Navigation – Plan du site

Les sans religion en Amérique latine

Véronique Lecaros
p. 83-104

Résumés

Toutes les enquêtes récentes montrent la croissance de la proportion des sans-religion en Amérique latine. Mais il n’est pas si facile de définir ce groupe des « sans religion », tant s’entremêlent les points de vue objectif – les données des différentes institutions et groupes religieux – et subjectif – lié au sentiment d’appartenance ou de non-appartenance des personnes interrogées. En prenant l’exemple, central pour la plupart des pays d’Amérique latine, de l’Église catholique et des diverses églises pentecôtistes, l’article met en évidence les différentes facettes de cette réalité et souligne ainsi la mobilité religieuse de personnes le plus souvent héritières de la culture catholique encore dominante.

Haut de page

Notes de l'auteur

Cet article est le fruit de notre projet de recherche sur la sécularisation au Pérou développé pour l’université jésuite liménienne Ruiz de Montoya. Nombre de nos références sont liées au Pérou. Nous corroborons nos résultats avec ceux qu’ont obtenus d’autres chercheurs latino-américains.

Texte intégral

1La traditionnelle effervescence religieuse latino-américaine ne parvient plus à dissimuler l’importance croissante d’une nouvelle catégorie de personnes, les « sans religion » – l’expression désignant d’abord, concrètement, ceux qui dans les sondages et les enquêtes s’identifient à cette catégorie. Elle est bien connue des auteurs européens qui mesurent régulièrement sa progression (Portier, 2012 : 201) mais elle représente un défi inattendu pour les leaders religieux et les spécialistes latino-américains. Il ne s’agit pas d’un raz de marée mais d’une minorité conséquente en expansion. Elle varie selon les pays. Jusque dans les années 2000, Manuel Marzal, un anthropologue respecté, spécialiste des religions latino-américaines, pouvait considérer le phénomène comme très marginal et c’est pourquoi il intitula son œuvre principale, publiée en 2002, Tierra encantada (Terre enchantée), signifiant ainsi que la religiosité est une caractéristique omniprésente de la région. Quelques années plus tard, Edward Cleary (Cleary, 2004) remettait en question cette perspective en notant que les sans religion représentent une minorité significative au Chili, au Costa Rica et au Guatemala. Si l’existence des sans religion n’est plus en doute, reste à évaluer le phénomène : combien sont-ils ? Qui sont-ils ?

  • 2 Nous employons le terme évangélique selon l’usage latino-américain pour désigner les chrétiens non (...)

2La plupart des spécialistes, donnant en cela raison à Marzal, s’accordent à dire que bien que les termes employés soient identiques, le phénomène n’a pas d’équivalent en Europe ou en Amérique du Nord. Il ne représente ni une forme d’athéisme ni une remise en question des religions instituées mais correspond à une non-affiliation. Il serait surtout le produit de la structure sectaire des groupes évangéliques2 et du nomadisme religieux latino-américain. Les sans religion seraient donc principalement des évangéliques qui ont abandonné leur groupe ou en ont été expulsés, en d’autres termes, un épiphénomène sans relation avec la religiosité traditionnelle. Sans remettre en question l’importance et la justesse des interprétations proposées, nous considérons que cette perspective ne tient pas suffisamment compte du contexte et nous avançons l’hypothèse que le phénomène des sans religion doit se comprendre comme un trait caractéristique de la religiosité latino-américaine. Nous suggérons qu’il existe une affinité au sens wébérien entre le Dieu importé avec la conquête, le Dieu du catholicisme populaire qui punit ses fidèles qui ne remplissent pas leur engagement, le Dieu des groupes évangéliques tout aussi féroce, et l’alternance entre évangélisme et sans religion. Les sans religion ne seraient donc pas un îlot de calme dans un contexte d’effervescence généralisée, selon les termes de Cleary (Cleary, 2004 : 53) mais formeraient partie intégrante de l’ensemble.

I. Présentation des sans religion

3Il est très difficile d’évaluer la proportion des sans religion ; en effet, selon les recensements ou les enquêtes, à la différence d’autres catégories comme les catholiques ou les évangéliques, les résultats sont drastiquement différents, parfois du simple au quadruple. Les chiffres ne peuvent donc pas être acceptés sans une analyse de la manière dont ils ont été obtenus.

Phénomène insaisissable ?

4Comme le note Marzal (Marzal, 2000 : 7), le terme « sans religion » est « ambigu » : il peut faire référence à l’athéisme, à l’agnosticisme ou à l’éclectisme. Stricto sensu, dans un pays quasi exclusivement chrétien, les sans religion sont ceux qui ne sont pas baptisés ou ne sont pas catéchumènes. Selon le Code de Droit Canonique (c. 849, CIC 1983), le baptême est « la porte des sacrements […] par lequel les êtres humains […] sont incorporés à l’Église ». La plupart des groupes évangéliques rebaptisent leurs adeptes, cependant toute adhésion au groupe implique un cheminement vers le baptême, une forme donc de catéchuménat. Si pour les institutions, la norme est simple, il n’en est pas de même pour les individus. La difficulté de cerner la notion de sans religion correspond à son positionnement à l’interface entre situation objective et subjective. Quelques cas précis permettent d’illustrer le regroupement hétéroclite d’individus qui peuvent s’identifier comme sans religion. Un catholique baptisé, devenu athée, comme cela arrive, surtout dans les classes aisées et instruites, s’identifie comme sans religion même si objectivement, pour l’Église, il est un catholique. Un individu non baptisé mais de famille catholique peut, assumant l’héritage familial, s’identifier comme catholique alors qu’il est objectivement sans religion. Un évangélique qui ne paye plus la dîme et ne participe pas au culte dominical peut se considérer comme sans religion bien qu’il aille occasionnellement écouter des personnalités du monde évangélique en tournée dans sa ville. Cette interface entre situation objective (norme des Églises) et perception subjective (sentiment d’appartenance) explique pourquoi, selon la méthode employée, les résultats peuvent être totalement différents.

  • 3 L’enquête à laquelle nous faisons référence est organisée par le groupe Catolicas por el derecho a (...)
  • 4 Au Pérou, le terme de sans religion, étant donné l’association entre éthique et religion, peut para (...)
  • 5 Dans cette même enquête, 21 % affirment se sentir étrangers dans une église ou un temple. Par aille (...)

5Selon le recensement national péruvien de 2007, à Lima, les sans religion sont 3, 13% (ils étaient 0,4 % en 1972) ; cependant, dans une enquête de 2012 (Religión, Sexualidad y Política, dorénavant RSP), ils sont 17,6 %, plus nombreux que les évangéliques (10,4 %)3. En effet dans le recensement, l’enquête est faite par maisonnée, donc le chef de famille répond au nom de tous, assimilant l’ensemble des membres à une religion alors que dans RSP, les questions sont posées individuellement, permettant ainsi à chacun de se positionner librement, en fonction de sa conviction subjective4. Dans l’enquête sur la religiosité organisée par Catalina Romero pour la PUCP (Pontificía Universidad Católica del Perú) en 2009, à Lima et Callao, 5 % de la population se considère comme non croyant et n’appartenant à aucune religion, 6 % comme croyant mais n’appartenant pas à aucune religion et finalement parmi ceux qui disent appartenir à une religion, 5 % se considèrent comme non religieux5. Les enquêtes nous révèlent aussi que parmi les sans religion, seul une infime minorité s’affirment athée ou agnostique : en 2012, dans une enquête sur Lima, 2,6 % des interrogés se sont identifiés comme athées ou agnostiques (Ihrke, 2013).

6Le Brésil, selon le dernier recensement national, aurait 7, 4 % de sans religion. L’anthropologue Paulo Barrera (Barrera, 2014) dans une enquête de terrain dans les favelas de Sao Paulo, compte 15 % de sans religion ; il l’attribue à la zone, cependant il note qu’il est parvenu à ce résultat en posant plusieurs questions personnelles qui peuvent amener à une prise de conscience et à un positionnement subjectif. En général, les chiffres fournis par le Pew Center, qui correspondent aux recensements, sont bien différents des résultats d’enquête6. Le Guatemala aurait 4,1 % de non affiliés (terme employé par le Pew Center) alors que, selon l’enquête à laquelle E. Cleary fait référence (Cleary, 2004 : 53), ils seraient 12 %7.

7Il appert par conséquent que plus l’enquête implique une prise de position individuelle dans un cadre de réflexion personnelle, plus augmente le nombre de personnes s’identifiant comme sans religion.

Qui sont les sans religion ?

8Être sans religion représente une définition négative par rapport aux fidèles des religions existantes. Étant donné qu’au Pérou et en Amérique latine en général, il existe deux grands blocs religieux, nous nous proposons d’analyser la catégorie des sans religion en relation aux catholiques et aux évangéliques.

Mouvance évangélique

9Techniquement, du point de vue des groupes évangéliques, les désaffiliés, appelés « apartados » (écartés, mis à part), sont sans religion. Dans une perspective fondamentaliste de lecture biblique, en particulier du Décalogue, ne pas respecter le jour du Seigneur équivaut à être sans religion. Assister à un culte revêt une importance capitale en milieu évangélique, à tel point que la question « à quel groupe appartiens-tu ? » se confond avec la question « quel groupe fréquentes-tu ? » (donde congregas ? littéralement, où vas-tu te joindre à une assemblée ?). L’assistance au culte est du reste considérée dans certaines Églises comme critère d’appartenance. Dans la IEP (Iglesia Evangelica del Peru, une des plus grandes Églises évangéliques du Pérou), on ne peut devenir membre d’un groupe local qu’en assistant quatre dimanches de suite au culte et inversement, une personne qui n’assiste pas durant un mois et demi au culte est rayée des listes. Cette exigence initiale s’insère dans un ensemble de règles variant d’un groupe à l’autre, que le fidèle doit apprendre en écoutant les prêches des pasteurs pour discipliner sa vie. Par conséquent, suivant cette logique bien assimilée car constamment répétée par les pasteurs, un membre d’une Église évangélique qui cesse d’assister au culte dominical et qui par conséquent refuse de se plier aux règles n’appartient plus au groupe, se retrouve sans attache religieuse et s’inscrit donc dans la catégorie des sans religion. Être sans religion n’est pas de l’athéisme ou de l’incroyance : c’est peut-être une étape transitoire qui finalement dans certains cas dure toute une vie.

  • 8 Dans une grande Église structurée et mondialement reconnue, puisque le Premier ministre du Canada é (...)

10Cette interprétation correspond aux résultats des recherches menées par les spécialistes du sujet. C’est en analysant un paradoxe de cette mouvance évangélique, le flux constant des conversions et la faible augmentation du nombre de fidèles que Cleary interprète les sans religion comme étant principalement des personnes ayant quitté les groupes évangéliques, reprenant en cela les conclusions des rares enquêtes faites sur le sujet (Cleary, 2004). En effet, tous les spécialistes s’accordent à dire que les groupes évangéliques ne parviennent pas à fidéliser leurs membres. Il est très difficile d’évaluer la proportion des entrées et des sorties car, à l’exception des Églises bien organisées comme la IEP, les groupes évangéliques bien souvent ne gardent pas une comptabilité de leurs membres ; ils enregistrent en général les adhérents, mais pas ceux qui quittent le groupe8. Par ailleurs et dans tous les cas, ils ne communiquent pas facilement leurs données.

11Deux Églises à Lima ont accepté de communiquer leurs évaluations sur le sujet, l’Église Biblique Emmanuel (Iglesia Biblica Emmanuel, IBE) et l’Église Biblique Chrétienne La Molina (Iglesia Biblica Cristiana La Molina, IBCLM), La Molina est un quartier liménien de classe moyenne aisée, un peu excentré. La IBE, dénomination néo-pentecôtiste, a été fondée par l’architecte, devenu pasteur puis homme politique, Humberto Lay, en 1987 (candidat à la présidence de la République en 2006 et parlementaire depuis 2011 jusqu’en 2016). En 2008, la IBE comptait 5000 inscrits, or entre 2003 et 2008, 20 000 personnes sont entrées dans l’institution, en donnant leur nom et adresse, affirmant, selon la terminologie consacrée vouloir « entregarse a Jesus » (se donner à Jésus) ; en d’autres termes, moins de 20% de ceux qui ont eu l’intention de faire partie de la IBE et l’ont exprimé restent dans l’Église. Confirmant ces chiffres, le pasteur Bardales, fondateur de la IBCLM, une filiale de la IBE devenue indépendante en 2006, affirme que seuls 25 % de ceux qui entrent dans une communauté y restent ; son objectif, lors de notre conversation (2009) était de parvenir à retenir 40 % des entrants. Ces chiffres nous ont été confirmés par le Pasteur Samuel Asenjo (entretien en 2013) qui pendant deux ans (2007-2009) a dirigé un temple des Assemblées de Dieu, à Comas, secteur populaire de Lima. Il a essayé d’établir un compte précis des membres et de leur pratique. Sur environ 2 000 inscrits, seuls 300, les plus motivés, assistent régulièrement aux cultes dominicaux. Par ailleurs, sur 20 personnes qui entrent, il évalue que un an à un an et demi après ce premier engagement, 4 à 5 seront fidèles ; 5 changeront d’Églises et une dizaine cesseront toute pratique suivie, certains revenant sporadiquement.

12Les données obtenues dans la IBE et la IBCLM peuvent sembler exagérées ; il faut distinguer les entrants des membres. Donner son nom et son adresse signifie une intention de participer mais le processus d’intégration n’a même pas commencé. Bien souvent cette intention reste lettre morte et se limite à quelques visites. Compte tenu de ces difficultés pour préciser la notion d’adhésion, les proportions données par les leaders religieux péruviens correspondent à celles obtenues par d’autres chercheurs. Les études sur le sujet sont malheureusement peu nombreuses. Kurt Bowen considère que 68 % des protestants baptisés au Mexique en 1980 ont quitté leurs Églises 10 ans après (Bowen, 1996 : 95). Pour Timothy Steigenga, au Guatemala, 40 % des protestants abandonnent leurs Églises (Cleary, 2004 : 52-53). Jorge Gomez, au Costa Rica, évalue à 53 % « l’apostasie » en milieu protestant en 1991. D’une étude à l’autre, les différences s’expliquent non seulement par le pays étudié, mais aussi par le degré d’implication dans les Églises. Un baptisé a déjà passé quelques mois dans l’Église alors que certaines personnes donnent leur nom et adresse après la première visite, à la suite d’une forte émotion, et ne sont pas vraiment prêtes à un engagement.

  • 9 Pour Gabriel Tchonang (Tchonang, 2006 : 247), le système pentecôtiste se caractérise par « la prima (...)

13Combien parmi ceux qui quittent leurs Églises rejoignent au bout d’un certain temps une autre Église (voire retournent à leur Église d’origine) ou entrent dans la catégorie des sans religion ? Difficile de répondre. Il faut distinguer le nomadisme du refus de toute affiliation religieuse. Les évangéliques changent relativement facilement d’Église. Le passage d’un groupe à l’autre est facilité par l’absence de croyances spécifiques. Marzal utilise l’expression « théologie facile », reprenant la typologie de Troeltsch sur l’Église et les sectes : « la secte n’a pas de théologie et possède seulement une mythologie vive » (Marzal, 1988 : 419)9. La Pasteure Uta Ihrke, théologienne et sociologue, dans une enquête auprès des fidèles de groupes néo-pentecôtistes liméniens, a reçu systématiquement comme réponse à la question sur les croyances et la doctrine : « simplement Jésus » (simplemente Jesus). Si les évaluations du Pasteur Samuel sont justes, parmi les adhérents, rapidement un quart change de groupe, la moitié cesse de fréquenter son groupe d’origine mais certains reviennent sporadiquement, d’autres s’éloignent définitivement : combien parmi ceux-ci se considèrent comme sans religion ?

  • 10 En parlant avec les leaders évangéliques, je me présentais comme m’intéressant aux « apartados » ; (...)
  • 11 Dans une enquête sur la religion en 2012 à Lima, un nombre non significatif de personnes reconnaiss (...)

14Le jargon évangélique est révélateur du cheminement spirituel et permet de préciser les observations et les évaluations quantitatives. Lorsque des évangéliques se rencontrent, ils se posent une série de questions pour s’identifier : « où es-tu né ? » (c’est-à-dire où es-tu devenu évangélique ?) ; « où as-tu grandi ? » (c’est-à-dire où as-tu été formé dans la foi évangélique ?) ; « où as-tu été baptisé ? » ; « quel groupe fréquentes-tu ? » (Donde congregas ?). Bien souvent, le fidèle mentionne un ou deux groupes. À ce parcours s’ajoutent presque invariablement des périodes de ce que Cleary appelle « plongée dans le trou noir » (Cleary, 2004 : 53). À tel moment de ma vie, « je me suis perdu » ; « je suis tombé (ou retombé) dans le monde » ; « je suis dans rien » (en nada), c’est un terme que relèvent Bowen et Cleary (Cleary, 2004 : 53) ; « je me suis éloigné ». Le terme « éloigné », « mis à l’écart » (apartado) est communément employé par les leaders évangéliques et les fidèles pour désigner ceux qui ne participent plus à aucun culte10. Il faut noter que dans ces chemins de vie, être apartado n’est pas un état définitif. Le retour à l’assemblée évangélique peut s’effectuer soit dans un autre groupe, soit dans le même groupe. Dans les Assemblées de Dieu, à La Hermosa, un quartier populaire, comme c’est la coutume dans le culte évangélique, le pasteur demande à ceux qui se donnent à Jésus (entregarse a Jesus) de s’avancer pour prier sur eux ; il ajoute une distinction entre ceux qui reviennent et ceux qui se donnent pour la première fois. Un dimanche d’avril 2009, cinq revenaient, un seul entrait11.

15Bowen note que parmi les enfants d’évangéliques, 43 % s’affirment sans religion (Cleary, 2004 : 53). Là encore, les chiffres peuvent être trompeurs. En effet, lorsque les parents se convertissent sur le tard, ils entraînent leurs enfants mais il s’agit pour eux d’un choix ; le prosélytisme se faisant en général au sein de la même famille et des parents proches. En revanche, lorsque les enfants ont été élevés par des parents évangéliques, il arrive qu’ils refusent la foi de leurs parents et se définissent comme sans religion. Pour avoir interviewé quelques- uns d’entre eux, je note que le choix n’est pas définitif et qu’en général, ils se disent éloignés de l’évangélisme « pour le moment » (por el momento).

Mouvance catholique

16Dans la mouvance catholique, le phénomène est particulièrement complexe. Dans l’archevêché de Lima, le baptême d’adultes a commencé à s’organiser à partir de 2002 (Lecaros, 2014) ; régulièrement chaque année, entre 1500 et 2000 personnes sont baptisées. Étant donné que les évangéliques ne se convertissent presque jamais au catholicisme, cette nouvelle catégorie est un indice clair qu’il existe objectivement (c’est-à-dire selon les normes de l’Église catholique) un groupe de personnes sans religion, cependant, il est fort possible qu’elles ne se reconnaissent pas comme sans religion. Par ailleurs, d’un point de vue subjectif, il pourrait y avoir aussi des personnes baptisées qui ayant remis en question leur foi se considèrent comme sans religion. D’après les entretiens de l’anthropologue Émilie Doré avec plusieurs habitants de Haycan, quartier périphérique liménien pauvre, les athées, qui sont peu nombreux, seraient peut-être les seules personnes d’origine catholique à s’identifier comme des sans religion. Durant les mois qu’elle a passés dans la zone, elle n’a rencontré que deux personnes s’affirmant athées.

17Selon Doré (Doré, 2012 : 35-36), à l’exception d’une minorité catholique impliquée dans les paroisses et autres groupes, la grande majorité de ceux qui s’identifient comme catholiques font « une déclaration toute formelle qui n’implique bien sûr pas une pratique consciente et constante de la religion catholique ». L’anthropologue note que « le catholicisme est parfois même vécu comme une non-religion, un choix par défaut, le choix du moindre engagement ». Quelques personnes répondent à la question, « as-tu une religion ? », par un « non, je suis catholique, par tradition disons ». Le catholicisme est donc vécu comme se fondant dans la culture ambiante, n’impliquant aucune adhésion personnelle. Nos observations personnelles concordent avec celles de Doré. Plusieurs personnes nous ont dit être catholiques alors qu’elles n’étaient pas baptisées. Pour d’autres, être catholique ne signifiait rien de concret.

18Le catholicisme imprègne encore la culture péruvienne, occupe la place publique, que ce soit par des processions ou encore par des statues, des croix, de telle manière que tous ceux qui ne rejettent pas expressément cette religiosité ambiante continuent à s’identifier comme catholiques même s’ils sont incapables d’expliquer en quoi consiste le fait d’être catholique. Selon les termes de Marzal (Marzal, 2002 : 316), « le catholicisme populaire est une culture au sens anthropologique du terme, c’est-à-dire une manière de voir la vie et de construire le monde. Comme toute culture, elle se transmet de génération en génération ». Par conséquent, probablement à l’exception d’une petite minorité, les personnes de tradition catholique éloignées de leur institution ne s’identifient pas en général comme sans religion.

19Il est possible que, toutes choses égales par ailleurs, dans quelques années, de nombreux catholiques éloignés de l’institution s’identifient comme sans religion. Ce serait la conséquence d’un double processus, d’une part, la perte continue des traditions que notait le cardinal Bergoglio à Aparecida (Conférence Générale des évêques latino-américains et des Caraïbes en 2007, évaluation reprise dans le document final, § 286, 287) et d’autre part, la pluralisation religieuse. En effet, dans un contexte de diversité religieuse, le catholicisme n’est plus une donnée de fait mais devient un choix que progressivement, dans plusieurs situations, le fidèle est amené à assumer, non seulement dans des conversations privées avec des voisins ou des parents qui peuvent l’interpeller sur ses attitudes, mais aussi dans des circonstances publiques, en particulier lors du choix du cours de religion à l’école. Des professeurs de religion nous ont expliqué recevoir des demandes de dispense du cours de religion de la part d’élèves prétendant être athées ou agnostiques, empruntant ainsi un terme trouvé souvent au hasard d’Internet et sans en comprendre le sens. Il est hors de doute que les catégories utilisées par les sociologues et les anthropologues et reprises par les médias (en particulier la télévision) exercent une influence sur la manière dont les péruviens pensent leur appartenance religieuse. La catégorie sans religion devient ainsi une option à laquelle peut-être, autrement, ils n’auraient pas pensé.

20En bref, la catégorie de « sans religion » qui a un sens dans une logique évangélique est peut-être en train, via la promiscuité religieuse, les médias et la mondialisation, d’exercer une influence sur les catholiques. Serait alors à l’œuvre ce que Pierre Bourdieu appelle la « magie sociale » qui « constitue les différences par le fait de les désigner » et qui peut transformer les gens par le fait de leur dire qu’ils sont différents » (Bourdieu, 2002 : 240). Aujourd’hui, les catholiques péruviens éloignés de l’institution qui s’identifient comme sans religion semblent être une infime minorité mais en revanche ils pourraient devenir beaucoup plus nombreux. On peut se demander si dans des pays où l’évangélisme est présent depuis plus longtemps et où le nombre de sans religion est important, comme le Guatemala, le Brésil ou le Chili, certains catholiques non pratiquants ont assimilé par contagion la catégorie de sans religion venant du monde évangélique et l’ont assumée.

II. Interprétations actuelles du phénomène : exclusion volontaire ou forcée

Départ volontaire ou exclusion forcée

21La plupart des spécialistes expliquent la croissance des sans religion comme une conséquence de la structure sectaire des groupes évangéliques ; dans ce contexte, le terme secte n’est pas compris dans le sens souvent péjoratif dans lequel l’emploie l’Église catholique (Lecaros, 2012 : 133). Les auteurs l’interprètent dans le cadre théorique de Weber et Troeltsch qui opposent l’église à la secte. L’appartenance à l’église est le fruit d’une tradition communautaire et familiale : l’individu y perdure quelques soient ses actions. En revanche, l’entrée dans la secte implique une démarche personnelle de conversion et elle exige une certaine discipline de vie d’où la possibilité d’un départ volontaire ou d’une exclusion forcée.

Éloignement circonstanciel

  • 12 Le phénomène est différent de celui de l’informalité telle que l’a analysé Hernando de Soto, bien q (...)

22Bien qu’avec la croissance économique récente, l’extrême pauvreté ait presque disparu des grandes villes latino-américaines, dont Lima, cependant, dans les banlieues où prolifèrent les groupes évangéliques, la précarité est la norme. Quitter un groupe n’est pas toujours le fruit d’une démarche raisonnable et pensée mais peut être involontaire, produit par une contrainte matérielle, un changement de logement ou de travail, un manque de disponibilité, l’obligation de travailler le dimanche et la crainte que ces absences soient mal perçues par le pasteur ou le leadeur responsable12… Par ailleurs, a contrario, certains recherchent dans les groupes évangéliques un capital social. Selon les auteurs (Cleary, 2007 : 16), les avantages concrets et matériels que retirent les fidèles varient, depuis la recherche d’une alternative à une médecine trop chère (Chesnut, 2003) à une forme d’ascenseur social (Ihrke, 2013). Une fois le résultat obtenu ou au contraire considéré comme impossible à obtenir, le fidèle peut quitter le groupe. L’anthropologue Barrera cite le cas d’une femme désireuse de reconstruire sa vie et de trouver un père pour ses enfants, qui devient membre d’un groupe évangélique, change de vie et cesse de « faire la fête » (Barrera, 2014 : 209). Après avoir repris une relation stable avec le père de ses enfants, elle quitte le groupe et cesse de pratiquer toute religion. Lorsque l’éloignement est provoqué par des circonstances extérieures, il est possible que la personne continue à se considérer évangélique, appartenant à tel ou tel groupe, pensant y revenir un jour… Cependant les aléas matériels et conjoncturels n’expliquent pas tout et bien souvent quitter un groupe, même si le processus est progressif, correspond à une démarche volontaire et existentielle du fidèle et de son entourage.

Déception, scandale

  • 13 Dans un article paru dans La Croix (octobre 2013), le journaliste attribue le nombre croissant de s (...)

23Selon l’évaluation du pasteur Bardales, la principale cause de désertion est la déception. Le converti enthousiaste ne peut pas supporter les « situations humaines » (termes du pasteur Bardales) qu’il découvre progressivement, tout particulièrement si le pasteur est impliqué. Le pasteur Bardales attribue la déception à l’idéalisme du converti qui espère trouver dans le groupe une antichambre du Ciel13. L’importance du scandale au sens large du terme est confirmée par d’autres auteurs. Gooren citant l’enquête de Gomez au Costa Rica (Gooren, 2007 : 63) place en deuxième, troisième et quatrième position des motifs que l’on pourrait regrouper sous la rubrique scandale : déception face à une mauvaise gestion (13 %), mauvaise conduite des autres membres (9 %) et du pasteur (8 %).

24D’une manière indirecte, nous pouvons avoir une confirmation de l’importance des scandales : lors de la découverte de l’infidélité conjugale du pasteur Capuro, fondateur de Agua Viva, le groupe se réduisit considérablement, malgré la rapide réaction des anciens qui se débarrassèrent immédiatement du pasteur. Sans penser à ces extrêmes, les tensions entre individus, propres à toute communauté, se règlent souvent dans les groupes évangéliques par la scission (Uribe, 2009 : 118) ; certains restent, d’autres suivent le nouveau leader, d’autres encore, déçus par les intrigues, se retirent.

25Lorsque la démarche correspond à une déception, il est probable que la personne refusant toute appartenance à un groupe s’identifie comme sans religion. Nous avons interviewé plusieurs personnes dans ce cas, elles continuent à écouter de la musique religieuse, à lire la Bible, exceptionnellement assistent à un culte mais se refusent à adhérer à une Église.

Problèmes disciplinaires et éthiques

  • 14 Sylvie Pédron-Colombani considère que du fidèle soumis à divers interdits est exigé un « engagement (...)

26Les groupes évangéliques, traditionnellement, exigent de leurs membres une éthique de vie très stricte : non seulement suivre les dix commandements, payer la dîme mais encore supprimer des habitudes jugées contraires à la foi, pas d’alcool, pas de cigarette, pas de danse dans les bals14 (Corten, 2007 : 170), (Chesnut, 2003 : 135)… Ces pratiques sont tellement à contre-courant des habitudes latino-américaines où toutes les fêtes privées et publiques s’accompagnent de boisson et de danse, que les fidèles ne peuvent plus fréquenter leur proche entourage. Ils se retrouvent isolés et donc en situation de fragilité, d’où l’insistance systématique des pasteurs pour que les fidèles se marient entre eux et convainquent leurs proches de se convertir. Selon l’enquête de Bowen au Mexique, seulement 37 % de personnes évangéliques mariées avec un coreligionnaire abandonnent leur foi alors que 69 % de personnes mariées avec un catholique le font (Bowen, 1996 : 73).

27Toute la vie du fidèle tend à être paramétrée par le groupe par un ensemble de « règles morales » auxquelles s’ajoute, dans la plupart des groupes, l’obligation de participer activement à la bonne marche de l’Église et de payer la dîme et autres contributions financières. Dans une Église comme Agua Viva qui compte à Lima, selon les leaders, environ 100 000 membres, les adeptes sont sollicités pour participer à une activité presque tous les soirs, à tel point qu’un des leaders de rang intermédiaire nous confiait avoir quitté l’Église car il se sentait épuisé par le système, ces activités s’ajoutant à ses engagements professionnels et familiaux. Des membres d’autres Églises, comme l’Alliance Chrétienne et Missionnaire, nous ont confirmé qu’au moment où ils ont refusé de participer à certaines activités, ils ont été mis à l’écart et ils ont finalement quitté l’Église.

  • 15 Il est intéressant de constater que dans un contexte totalement différent, en Suisse, les raisons i (...)

28La plupart des auteurs s’accordent à dire que la désaffiliation est provoquée principalement soit par la difficulté à suivre la discipline de vie imposée, soit par les exigences en termes de participation aux activités. Selon Cleary (Cleary, 2004 : 53), reprenant les conclusions du pasteur Everett Wilson, seuls 15 % des guatémaltèques parviennent à garder fidèlement le « règlement local » (reglamento local), c’est-à-dire les stricts principes disciplinaires. Selon Gomez, d’après son étude au Costa Rica, 29 % affirment avoir dû quitter leur groupe parce qu’ils ne sont pas capables de suivre les règles morales (Gooren, 2007 : 63). Foerster (Foerster, 2014), dans son étude sur la Congregacion Cristiana dans une favela de Sao Paulo, montre comment ceux qui refusent de se laisser absorber par l’organisation finissent par s’en aller de leur propre chef ou par être expulsés (ou un mélange des deux)15.

  • 16 Dans le cadre de cet article, nous n’abordons pas un débat qui ne touche pas directement le Pérou m (...)

29Si les exigences disciplinaires sont en grande partie responsables des désaffiliations, il faut nuancer la situation. Malgré toutes les pressions, les promesses et les menaces, les évangéliques ne sont pas uniformément des pratiquants exemplaires. Selon une enquête de l’université de Lima (Octobre 2009), 40 % d’évangéliques se disent peu religieux, contre 60% de catholiques. Nombre d’évangéliques n’assistent pas régulièrement au culte dominical. Cleary (Cleary, 2004 : 52) rapporte qu’une enquête au Chili en 1990 avait révélé à la grande surprise des pasteurs que plus de la moitié des chiliens pentecôtistes n’allaient pas au temple au moins une fois par semaine. Il faut toutefois remarquer qu’il n’existe pas dans le jargon évangélique de terme pour désigner une pratique de faible intensité, équivalent d’une pratique de tiède, le pire dans la perspective johannique (Ap 3, 16). La réalité existe, les sociologues la palpent mais les évangéliques la nient et en tout cas, la combattent16.

30Ces trois interprétations de la désaffiliation correspondent aux évaluations des pasteurs et des fidèles évangéliques et rendent bien compte des motifs les plus fréquemment évoqués pour justifier le phénomène. Cependant elles considèrent toutes la désaffiliation comme le produit d’une difficulté et un effet secondaire et elles ne prennent pas en compte les alternances entre affiliation et désaffiliation. Par ailleurs, elles n’articulent pas le processus d’une part avec le contexte social et d’autre part avec l’enseignement des groupes et leur conception de Dieu. Nous proposons d’envisager la désaffiliation non pas comme un épiphénomène mais comme une des caractéristiques du chemin de vie évangélique.

III. Adhésion et rupture, obéissance et transgression

31Conversion et désaffiliation, adhésion et rupture des évangéliques avec leurs groupes, fonctionnent selon un modèle binaire manichéen d’alternance entre obéissance et transgression individuelles. Un évangélique se doit de respecter scrupuleusement un ensemble de règles justifiées par une lecture littérale de certains passages de la Bible (Lecaros, 2012 a). Refuser cette conduite se solde par une exclusion, soit de celui qui est en faute soit de celui qui observe la faute et se scandalise.

32É. Doré, dans son enquête à Huaycan, note le manichéisme des résidents de la zone. Elle le décrit comme « l’intériorisation chez les pobladores » d’un corpus de règles issues de perceptions binaires et stéréotypées de ce que doit être une conduite correcte, basée sur l’hypothèse qu’existent deux voies existentielles opposées, l’une bonne et l’autre mauvaise, en dépit de tout nuance. Ces règles sont en général transmises par la famille. En cas de défaillance de celles-ci, elles peuvent aussi être véhiculées par les Églises évangéliques » (Doré, 2013 : 40). Pour Doré, les Églises évangéliques sont un acteur social « providentiel » (Doré, 2013 : 68) car elles offrent à ceux qui vivent dans la transgression ou dans l’anomie (qui est interprétée après la conversion comme une transgression) une structure solide, un ensemble de règles précises, en d’autres termes un espace pour changer de vie et passer de la voie mauvaise à la bonne. Doré observe aussi l’autoritarisme qui marque les relations humaines non seulement au sein de la famille mais aussi dans les Églises évangéliques. L’autoritarisme est une manière d’encadrer la personne pour qu’elle reste sur la bonne voie.

  • 17 Selon Doré (Doré, 2013 : 63), la vie de nombreux habitants de Huaycan, en particulier les jeunes, « (...)

33Doré ne poursuit pas son étude sur l’évolution des convertis à l’évangélisme et semble considérer que l’adhésion à l’Église règle une fois pour toutes l’orientation de vie17. Cependant, la transgression est rarement dépassée définitivement ; nombreux sont les évangéliques qui quittent leur Église et éventuellement retombent dans la transgression.

34Pour interpréter le manichéisme des habitants de Huaycan, Doré a recours à la théorie de la « culture de la pauvreté » telle que la développe l’anthropologue Oscar Lewis dans les années 60 (Doré, 2013 : 48). Selon Doré, « pour Lewis, la culture de la pauvreté est tout à la fois une adaptation et une réaction des pauvres à leur position marginale dans une société à classes stratifiées, hautement individualisée et capitaliste » (Doré, 2013 : 49). Doré prend toutefois ses distances par rapport aux conclusions de Lewis en montrant que si le style de vie, les coutumes et les croyances des habitants de Huaycan correspondent à la définition de la culture de la pauvreté telle qu’analysée par Lewis, ils ne constituent pas, à proprement parler, une culture, au sens anthropologique du terme, puisqu’ils ne se transmettent pas de génération en génération (Doré, 2013 : 80). Par ailleurs, la perspective globale et anhistorique de Lewis ne permet pas de comprendre les caractéristiques judicieusement observées par Doré dans le contexte de la culture et des traditions péruviennes.

  • 18 Sans employer le concept de tutelle, de nombreux auteurs tels que Bastian ou Romero, ont caractéris (...)

35Le sociologue péruvien Guillermo Nugent (2010), avec des nuances, observe les mêmes caractéristiques que Doré mais les interprète dans un cadre théorique différent, ce qui permet d’éviter les écueils auxquels se heurtent la théorie de Lewis telle que reprise par Doré. Nugent considère que la culture politique qui prédomine en Amérique latine et tout particulièrement au Pérou est une organisation militaro-cléricale (Nugent, 2010 : 32). Les relations sont hiérarchiques et prennent la forme d’une mise sous tutelle où l’ensemble de la population est considéré comme des mineurs selon le modèle des haciendas dirigées par un patron, chef absolu, système qui a prévalu intact depuis la conquête jusqu’en 1970. Or, quelqu’un sous tutelle, comme tous les mineurs, se situe moralement face à l’alternative entre obéissance et transgression18. Son éthique, avec des nuances, est de type hétéronome.

36Tenant compte de ces caractéristiques sociales qui constituent le contexte général, « l’habitus » de la population, au sens de Bourdieu, nous reprenons notre étude du champ religieux. Autoritarisme et manichéisme (avec leurs conséquences éthiques et existentielles, l’alternance entre obéissance et transgression) constituent des caractéristiques du catholicisme populaire tel qu’il s’est développé en Amérique latine et en particulier au Pérou. Il s’articule à une perception de Dieu comme Être tout puissant, autoritaire, voire despotique, comparable à juste titre au patron des haciendas.

  • 19 Cette définition correspond à celle proposée par le Document final de la Conférence générale des év (...)

37Marzal, dans un de ses derniers articles, parvient à la prouesse de définir en une phrase le catholicisme populaire qu’il a étudié toute sa vie : « la clé de la religion du peuple réside dans la signification que le peuple latino-américain donne à 8 mots (dévotion, saint, miracle, punition, promesse, bénédiction, fête et pèlerinage) reçus durant l’évangélisation coloniale et réinterprétés dans leur monde culturel » (Marzal, 2003 : 20)19. Le fidèle établit avec un « personnage divin » (Jésus, la Vierge ou les saints) une relation intense d’affection et de soumission : il s’engage à l’adorer et à suivre certaines pratiques (« promesa » – promesse), en échange, il espère être béni. S’il manque à ses engagements, il s’attend à être puni. Il interprète les grands moments de sa vie en fonction de cette grille de lecture : bénédiction, miracle ou punition.

  • 20 Ces caractéristiques du catholicisme populaire, culpabilité, despotisme divin, manichéisme, exaltat (...)

38Outre une influence probable des cultes précolombiens qui exigent du fidèle des sacrifices importants en échange de bienfaits et sous peine de malédictions (Peace, 2007 ; Rostworowski, 1992), ces caractéristiques s’expliquent par le catholicisme tel qu’il a été enseigné au moment de la conquête. Le catholicisme qui est arrivé en Amérique, en particulier au Pérou, était resté très marqué par la « lecture sacrificielle et substitutive de la mort de Jésus » à laquelle saint Anselme a donné « sa forme la plus accomplie » (Vouga, 2013 : 25). Cette interprétation de la passion a marqué le moyen-âge et continue d’influencer encore de nombreuses expressions traditionnelles de la foi. Selon les grandes étapes de la christianisation distinguées par Marzal, après une étape de lutte contre les pratiques autochtones, c’est au cours du xviie siècle que se consolide le catholicisme et que se mettent en place les rites et les caractéristiques qui perdurent jusqu’à la deuxième moitié du xxe siècle, moment où le Pérou, comme presque toute l’Amérique latine, subit une rapide et profonde transformation. Marzal considère qu’après l’indépendance, à cause du manque de clercs et de cadres formés, la piété populaire livrée à elle-même a connu une forme de décadence et d’involution (Marzal, 2002 : 276). Cette conception d’un Dieu despotique qui récompense et punit, en fonction de l’obéissance des fidèles se trouve en germe dans la théorie de saint Anselme et elle s’est développée au Pérou sans qu’un enseignement théologique sur la miséricorde de Dieu puisse y mettre un frein20. Cette conception d’un Dieu despotique qui récompense et punit, en fonction de l’obéissance des fidèles, s’est maintenue et développée au Pérou sans qu’un enseignement théologique sur la miséricorde de Dieu puisse y mettre un frein.

39La prégnance de cette manière de concevoir Dieu a été récemment confirmée par un sondage organisé auprès de jeunes de grandes ville du Pérou impliqués dans des paroisses. Malgré un enseignement religieux qui met davantage l’accent sur la miséricorde divine, on peut y observer la permanence des conceptions traditionnelles et pré-modernes, un Dieu tout puissant, exigeant qui met à l’épreuve (le ciel doit se gagner..) mais aussi un Dieu qui impose une morale, « donnant des limites sur lesquels s’appuyer » (un Dieu qui est utile, qui intervient dans le quotidien) (Huaman, 2012 : 19). Les contradictions entre l’enseignement reçu et les traditions provoquent des incertitudes face à certaines questions et à certains mots. 32 % des jeunes affirment que Dieu punit, 24 % refusent de prendre position et 44 % seulement répondent qu’il ne le fait pas. La notion de punition a forcé les jeunes à réagir, c’est probablement la notion qui est la plus critiquée dans les homélies et les retraites. Cependant, 44 % seulement prend ses distances par rapport à ce Dieu vengeur. Par ailleurs, les jeunes acceptent sans sourciller une notion voisine, celle d’épreuves qui est moins ou pas abordée dans les homélies (pour 76 % Dieu met à l’épreuve, 11 % ont des doutes et seulement 13 % affirment que Dieu ne met pas à l’épreuve). Si pour ces jeunes plus formés dans la foi persistent les images traditionnelles d’un Dieu despote et prompt à punir, par extrapolation, on peut considérer que ces conceptions continuent à former le substrat de la sensibilité religieuse de la population en général.

  • 21 Pour certains (plusieurs ?) évangéliques, il est possible qu’il ne s’agisse pas d’un sur-place, d’u (...)
  • 22 Dans le cas de la désaffiliation par déception, c’est-à-dire, à la suite d’une attitude « scandaleu (...)

40Dans le catholicisme populaire, les transgressions se règlent de différentes manières suivant la logique des dévotions. Pour ceux qui sont plus proches de l’institution, la confession est une voie de résolution, pour les autres, une punition « infligée » par le saint (un malheur interprété comme punition) ou une pénitence « auto-infligée » peut rétablir l’équilibre. L’exclusion, quitter l’Église catholique, dans ce contexte n’a aucun sens puisqu’on ne peut pas échapper à Dieu. En revanche, en milieu évangélique, la transgression ne peut que se régler par l’exclusion (expulsion ou éloignement du groupe). Doré observe parmi les habitants de Huaycan un style de vie caractérisé par l’oscillation entre transgression et obéissance. La conséquence religieuse de cette dynamique correspond à l’alternance entre affiliation et désaffiliation qui marque le parcours spirituel des évangéliques21. Les sans-religion sont donc des personnes en phase de désaffiliation22. Le phénomène ne peut donc pas s’expliquer exclusivement par la structure sectaire des groupes évangéliques, il s’enracine dans un contexte culturel et dans des traditions bouleversées par le changement des conditions de vie et par une modernité néolibérale.

**

*

41La catégorie de sans religion se situe à l’interface entre situation objective et perception subjective. Chaque institution religieuse développe des principes qui lui permettent de régulariser l’acceptation et la permanence de ses membres. Cependant, d’un point de vue subjectif, le sentiment d’appartenance ne suit pas nécessairement le point de vue légal et institutionnel. Bien qu’il y ait objectivement dans la mouvance catholique des personnes sans religion parce que non baptisées, la catégorie est en général plutôt assumée par des personnes qui ont cessé d’assister aux cultes de leurs Églises évangéliques. À l’exception de quelques dénominations, il n’existe pas de procédure réglementée de désaffiliation, cependant étant donné l’insistance des pasteurs sur la nécessité de participer et de maintenir une discipline de vie, les évangéliques qui ne fréquentent plus aucun groupe régulièrement sont considérés et se considèrent comme sans religion, avec des nuances étant donné que la rupture n’est pas toujours radicale et nette.

42Si l’augmentation des sans religion est sans aucun doute une conséquence de la structure sectaire des groupes évangéliques, au sens wébérien du terme, il n’en demeure pas moins que le phénomène ne peut se résumer à une équation simple. Il est aussi la résultante des traditions du catholicisme populaire dont l’origine remonte à l’évangélisation des xvie et xviie siècles, ainsi que des bouleversements sociétaux actuels et de la dislocation des pratiques religieuses. Le Dieu despotique du catholicisme populaire perdure dans l’évangélisme. L’affiliation correspond à une obéissance stricte de normes considérés comme des ordres divins, tels que transmis par les pasteurs alors que la désaffiliation représente une transgression.

  • 23 Nous tenons à souligner qu’en Europe, la grande majorité des sans religion ne sont pas non plus des (...)

43À l’exception d’une petite minorité d’athées et d’agnostiques, les sans religion, en Amérique latine, sont actuellement des personnes qui, en général, gardent les croyances propres au catholicisme populaire et à l’évangélisme, en particulier en un Dieu autoritaire et despotique qui exige obéissance de ses fidèles23. La nouveauté n’est pas à rechercher du point de vue des croyances, elle réside dans l’existence même de cette catégorie, c’est-à-dire dans le fait qu’un nombre considérable de personnes se reconnaissent comme sans religion. Pour la première fois dans l’histoire, l’homme latino-américain peut exister sans participer à aucun rite, hors de toute communauté religieuse et il se revendique comme tel. Il est possible que dans le futur, les traditions se brouillant et s’estompant, le nombre de sans religion croisse et que cette catégorie s’associe à une forme d’indifférence religieuse. Benoît XVI, dans son discours inaugural à Aparecida, 2007, parlait du développement de « l’indifférentisme ». L’apparition de la catégorie des sans religion est le signe d’une transformation religieuse profonde, une « sécularisation » à la latino-américaine.

Haut de page

Bibliographie

P. Barrera, « Pentecôtismes culturels et pauvreté dans la périphérie urbaine du Brésil », dans G. Tchonang, V. Lecaros, J. Sanchez, Le pentecôtisme, racines et extension, Afrique, Amérique latine, Paris, L’Harmattan, 2014.

J.-P. Bastian, La mutación religiosa de América latina, México, CFE, 1997

J.-P. Bastian, « Pentecôtismes latino-américains, logiques de marché et transnationalisation religieuse », dans J. P. Bastian, F. Champion, K. Rousselet, La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001.

P. Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 2002.

K. Bowen, Evangelism and apostasy, the evolution and impact of evangelicals in modern Mexico, Mc Gill-Queen University Press, 1996.

R. A. Chesnut, Comptetitive spirits, Oxford University Press, 2003.

E. L. Cleary, « Shopping around : questions about Latin American conversions », International Bulletin of Missionary Research, Vol. 28, N°2, April 2004.

A. Corten, Le pentecôtisme au Brésil : émotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala, 1995.

A. Corten, « La greffe pentecôtiste », Esprit, février, mars, 2007.

C. Dominguez, Creer despues de Freud, Madrid, Paulinas, 1998.

É. Doré, Lima, labyrinthe urbain, quête de modernité et désarroi identitaire dans un quartier populaire, Paris, L’Harmattan, 2012.

N. Foerster, « Les évangéliques de la Congrégation Chrétienne du Brésil en situation de grande vulnérabilité », dans G. Tchonang, V. Lecaros, J. Sanchez, Le pentecôtisme, racines et extension, Afrique, Amérique latine, Paris, L’Harmattan, 2014.

A. Frigeiro, « Analyzing conversión in Latin America », dans T. J. Steigenga, E. L. Cleary, Conversion of a continent, New Jersey, Rutgers University Press, 2007.

C. Gachet, « Quitter le milieu évangélique » dans J. Stolz, O. Favre, C. Gachet, E. Buchard, Le phénomène évangélique, Genève, Labor et fides, 2013.

H. Gooren, « Conversion careers in Latin America : entering and leaving church among Pentecostals, Catholics and Mormons », dans T. J. Steigenga, E. L. Cleary, Conversion of a continent, New Jersey, Rutgers University Press, 2007.

M. Grondona, Hacia una teoría del desarrollo, Buenos Aires, Ariel Planeta, 2000.

A. Huamán, « El Etíope respondió : « ¿Cómo lo puedo entender, si nadie me lo explica ? », dans R. Angüis, A. Huamán, C. Vega, Z. Everaldo, Joven, ¿qué dices de Dios ? Lima, CEP, 2012.

U. Ihrke, Religious mobility and social contexts within neopentecostal mega-churches in Lima, Peru, Thèse de doctorat en sociologie, PUCP, Lima, 2013.

V. Lecaros, Biblia y cultura oral en medios evangélicos, Lima Perú, revista en línea de la Universidad Metodista de Sao Paulo diciembre 2012, https ://www.metodista.br/revistas/revistas- ims/index.php/ER

V. Lecaros, L’Église catholique face aux évangéliques, le cas du Pérou en Amérique Latine, Paris, L’Harmattan, 2012.

Ead., La conversion à l’évangélisme, le cas du Pérou, Paris, L’Harmattan, 2013.

Ead, « L’evoluzione della pratica dei sacramenti a Lima », Religioni e Societa, Italia, mars 2014.

M. Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, Lima, PUCP, 1988.

Id., « De los viejos ateísmos a los agnosticismos postmodernos », Anthropologica, PUCP, N°18, 2000.

Id, Tierra encantada, Lima, PUCP, 2002.

Id., « Algunas preguntas pendientes sobre la religión en América Latina », dans M. Marzal, C. Romero, J. Sanchez, Para entender la religión en el Perú 2003, Lima, PUCP, 2004.

G. Nugent, El orden tutelar, sobre las formas de autoridad en América Latina, Lima, CLACSO, 2010.

F. Peace, Los incas, Lima, PUCP, 2007.

S. Pedron Colombani, « Le pentecôtisme urbain au Guatemala, recréer du sens et de l’identité », dans Problèmes d’Amérique latine, La Documentation française, N° 24, janv.-mars 1997.

P. Portier, « Les mutations du religieux dans la France contemporaine », Social Compass 59 (2), 2012.

M. Rostworowski, Pachacamac y el Señor de los Milagros, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1992.

T. J. Steigenga, E. L. Cleary, « Understanding conversion in the Americas », dans T. J. Steigenga, E. L. Cleary, Conversion of a continent, New Jersey, Rutgers University Press, 2007.

G. Tchonang, Le Christ et le salut dans le pentecôtisme, Thèse de Doctorat, Université Marc Bloch, Strasbourg II, Faculté de Théologie Catholique, 2006. Thèse publiée à Paris, L’Harmattan, 2009, sous le titre, L’essor du pentecôtisme dans le monde.

G. Uribe, Les transformations du christianisme en Amérique latine des origines à nos jours, Paris, Karthala, 2009.

F. Vouga, La religion crucifiée, Essai sur la mort de Jésus, Genève, Labor et Fides, 2013.

Haut de page

Notes

2 Nous employons le terme évangélique selon l’usage latino-américain pour désigner les chrétiens non catholiques. La grande majorité des groupes évangéliques sont pentecôtistes ou néo-pentecôtistes ; ceux qui ne le sont pas, comme par exemple l’Alliance Chrétienne Missionnaire, ont incorporé de nombreux éléments pentecôtistes dans leurs cultes.

3 L’enquête à laquelle nous faisons référence est organisée par le groupe Catolicas por el derecho a decidir et s’intitule : Religión, sexualidad y política, explorando saberes y actitudes, Lima, Ayacucho, Pucallpa. Par ailleurs, dans l’enquête faite à Lima par le groupe Libertades Laicas Peru, en 2009 (Violeta Barrientos, Diana Bazan, Martin Jaime, Iglesias, tolerancia, sexualidad y reproduccion : resultados de una encuesta en Lima). Á la question (à quelle religion appartenez-vous ?), les proportions sont les suivantes : catholiques, 81 %, évangéliques, chrétiens, 11, 75 % et pas inscrits (adscritos) dans une religion, 7,25 %. Étant donné que les termes et les possibilités de choix, ainsi que les méthodes sont différents, les résultats ne correspondent pas exactement ; cependant cette enquête confirme qu’une proportion bien supérieure à 3 % se reconnaît sans religion, au moins le double et peut-être le triple ou le quadruple.

4 Au Pérou, le terme de sans religion, étant donné l’association entre éthique et religion, peut paraître péjoratif. Face à un observateur extérieur, une personne peut refuser de s’identifier comme sans religion, considérant qu’elle peut être pensée comme sans éthique, alors que dans une conversation plus personnelle, elle l’admettrait.

5 Dans cette même enquête, 21 % affirment se sentir étrangers dans une église ou un temple. Par ailleurs, dans l’enquête sur la religiosité péruvienne publiée par le journal La Republica le 25 mars 2012, 9 % de la population urbaine se considère comme non religieux. Étant donné que les termes employés ne sont pas les mêmes et que le rapport ne précise pas si ces non religieux se reconnaissent comme appartenant à une religion, il nous est difficile de relier cette enquête à notre réflexion. Le nombre de non religieux sont malgré tout un indice de l’existence d’un groupe de sans religion.

6 http ://www.pewforum.org/files/2012/12/globalReligion-tables.pdf consulté le 27/1/2014.

7 Les résultats de l’enquête Latinobarometro de 2013 confirment la progression généralisée en Amérique latine des sans religion. Encore une fois, les chiffres sont différents des autres enquêtes. À la catégorie athées, agnostiques et sans religion, 5 % de Péruviens reconnaissent appartenir, 25 % de Chiliens (l’impact exceptionnel des scandales de pédophilie explique aussi cette brusque augmentation), 11 % de Brésiliens, 9% de Guatémaltèques. Il serait intéressant de faire une enquête sur les enquêtes : il semblerait que la catégorie la plus sujette à variation soit celle des sans religion.

8 Dans une grande Église structurée et mondialement reconnue, puisque le Premier ministre du Canada était un de ses pasteurs, l’Alliance Chrétienne et Missionnaire, que fréquentent surtout à Lima les classes moyennes (ou moyennes basses), sont enregistrés les baptisés ; cependant s’ils quittent l’Église, ils ne sont pas rayés des listes. Par ailleurs, chaque dimanche, sont comptés les assistants au culte, il ne s’agit pas de suivre l’évolution des membres mais de gérer le nombre de cultes de telle manière que si le nombre d’assistants augmente au-dessus d’un certain seuil, un autre culte sera programmé dans le temple.

9 Pour Gabriel Tchonang (Tchonang, 2006 : 247), le système pentecôtiste se caractérise par « la primauté de l’agir sur l’être ». Pour Jean Pierre Bastian, « la fluidité des pratiques et des croyances se reflète dans le faible ancrage des appartenances, les fidèles transitant d’une expression religieuse à une autre, se reconnaissant finalement dans toutes » (Bastian, 2001 : 106).

10 En parlant avec les leaders évangéliques, je me présentais comme m’intéressant aux « apartados » ; ils me comprenaient très bien mais je notais toujours une forme de déception à mon égard ; le sujet n’avait au fond rien de glorieux…

11 Dans une enquête sur la religion en 2012 à Lima, un nombre non significatif de personnes reconnaissent avoir changé de religion. On peut certes considérer ce résultat comme la difficulté à évaluer quantitativement un mouvement limité dans un groupe minoritaire. Cependant, il est possible que ces chiffres correspondent au fait que de nombreux évangéliques retournent dans la même Église ou encore qu’ils considèrent qu’ils n’ont pas, en changeant de groupe, changé de religion (Ihrke, 2013).

12 Le phénomène est différent de celui de l’informalité telle que l’a analysé Hernando de Soto, bien que les deux phénomènes s’articulent l’un à l’autre. En effet, les habitants des banlieues n’ont en général pas de sécurité de l’emploi et ils sont soumis aux aléas d’une vie où rien n’est simple. En accompagnant des groupes catholiques à Pamplona Alta, un des quartiers les plus pauvres de Lima et encore peu structurés, sans électricité et sans eau dans de nombreux secteurs, nous avons remarqué que l’assistance au groupe est discontinue soit à cause de maladie d’enfants, soit de changement de travail, soit encore pour d’autres contingences telle que la nécessité de garder la maison en construction de crainte d’être volé. Dans ce contexte, les contingences pèsent lourd.

13 Dans un article paru dans La Croix (octobre 2013), le journaliste attribue le nombre croissant de sans religion en Corée du Sud aux scandales qui ont touché les leaders, en particulier Paul Yonggi Cho devenu David Yonggi Cho. Le journaliste prétend que nombre de désaffiliés se tournent vers le catholicisme. Par ailleurs, les scandales de pédophilie ont aussi produit en catholicisme des effets dévastateurs, pas de désaffiliation puisque la formule n’existe pas pour l’Église mais un éloignement de l’Église. C’est ainsi du reste que s’explique la brutale chute d’appartenance à l’Église catholique au Chili.

14 Sylvie Pédron-Colombani considère que du fidèle soumis à divers interdits est exigé un « engagement total » (Pedron-Colombani, 1997 : 77). Bastian qualifie cette éthique de « rigorisme moral » (Bastian, 1997 : 198).

15 Il est intéressant de constater que dans un contexte totalement différent, en Suisse, les raisons invoquées pour une désaffiliation des groupes évangéliques sont du même ordre : trop de pression et incapacité à appliquer un modèle de vie trop restrictif. Le processus s’accompagne parfois d’une désillusion. L’auteure note combien ce processus est difficile à étudier (Gachet, 2013 : 260)… Par ailleurs, bien que le fonctionnement des groupes para-chrétiens soit différent, leurs exigences morales les rapprochent des groupes évangéliques. Un ancien des témoins de Jéhovah, au cours d’un entretien, a affirmé que chaque année les témoins de Jéhovah expulsent 300 000 membres qui n’ont pas été à la hauteur des exigences, il prétend que dans le même temps, 4 à 500 000 deviennent témoins. Toutes proportions gardées, la logique de l’expulsion et du départ volontaire est similaire.

16 Dans le cadre de cet article, nous n’abordons pas un débat qui ne touche pas directement le Pérou mais qui absorbe les spécialistes brésiliens : l’évolution des groupes pentecôtistes provoquera-t-elle à long terme une caducité de la notion de conversion ? Selon leurs analyses, le néo-pentecôtisme n’exigeant pas une exclusivité et une discipline comme le pentecôtisme, permet une résurgence des coutumes syncrétiques brésiliennes qui rendent possible la pratique simultanée de différents cultes censés pourtant être irréconciliables, comme le catholicisme, les cultes africains, le spiritisme et à présent le néo-pentecôtisme. Les spécialistes brésiliens considèrent donc que les tendances lourdes de la religiosité brésilienne qui se caractérise par le syncrétisme et la multiplicité des pratiques et des appartenances ont fini par assimiler le pentecôtisme et par le transformer en un culte supplémentaire que l’on peut pratiquer tout en visitant d’autres temples. Alejandro Frigerio (Frigerio, 2007 :33) argumente que si les coutumes syncrétiques peuvent assimiler le néo-pentecôtisme, il n’en demeure pas moins que la conversion continue à avoir un sens. Au Pérou, notre champ d’étude, la conversion garde en général tout son sens, même si elle se présente d’une manière différente. Il est vrai qu’à Lima, certains groupes néo-pentecôtistes en particulier ceux qui s’adressent aux classes moyennes supérieures (Ihrke, 2013) insistent moins directement sur la conversion. Cependant, tous les leaders exercent une pression sur les fidèles pour les amener à s’engager, ce qui concrètement signifie un changement de vie ; en d’autres termes, la conversion n’est pas mentionnée directement mais elle existe de fait. Camino de Vida qui semblerait plus souple et moins absorbant exige aussi de manière subtile de la part de ses membres un changement de vie : le pasteur principal Robert Barriger considère que celui qui ne sert pas (sous entendu travaille dans et pour le groupe) ne sert pas (sous entendu, est un inutile, donc pourrait et devrait être éliminé).

17 Selon Doré (Doré, 2013 : 63), la vie de nombreux habitants de Huaycan, en particulier les jeunes, « oscille en permanence dans un mouvement de balancier entre transgression et retour à l’ordre ». Doré note précisément le rôle du sentiment de culpabilité comme impulsion vers le changement de conduite et la forme de jouissance qu’accompagne la transgression. Doré aurait pu poursuivre son analyse en montrant comment la conversion ne met pas fin à ce mouvement de balancier mais lui donne une toute autre ampleur.

18 Sans employer le concept de tutelle, de nombreux auteurs tels que Bastian ou Romero, ont caractérisé le système politique latino-américain comme corporatiste ce qui implique des relations d’autorité et de soumission qui ne tiennent pas compte (ou pas pleinement compte) de la légalité. Notons aussi que Lalive d’Epinay dans son travail pionnier sur la conversion à l’évangélisme a souligné comment la structure autoritaire des haciendas se retrouve dans les groupes évangéliques.

19 Cette définition correspond à celle proposée par le Document final de la Conférence générale des évêques latino-américains à Aparecida en 2007, § 259 : « entre les expressions de cette spiritualité figurent : les fêtes patronales, les neuvaines, les chapelets et via crucis, les processions, les danses et cantiques du folklore religieux, l’affection pour les saints et les anges, les promesses, les prières en famille. Nous attirons l’attention sur les pèlerinages où on peut reconnaître le Peuple de Dieu en chemin ». La différence majeure entre les deux listes correspond à la punition, en effet, il ne s’agit pas là d’un enseignement catholique mais d’une déviance de la religiosité populaire que le Document d’Aparecida qui juge « la piété populaire, une manière légitime de vivre la foi » § 264 ne peut donc qu’exclure et contre laquelle luttent clergé et catéchistes. Pour mieux comprendre le catholicisme populaire, peuvent être consultés les nombreux ouvrages de Marzal qui analysent sa genèse et ses principales caractéristiques.

20 Ces caractéristiques du catholicisme populaire, culpabilité, despotisme divin, manichéisme, exaltation de la douleur et du Christ souffrant sur la croix, ont été analysées de manière psychanalytique par Carlos Dominguez Morano (1998 : 156). Il a en particulier montré comment cet ensemble très éloigné des enseignements de Jésus s’articule en des mécanismes psychiques. Il a appliqué ses analyses à la Semaine Sainte d’Andalousie dont de nombreuses caractéristiques se retrouvent en Amérique latine. Nous tenons à souligner l’importance des Christs en croix ou souffrant dans la piété populaire, presque toutes les épiphanies du divin vénérées, en particulier au Pérou, appartiennent au registre du dolorisme (Lecaros, 2013 : 135). La perspective psychanalytique permet de comprendre comment ces différentes caractéristiques forment un tout articulé. Par ailleurs, dans un autre registre, une autre piste pourrait être suivie pour mieux comprendre les caractéristiques analysées par Doré à Huaycan : les apports des théoriciens du développement et de l’éthique religieuse. Mariano Grondona (Grondona, 2000) souligne comment le catholicisme a tendance à proposer aux fidèles en modèle une morale de « virtuoses » (une morale aux exigences exceptionnelles). Face à ces exigences qui correspondent du reste à celles des évangéliques (mais pas à celles des protestants historiques), la grande majorité des fidèles incapables d’y répondre ne peut que tomber dans la transgression. Il serait intéressant de développer cette ligne d’analyse car la société péruvienne fonctionne dans son ensemble de cette manière, exaltant des saints du xviie siècle à l’ascèse spectaculaire ou des héros de guerre solitaires s’immolant en des gestes extrêmes et d’une certaine façon peu pragmatique. Un idéal de « virtuose » éthique s’articule au manichéisme et ne peut que concrètement aboutir à des alternances d’obéissance, transgression.

21 Pour certains (plusieurs ?) évangéliques, il est possible qu’il ne s’agisse pas d’un sur-place, d’une simple « oscillation » mais qu’une progression ait lieu. Dans nos recherches de doctorat, nous avons montré, nous inspirant des théories de la reconnaissance développées par Axel Honneth, comment le processus de conversion et d’adhésion peut représenter une évolution personnelle du sujet (Lecaros, 2013). Que reste-il de l’acquis une fois le groupe abandonné ? De plus amples recherches sont nécessaires pour se prononcer.

22 Dans le cas de la désaffiliation par déception, c’est-à-dire, à la suite d’une attitude « scandaleuse » observée chez les autres, la désaffiliation s’inscrit aussi dans une logique du despotisme divin et du manichéisme. La conduite des autres est interprétée selon cette même grille de lecture.

23 Nous tenons à souligner qu’en Europe, la grande majorité des sans religion ne sont pas non plus des athées. Portier considère que les croyances des sans religion représentent une nébuleuse difficile à étudier (Portier, 2012 : 201). À l’exception de ce trait commun, le phénomène est différent car les contextes sont incomparables.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Véronique Lecaros, « Les sans religion en Amérique latine », Revue des sciences religieuses, 89/1 | 2015, 83-104.

Référence électronique

Véronique Lecaros, « Les sans religion en Amérique latine », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/1 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/2485 ; DOI : 10.4000/rsr.2485

Haut de page

Auteur

Véronique Lecaros

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page