.

97 Grégoire de Tours, De Gloria martyrum, I, XXVIII : « Sed qui orare desiderat, reseratis cancellis quibus locus ille ambitur, accedit super sepulchrum ; et sic fenestella parvula patefacta, immiso instrorsum capite, quae necessitas promit efflagitat. Nec moratur effectus, si petitionis tantum justa proferatur oratio. […] Multi enim et claves aureas ad reserandos cancellos beati sepulcri faciunt, qui ferentes pro benedictione priores accipiunt, quibus infirmitati tribulatorum medeantur ». http ://gallica.bnf.fr/ark :/12148/bpt6k65617602/f130.image

98 Ambroise, Lettre 77, 9 : « […] reparata vetusti temporis miracula […] ».

99 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 13, 6-9 : « Statim Non curo, ait, quomodo intraveris ; sed ut exeas in Domine nostri Iesu Christi impero. »

100 Ibidem, note 3, p. 250.

101 Ibidem, 14, 1 : « Porro ille solus perrexit obuiam et sermone Syro : “Non me inquit, terres, diabole, tanta mole corporis ; et in uulpecula, et in camelo unus atque idem est.” Et interim porrecta stabat manu. Ad quem cum furens et quasi deuoretura eum bellua peruenisset, statim corruit, submissumque caput yerrae coaequauit, mirantibus cunctis, qui aderant, post tantam ferociam tantam subito mansuetudinem ».

102 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, 53, 2 : « homini quidem similem usque ad femoram, cruram autem et pedes similem asino ».

103 Marc 5, 12.

104 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 14, 1 : « qui multos iam obtriuerat ».

105 Ibidem, 14, 2 : « Sanguinei erant oculi, spumabat os, uolubilis lingua turgebat, et super omnem terrorem rugitus personabat immanis ».

106 Ibidem, 14, 2 : « […] et super omnem terrorem rugitus personabat immanis ».

107 P. Lardet, Apologie de Jérôme contre Rufin : un commentaire, 1993, Paris, p. 341.

108 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 26, 3-4.

109 Ambroise de Milan, Lettre à Marceline, 77, 9.

110 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 4-6.

111 Ibidem, 11, 5 : « Hic itaque, aemulo suo habente maleficum, qui daemoniacis quibusdam imprecationibus et huius perpendiret equos et illius concitaret ad cursum ».

112 B. Studer, « Démons », dans François Vial (dir.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme, Paris, Cerf, 1990, p. 645 b.

113 Actes, 8, 9.

114 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 11, 6 : « Ineptum uisum est uenerando seni in huiuscemodi nugis orationem perdere ».

115 Matthieu, 9, 20.

116 Cyprien, Epistulae 69, 20.

117 A. Goudal, Exorcismes et possessions dans l’hagiographie byzantine primitive (ive-viie siècle), p. 11. http://hdl.handle.net/1866/6660.

118 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 12, 5-7 : « “Vim sustinui, inuitus abductus sum ; quam bene Memphi somniis homines deludebam ! O cruces, o tormenta quae patior ! Exire me cogis et ligatus subter limen teneor. Non exeo nici me adulescens, qui tenet, dimiserit.” Tunc senex “Gandis ait, fortitudo tua, qui licio et lamina strictus teneris […]” ».

119 Ibidem, 12, 1-10.

120 Ibidem, 12, 4 : « Illico insanire uirgo et amictu capitis abiecto rotare crinem, stridere dentibus, inclamare nomen adulesccentis ».

121 Ibidem, 12, 3 : « Igitur post annum, doctus ab Aesculapii uatibus, non remediantis animas sed perdentis, uenit preasumptum animo struprum gestiens ; et subter limen domus puellae quaedam tormenta uerborum et portentosas figuras, sculptas in aeris Cyprii lamina, defodit ».

122 M. Martin, Sois maudit ! Malédictions et envoûtements dans l’Antiquité, Paris, Éditions Errance, 2010, p. 28.

123 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 12, 1 : « Grandis, ait, fortitudo tua, qui licio et lamina strictus teneris. […] ». 

124 M. Martin, Sois maudit ! Malédictions et envoûtements dans l’Antiquité, p. 98.

125 Ibidem, p. 118.

126 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, p. 247, note 4.

127 Ibidem, 12, 5 : « quam bene Memphi somniis homines deludebam ».

128 Ibidem, 9, 4 : « Auriga quoque Gazensis in curru percussus a daemone totus obriguit, ita ut nec manum agitare nec ceruicemposset flectere ».

129 Ibidem, 11, 1.

130 Ibidem, 31, 6.

131 Basquin-Matthey, « Hilarion, figure charnière », p. 74-78, et « Hilarion, thaumaturge charnière ».

132 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 10, 1-4.

133 Ibidem, 10, 5-11.

134 Marc 5, 3

135 Jérôme, « Vie d’Hilarion », dans Trois vies de moines, 25, 1-4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carine Basquin-Matthey, « Les exorcismes dans la Vie d’Hilarion : entre intertextualité et originalité », Revue des sciences religieuses, 89/2 | 2015, 165-184.

Référence électronique

Carine Basquin-Matthey, « Les exorcismes dans la Vie d’Hilarion : entre intertextualité et originalité », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/2 | 2015, mis en ligne le 01 avril 2017, consulté le 21 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/2566 ; DOI : 10.4000/rsr.2566

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Auteur

Carine Basquin-Matthey

Doctorante en histoire de l’Antiquité tardive, Université Paris Ouest Nanterre-La Défense, UMR7041

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