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Liturgie baptismale et don de l’esprit aux origines chrétiennes : une pneumatologie oubliée

Laurence Decousu
p. 47-66

Résumés

Le rapport entre don de l’Esprit et actes liturgiques de l’initiation chrétienne fait toujours débat dans le dialogue œcuménique. Les récits de baptême et d’effusion de l’Esprit consignés par Luc dans les Actes des Apôtres divisent de manière particulière les herméneutiques protestantes et catholiques. L’Église catholique en son propre sein n’échappe pas non plus à une certaine tension entre théologies baptismales et théologies de la confirmation. L’article se propose d’éclairer les fondements de la pneumatologie lucanienne et apostolique qui expliquent le décalage observé dans certains récits entre rite baptismal et effusion de l’Esprit, et de montrer que l’imposition des mains effectuée par Pierre et Jean en Ac 8, 14-17 et par Paul en Ac 19, 1-7 ne s’inscrit pas dans une coutume liturgique concurrente à celle d’un baptême sans rite additionnel au ier siècle ; elle relève d’une pratique occasionnelle destinée à remédier à une anomalie imprévue, et préfigure la praxis des communautés chrétiennes à l’égard des pénitents.

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Texte intégral

  • 1 Ac 2, 17s. reprend la prophétie de Joël 3, 1-5.

1Le don de l’Esprit… « Il se fera dans les derniers jours que je répandrai mon Esprit sur toute chair… ». Telle est l’interprétation que Pierre donne de l’événement soudain de Pentecôte1.

  • 2 Voir Marcel Metzger, « Entre le geste baptismal et l’accueil à l’eucharistie, grâce divine et intég (...)

2Aujourd’hui on parle plutôt de baptême, de confirmation ou de chrismation. C’est à travers ces définitions liturgiques que le don de l’Esprit est désormais appréhendé par les diverses confessions chrétiennes, catholique, orthodoxe, protestantes. Les définitions liées à la confirmation revêtent en outre des réalités fort différentes selon ces confessions, au point qu’on n’a pas hésité à parler d’éclatement2. Baptême ou confirmation : comment obtient-on l’Esprit ? d’où vient-il ? Ces questions font toujours débat dans le dialogue œcuménique. La tradition catholique n’échappe pas non plus en son sein à certaines tensions. Sa doctrine des rites de l’initiation chrétienne appréhende la communication de l’Esprit en termes d’effets qu’elle répartit entre le baptême et la confirmation, selon un modèle – produit par les théologiens médiévaux – qui subordonne la confirmation au baptême. Le don de l’Esprit se trouve ainsi écartelé entre les théologies baptismales et les théologies de la confirmation.

  • 3 Geoffrey William Hugo Lampe, The Seal of Spirit, London, 1951, p. 64.
  • 4 Comparer Ac 2, 38 avec Ac 10, 44. Mais aussi Ac 8, 17 et Ac 19, 6 avec Ac 9, 17-18.
  • 5 Comparer Ac 8, 17, Ac 9, 17-18, Ac 19, 6 avec Ac 4, 31, Ac 8, 39b [TO], Ac 10, 44.
  • 6 Comparer Ac 2, 38 avec Ac 2, 41 ; comparer Ac 2, 38 et Ac 8, 39b [TO] avec Ac 4, 31 et Ac 8, 39 [TA (...)

3À l’origine de la dichotomie introduite par ces deux types de théologies, il y a essentiellement l’interprétation des documents des deux premiers siècles de l’histoire du christianisme, le livre des Actes des Apôtres en particulier. « Many of the most acute theological problems which have beset the relationship of Baptism to Confirmation in the course of the Church’s history take their origin from the difficulty of interpreting St. Luke’s apparently inconsistent account of the practice of Baptism in the apostolic age3 ». Cette remarque de G. W. H. Lampe faite en 1951, en plein débat anglican sur la confirmation, résume fort bien les problèmes que les récits d’effusion de l’Esprit relatés par Luc posent aux théologies des différentes confessions chrétiennes. En effet, aucun pattern, au sens anglais du terme, ne semble se dégager spontanément de ces récits. La mise en relation du baptême et du don de l’Esprit par Luc a en effet de quoi désorienter les lecteurs modernes que nous sommes : tantôt l’Esprit vient après le baptême, tantôt avant4 ; tantôt avec un rite, tantôt sans5 ; tantôt Luc mentionne l’Esprit avec le baptême, tantôt non6. Compilation de diverses traditions liturgiques en usage dès le ier siècle ? Et si la pneumatologie lucanienne – et apostolique – à la base de ces récits relevait en réalité d’une tout autre problématique ? C’est ce que nous nous proposons de montrer dans cet article.

I. Une problématique nouvelle

  • 7 SC 248 bis, p. 171 : « Pour le baptême, baptisez de cette manière : après avoir dit auparavant tout (...)
  • 8 Willy Rordorf, « Le baptême selon la Didachè », dans Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom Berna (...)

4D’autres témoins des rites de l’initiation en usage au ier siècle déroutent eux aussi les théologies du baptême et de la confirmation. Il y a par exemple les chapitres 7 à 15 de la Didachè. Ce document, contemporain du livre des Actes, originaire de la région Syrie-Palestine, compile diverses instructions sur la vie des communautés chrétiennes. On situe sa rédaction finale vers la fin du ier siècle au plus tard. Mais il renferme des éléments plus anciens, que la critique moderne date entre 50 et 90 ap. J.-C. Parmi eux, une instruction liturgique relative au baptême (Didachè VII, 1-37) soulève un problème que W. Rordorf avait résumé en 1972 par ces mots : « Ce qui frappe le plus, c’est l’absence de l’imposition des mains et de la mention du don de l’Esprit Saint au moment du baptême8 ». Pourtant, la Didachè connaît l’Esprit puisqu’elle n’hésite pas à faire quelques recommandations sur les prophètes (X, 7 ; XI, 3-12 ; XIII, 1-7).

5La même difficulté resurgit dans la finale de l’évangile (grec) de Matthieu (Mt 28, 19), lui aussi contemporain des Actes. Le Ressuscité y donne l’ordre de baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, mais, là encore, l’ordre ne contient aucune allusion à un rite additionnel ni même au don de l’Esprit. Aucun lien explicite de cause à effet entre baptême et don de l’Esprit ne s’en dégage. Pourtant Matthieu connaît le logion de Jean-Baptiste sur le baptême d’eau et le baptême dans l’Esprit (Mt 3, 11). Pourquoi donc n’en fait-il pas mémoire dans la finale de son évangile ?

  • 9 Naissance du baptême, Paris, 1993, p. 120.

6Simon Légasse a fait écho à ce malaise, causé par le silence des sources primitives sur une éventuelle relation de cause à effet entre baptême et Esprit : « […] La pensée chrétienne primitive reste flottante quand il s’agit de définir les conditions d’accès au salut ou, plus exactement, de définir leurs rapports : foi à la parole de l’annonce évangélique, baptême d’eau, don de l’Esprit sont énoncés, parfois mis ensemble mais non toujours, au gré du sujet traité dans le contexte. Une telle souplesse se conçoit mal si, dès l’origine, le baptême avait été conçu comme le moyen par lequel l’Esprit Saint était communiqué aux croyants9 ».

  • 10 Hom. sur les Nombres, III, 1, 2, SC 415, p. 77 ; Hom. sur Ézéchiel VI, 5, SC 352, p. 225.227 ; Com. (...)
  • 11 Éd. G. Rauschen, dans Florilegium Patristicum 11, Bonn, 1916, p. 49 lig. 20-21 – p. 51, lig. 1. Tel (...)
  • 12 De rebaptismate § 15, éd. G. Rauschen, p. 68 lig. 21-25 ; p. 69, lig. 12-15.

7Au iiie siècle en Orient, un auteur comme Origène affirme qu’on peut même être baptisé et avoir reçu tous les rites de l’initiation, sans avoir reçu l’Esprit ; et inversement, qu’on peut recevoir l’Esprit sans avoir encore reçu aucun des rites de l’initiation10. À la même époque en Occident, l’auteur du De rebaptismate, un ouvrage anonyme africain, maintiendra lui aussi cette opinion11. Dans sa pensée, don de l’Esprit et baptême ne coïncident pas : « Ainsi, l’Esprit, en étant rattaché au baptême des hommes, soit qu’il le devance soit qu’il vienne après, ou bien en se portant sur ceux qui croient quand le baptême d’eau fait défaut…12 ». Comment donc expliquer la claire dissociation qu’au iiie siècle Origène et le De rebaptismate font de l’ablution baptismale et de la communication de l’Esprit ? Comment comprendre que l’on peut recevoir tous les rites de l’initiation chrétienne et ne pas forcément recevoir l’Esprit, ou bien que l’on peut recevoir l’Esprit sans même avoir encore reçu aucun des rites de l’initiation ? Les auteurs des premiers siècles prolongent les paradoxes des récits des Actes, qui mettent tant à mal le rapport de la confirmation au baptême établi par les théologiens médiévaux. Or comment se fait-il que ces paradoxes n’interrogent aucun des auteurs de la période paléochrétienne, alors que, depuis l’époque médiévale, les théologies baptismales et les théologies de la confirmation sont toujours en tension dans la sphère de réflexion catholique, et que les débats sur la confirmation continuent aujourd’hui encore d’opposer les herméneutiques protestante et catholique ?

  • 13 De Laurence Decousu, à paraître dans la collection Studies in Catholic Theology, Brill, Leiden. La (...)

8Plus fondamentalement, ces paradoxes soulèvent la question du rapport entre la communication de l’Esprit et les actes liturgiques du culte chrétien. Depuis l’époque médiévale, la théologie catholique subordonne l’Esprit et son activité à différents rites du culte. Elle envisage ceux du baptême et de la confirmation comme agissant ex opere operato, c’est-à-dire dotés du pouvoir de conférer l’Esprit et ses effets. Dans un ouvrage intitulé La perte de l’Esprit Saint et son recouvrement dans l’Église ancienne. La réconciliation des hérétiques et des pénitents, du iiie siècle jusqu’à Grégoire le Grand13, on montre comment la tradition chrétienne jusqu’à Grégoire le Grand a quant à elle envisagé ce rapport. À la théologie médiévale et moderne qui consiste à assujettir le don de l’Esprit à un système exclusif de médiation rituelle, l’Antiquité chrétienne oppose une conception fort différente du mode de communication de l’Esprit : donner l’Esprit n’est pas le produit d’une médiation instrumentale agissant ex opere operato, mais relève au contraire d’une prérogative et d’une initiative exclusivement divines. En d’autres termes, recevoir l’Esprit dépend – osons le mot – de l’immédiateté d’un agir divin totalement souverain ; ni le baptême ni la confirmation ne véhiculent l’Esprit et ses effets. Les Pères de l’Église n’ont jamais vu dans les rites de l’initiation chrétienne les signes garantissant son effusion.

  • 14 De Baptismo III, XVI, 21, Traités Anti-Donatistes, (BA 29), p. 213.

9Leur compréhension du rapport entre rites du culte chrétien et communication de l’Esprit peut se résumer dans ce que disait Augustin à propos de l’imposition des mains postbaptismale, rite dans lequel la tradition occidentale a toujours vu l’origine de la confirmation : « l’imposition des mains […] qu’est-ce d’autre qu’une prière sur un homme ? […] on peut la réitérer14 ». L’imposition des mains ordonnée à l’effusion de l’Esprit – pratiquée dans l’initiation mais aussi dans les ordinations – était effectivement réitérée dans le cadre de la réconciliation des séparés et des pénitents, laïcs et clercs, parce que l’Église considérait ces deux catégories de croyants faillis comme vides d’Esprit. Cette réitération intervenait dans la perspective d’un don, ou d’un nouveau don, de l’Esprit en faveur de celui qui ne l’avait jamais encore reçu ou qui l’avait perdu… même si ce récipiendaire avait déjà bénéficié antérieurement de tous les rites impartis à son rang, prévus par la discipline. Dans l’Église ancienne, l’imposition des mains ne représente qu’une prière : elle ne préjuge pas d’une possession de l’Esprit préalable ou future par son bénéficiaire. Pour celui qui l’aurait perdu, recevoir l’Esprit dépend bel et bien d’une nouvelle initiative divine, pour laquelle on prie, mais dont aucun rite ne saurait être le signe efficace. Ainsi, contrairement à l’approche médiévale qui consistait à subordonner l’Esprit au primat d’un système de médiation sacramentelle, le christianisme ancien procédait de façon inverse : ce sont les rites en usage dans la liturgie de son culte que l’Église ancienne a subordonnés à une théologie de l’Esprit Saint, élaborée à partir d’une expérience acquise aux premiers siècles par l’observation des symptômes épiphaniques de ce dernier chez celui ou celle qui le possède. En résumé, la règle originelle consistait à imposer ou réimposer les mains seulement en cas de vacance de l’Esprit, soit que celui-ci n’ait pas pu être reçu (cas des séparés), soit que, ayant été reçu une première fois, il ait été ensuite perdu (cas des pénitents d’origine catholique). Cette règle supposait donc un discernement préalable de sa présence ou de sa vacance chez son récipiendaire. Ce discernement s’opéra en grande partie au cours des deux premiers siècles de l’histoire chrétienne. L’expérience acquise au cours de cette période est à la source de la pneumatologie et des règles qui ont gouverné jusqu’à Grégoire le Grand la discipline des rites du culte chrétien associés au don de l’Esprit Saint, en Occident et en Orient. Cette pneumatologie s’appuyait sur trois constats principaux : 1- Dieu seul donne – ou ne donne pas – l’Esprit dans le cadre d’une action directe, exclusive et souveraine, d’une manière plénière et indivisible ; 2- une foi défaillante et le péché constituent des obstacles irréductibles à l’effusion de l’Esprit ; 3- les conditions qui président à son effusion comportent une dimension ecclésiale. On va voir comment ces trois composantes de la pneumatologie ancienne viennent éclairer les disparités des effusions de l’Esprit dans le livre des Actes, mais aussi l’absence de rite additionnel et de référence au don de l’Esprit dans les instructions liturgiques de la Didachè et de la finale de Matthieu sur le baptême, comme dans le baptême clinique également.

10Le parcours qui va suivre se propose donc de montrer que l’imposition des mains effectuée en lien avec le don de l’Esprit dans les Actes ne s’inscrit pas dans une coutume baptismale en usage dès le ier siècle, mais relève d’une pratique ponctuelle liée à une anomalie (en l’occurrence une vacance de l’Esprit). Cette pratique fournira à l’institution pénitentielle future son véritable paradigme.

II. Une liturgie baptismale sans rite additionnel pour le don de l’Esprit, à la base de tous les récits lucaniens

  • 15 Marie-Émile Boismard et Arnaud Lamouille, Le texte occidental des Actes des Apôtres, vol. I : Intro (...)
  • 16 Les citations du TO et du TA qui vont suivre se réfèrent à Boismard-Lamouille, Les Actes des deux A (...)

11Les recherches récentes sur la tradition textuelle du livre des Actes ont permis des débats fructueux, et les tentatives de reconstitution du texte occidental des Actes des Apôtres par M.-É. Boismard et A. Lamouille ont été un stimulant pour une meilleure connaissance des origines chrétiennes15. Les leçons du TO, dont nous tiendrons compte dans cette contribution16, participent incontestablement à cette connaissance. On situe la rédaction finale des Actes entre les années 80-90.

II.1 – Actes 8 : le baptême des Samaritains et de l’eunuque

12Commencer par Ac 8, 1-17 – un récit que les théologies de la confirmation perçoivent comme un texte fondateur – n’est un paradoxe qu’en apparence, car toute la péricope parle en fait d’un baptême à l’origine sans rite additionnel.

  • 17 Sur les raisons de l’absence de cette leçon dans le TA, la critique moderne est partagée. Elle n’ex (...)

13En Ac 8, 12 Philippe baptise des Samaritains. À ce stade du récit, Luc ne fait mention ni du don de l’Esprit ni d’aucun rite additionnel dédié à celui-ci. L’épisode de l’eunuque éthiopien (Ac 8, 26-40) vient d’ailleurs confirmer l’orthodoxie et l’intégrité de l’initiation donnée par Philippe : ni dans le TO ni dans le TA le baptême de l’eunuque ne réclame d’autre intervention que celle de Philippe. Les instructions contenues dans la Didachè et la finale de Matthieu s’accordent d’ailleurs totalement avec la praxis de Philippe. Dans ces deux traditions, Didachè et Matthieu, l’ordre de baptiser n’inclut en effet ni la nécessité d’un rite complémentaire, ni même la nécessité de faire mémoire du don de l’Esprit. Mais revenons aux Actes : dans le TO, l’eunuque reçoit l’Esprit (Ac 8, 39)17, tandis que les Samaritains ne le reçoivent pas. Pourquoi cette différence de traitement ? Et comment interpréter l’imposition des mains que Pierre et Jean effectueront par la suite sur les Samaritains ?

  • 18 En Ac 8, 16 Luc a eu recours au verbe πίπτω. Or, dans tous les autres récits des Actes où le verbe (...)
  • 19 Voir Decousu, La perte de l’Esprit Saint et son recouvrement dans l’Église ancienne, « Studies in C (...)
  • 20 C’est le cas d’Étienne en Ac 7, 55-60.

14C’est en Ac 8, 16 que Luc donne sommairement les raisons pour lesquelles Pierre et Jean prient et imposent les mains aux Samaritains. Point de théologie ici mais un simple constat : l’Esprit n’était encore tombé (οὐδέπω… ἦν… ἐπιπεπτωκός) sur aucun d’eux. Or comment une constatation aussi nette a-t-elle été rendue possible, sinon en observant l’absence de signes épiphaniques qui accompagnaient habituellement les effusions de l’Esprit18 ? Dans les Actes, comme tout au long de la période paléochrétienne, la venue de l’Esprit sur un croyant se déduit de l’observation des symptômes épiphaniques de sa présence. Telle a été la démarche des communautés chrétiennes aux deux premiers siècles19. Parmi ces manifestations, on relève par exemple la certitude joyeuse de la proximité du Ressuscité (Ac 13, 52), l’assurance dans l’annonce de la Parole (Ac 4, 31), le don de parler d’autres langues, la glossolalie, ou encore la prophétie (Ac 2, 11-13 ; Ac 10, 46 ; Ac 19, 6). Bien sûr, la tradition chrétienne primitive reconnaît aussi la présence de l’Esprit chez un croyant à travers d’autres types de manifestations. Aux côtés de celles décrites en Ga 5, 22-23, on peut par exemple encore citer la patience dans l’épreuve pour les confesseurs de la foi et les martyrs20 ; la chasteté pour les continents ; l’Amour-Agapè pour tout croyant (Augustin). Quand les Samaritains reçoivent finalement l’Esprit en Ac 8, 17, Luc ne décrit pas formellement les symptômes qui ont accompagné sa venue, mais on peut induire leur existence de l’attitude de Simon dans la péricope suivante (Ac 8, 18). C’est parce que Simon « voit » que l’Esprit est donné suite à l’imposition des mains des apôtres, qu’il prend l’initiative de proposer de l’argent contre ce qu’il croit être un pouvoir. Or, si Simon a « vu », c’est donc que des manifestations épiphaniques de la présence de l’Esprit se sont produites et ont été observées par des témoins. Au contraire, l’absence de ces manifestations dans la première partie du récit avait conduit les observateurs sur place à conclure à la non-réception de l’Esprit par les Samaritains.

  • 21 Même Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. II, p. 176-177.
  • 22 Voir Étienne Trocmé, « Les premières communautés, de Jérusalem à Antioche », dans Histoire du chris (...)

15Beaucoup de commentateurs ont expliqué la venue de Pierre et de Jean en Samarie en raison de la non-réception de l’Esprit, signalée au verset 1621. Pierre et Jean seraient venus en Samarie pour conférer l’Esprit. Or rien de tel ne ressort du récit. Ce ne sont pas les Samaritains qui ont requis la venue de Pierre et Jean. Ni Philippe. C’est au contraire la communauté de Jérusalem qui prend l’initiative d’envoyer les apôtres… non parce qu’elle avait entendu dire que l’Esprit n’était pas encore tombé, mais parce qu’elle avait entendu dire que la Samarie avait accueilli la parole de Dieu (Ac 8, 14). Telle était en effet la procédure habituelle, au sein du christianisme primitif, lorsque des communautés se formaient22. À l’origine, la visite de Pierre et Jean n’est donc pas du tout motivée par le fait que les Samaritains n’ont pas reçu l’Esprit. C’est au cours de leur visite, après avoir constaté que l’Esprit n’était pas encore tombé, que Pierre et Jean se mettent à prier et imposer les mains pour qu’il vienne. Disons-le en termes plus simples, Pierre et Jean ont vraisemblablement improvisé face à une situation qu’ils n’avaient pas prévue en arrivant en Samarie.

  • 23 Boismard a hésité à faire de cette variante (καὶ ἡ Σαµάρεια) la leçon originelle du TO. Celle-ci fi (...)

16La narration d’Ac 8, 5-17 en son état final ne s’intéresse pas directement à la question de savoir pourquoi les Samaritains, contrairement à l’eunuque éthiopien dans la leçon d’Ac 8, 39b [TO], n’ont pas reçu l’Esprit tout de suite après leur baptême. Le silence du récit sur les causes du retard de l’Esprit en Samarie montre que le geste effectué par Pierre et Jean sert surtout à introduire l’épisode de Simon dans la narration de Luc. Néanmoins, quelques leçons issues de la critique textuelle se font l’écho de ces causes, de manière indirecte, en signalant que même la Samarie avait accueilli la parole23. Cela laisse entendre que quelque chose n’allait pas de soi entre le noyau primitif judéo-chrétien de Jérusalem et les Samaritains. Depuis longtemps en effet, une vieille inimitié opposait Juifs et Samaritains. Au sein de la circoncision, c’est même un véritable schisme qui séparait les Samaritains des Juifs : « les Samaritains n’ont pas de relations avec les Juifs » (Jn 4, 9). Ce schisme hypothéquait donc une future communion entre les croyants de Jérusalem et ceux de Samarie. Et l’antipathie opposant les Samaritains aux Juifs était encore bien d’actualité au ier siècle, comme en avaient été témoins les disciples de Jésus eux-mêmes (Lc 9, 53). Lorsque la nouvelle selon laquelle la Samarie avait accueilli la parole de Dieu parvint à Jérusalem, il était donc légitime que les judéo-chrétiens de la communauté hiérosolomytaine s’interrogent : les Samaritains convertis à la foi chrétienne allaient-ils accepter d’entrer en communion avec eux ? L’enjeu d’une telle communion était de taille en effet : il en allait de l’unité de l’Église naissante, et par la même occasion de la résorption d’un schisme vieux de plusieurs siècles qui envenimait les relations entre Juifs et Samaritains.

17L’accueil par les Samaritains des deux apôtres mandatés par Jérusalem dut être bon puisque le récit de Luc nous apprend au final qu’ils permirent à Pierre et Jean de prier pour eux en leur imposant les mains. C’est donc à un moment où la communion a été établie entre Jérusalem et les croyants de Samarie qu’intervient le geste des Apôtres et la réception de l’Esprit.

  • 24 Voir Decousu, La perte de l’Esprit Saint …, § III.5, § IV.2.2.D-4 et § V.3.4.B : l’histoire apporte (...)
  • 25 En Ac 8, 39[TO] aucun obstacle ne retarde le don de l’Esprit. Sa venue spontanée sur l’eunuque éthi (...)

18C’est dans ce contexte de communion que l’histoire du culte pénitentiel dans l’Église ancienne apporte un éclairage inédit sur le sens exact du geste opéré par Pierre et Jean. Ce geste constitue un paradigme, que la discipline pénitentielle chargée de réconcilier les séparés à l’époque paléochrétienne ne fera que prolonger. Celle-ci l’éclaire aussi en retour : durant toute la période patristique, l’Église considère en effet que les séparés ne peuvent pas recevoir l’Esprit, soit en vertu de leur foi déviante, soit en vertu de leur opposition à l’unité, soit les deux à la fois24. C’est précisément pour cette raison que la discipline ecclésiastique prévoyait de leur imposer les mains lorsqu’ils venaient à l’unité, afin qu’ils puissent recevoir l’Esprit qu’ils n’avaient jamais réussi à obtenir en dehors de toute communion avec les catholiques. L’imposition des mains effectuée par Pierre et Jean en Samarie ne relève pas dans cet épisode d’une coutume liturgique pratiquée dans le cadre de l’initiation chrétienne, mais se fonde sur le constat que l’Esprit, qui aurait dû normalement être reçu par les Samaritains après leur baptême, ne l’a pas été. Et s’il ne l’a pas été, c’est en raison d’un obstacle qui demandait à être préalablement levé, en l’occurrence ici la séparation qui opposait les Samaritains aux Juifs. Autrement dit, l’imposition des mains apparaît dans cette péricope comme un geste improvisé et ponctuel, essentiellement destiné à remédier à une anomalie : l’Esprit aurait dû être reçu, et les Apôtres constatent qu’il ne l’a pas été. À l’image des séparés schismatiques orthodoxes de la période paléochrétienne, comme par exemple les Donatistes d’Afrique, la foi droite des Samaritains professée à leur baptême n’a pas suffi à faire descendre l’Esprit. Sa venue requiert aussi de bonnes dispositions intérieures de communion. Ceci explique aussi pourquoi, contrairement aux Samaritains, l’eunuque éthiopien a pu recevoir l’Esprit tout de suite25.

  • 26 « Imposition des mains et onction : sur l’adjonction de rites additionnels dans les liturgies bapti (...)

19La péricope d’Ac 19, 1-7 illustre un principe similaire sur le fond : l’imposition des mains effectuée par Paul sur les disciples trouvés à Éphèse intervient en raison du fait que ces derniers n’ont pas reçu l’Esprit « lorsqu’ils ont cru » (Ac 19, 2). Là encore, à l’origine de cette non-réception se trouve un obstacle qui demande à être préalablement levé pour l’envoi de l’Esprit. Cet obstacle n’est pas l’absence de baptême au nom du Christ Jésus, car la venue de l’Esprit n’est pas directement subordonnée à l’acte baptismal proprement dit mais à la foi qui précède cet acte (voir infra § II.3.4). Or, c’est justement la foi défaillante des Éphésiens que Luc met en cause dans ce récit, car ils n’identifiaient pas encore Jésus au Messie. On développera plus amplement cette analyse d’Ac 19, 1-7 dans un prochain article26.

  • 27 Dt 34, 9 représente un cas isolé et unique dans l’AT, que vient même contrebalancer une autre tradi (...)

20L’imposition des mains effectuée dans ces récits ne s’inscrit donc pas dans une coutume liturgique qui serait en concurrence au ier siècle avec la tradition d’un baptême sans rite additionnel. Ce rite n’appartient pas à la liturgie ordinaire baptismale des communautés dont Luc décrit la pratique dans son ouvrage, mais préfigure la praxis de l’Église à l’égard des pénitents. Il intervient seulement de manière occasionnelle en réponse à une anomalie, dans des cas particuliers où les Apôtres constatent une non-réception de l’Esprit. Et il s’inspire probablement de Dt 34, 927.

  • 28 Les expressions lucaniennes être rempli de l’Esprit ou encore l’Esprit tomba sur ou vint sur sont t (...)

21L’absence de ce geste dans les autres péricopes du livre des Actes (Ac 2, 1-4 ; Ac 4, 31 ; Ac 10, 44) s’explique dans cette perspective. Dans ces récits, point d’anomalie contrariant la venue de l’Esprit qui nécessiterait une imposition des mains après disparition de l’obstacle, mais une pneumatologie, oubliée depuis l’époque médiévale, qui exprime l’immédiateté d’un agir divin libre et souverain dans la communication de l’Esprit au croyant – dans le prolongement d’ailleurs des récits de l’AT28 –, et qui remet la foi et les bonnes dispositions intérieures au centre des conditions nécessaires pour recevoir l’Esprit.

II.2 – Actes 2 et Actes 4 : grande et petite Pentecôtes

22Ac 2, 38 : là encore, les théologies baptismales médiévales et modernes ont souvent voulu lire dans ce verset une parole théologique de Pierre sur le baptême : c’est en se plongeant dans les eaux du baptême que l’on recevrait l’Esprit. Mais est-ce bien là le sens que l’auteur des Actes a voulu donner à Ac 2, 38 ?

  • 29 Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. 3. Die Apostelgeschichte, Leipzig, 1908.
  • 30 Voir Faure, Pentecôte et Parousie, Paris, 2003, p. 233, et Justin Taylor, Les Actes des deux Apôtre (...)

23Les doublets, observés depuis Adolf Harnack en Ac 2, 1-4 et Ac 4, 24-31 sur l’effusion de l’Esprit et les sommaires portant sur la vie des premiers chrétiens en Ac 2, 42-45 et Ac 4, 32-35, témoignent qu’un travail rédactionnel important a été opéré sur les quatre premiers chapitres des Actes29. Ac 2, 1-4 serait issu d’une source antérieure à Luc30 et Ac 4, 23-31.33 proviendrait d’un document archaïque, le document P(étrinien), centré sur le personnage de Pierre, qui a également servi de source à Luc pour composer le livre des Actes.

24En formant ces doublets sur l’effusion de l’Esprit et les sommaires des chapitres 2 et 4, l’intention de Luc apparaît en tout cas évidente pour son lecteur : il veut établir entre Ac 2, 1-47 et Ac 4, 23-33, entre les effusions de l’Esprit et l’annonce de la Bonne Nouvelle qui en découle, un parallèle fort, une symétrie à côté de laquelle son lecteur ne peut passer. Mais pourquoi ces doublets, si le groupe réuni en Ac 2, 1-4 et celui d’Ac 4, 23-31 sont strictement identiques ? Qui est le groupe réuni en Ac 4, 24 et qui se met à prier ? Comment interpréter l’effusion de l’Esprit d’Ac 4, 31 ?

  • 31 Voir Ac 4, 23-31 [TO] et [TA] dans Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. I, p. 77-78 (...)

25Quand Luc compose les quatre premiers chapitres de son livre, il place au chapitre 2 le don de l’Esprit sur les Douze et leurs compagnons d’origine – des Galiléens pour la plupart, que nous nommerons le noyau primitif d’Ac 1, 15 – en se servant, pour son récit de la Pentecôte, d’un matériau qui n’est pas issu du doc. P. En revanche, la source qui met en scène le groupe réuni en Ac 4, 23-31 provient quant à elle du doc. P. Comment ce groupe issu du doc. P est-il réinterprété dans la narration du TO et du TA31 ?

26Empruntant vraisemblablement à sa source centrée sur le personnage de Pierre, le TO expose ce qui a motivé la prière d’Ac 4, 24-30 ; le groupe rassemblé en Ac 4, 24 reconnaît que c’est par la force de Dieu que Pierre a accompli toutes les prouesses qu’il vient de raconter : guérison de l’infirme, prédication à la foule et discussion avec le Sanhédrin avec assurance. C’est cette prise de conscience, absente du TA, née de l’observation des manifestations épiphaniques de l’Esprit chez Pierre, qui va inciter le groupe d’Ac 4, 24 à prier Dieu de leur donner la même puissance. Cette prise de conscience caractérise donc un groupe qui, contrairement à Pierre, n’a encore jamais expérimenté la puissance de l’Esprit. C’est en ce sens-là que ce groupe, issu du doc. P, est interprété dans le TO. Ce ne peut donc être le noyau primitif réuni en Ac 2, 1 (issu d’une autre source) qui, en ce qui le concerne, expérimente déjà la puissance de l’Esprit depuis Ac 2, 1-4. Or qui est venu s’ajouter à ce noyau primitif entre Ac 2, 5 et Ac 4, 24 ? On pense aux 3 000 baptisés d’Ac 2, 41 et à ceux qui les rejoignent en Ac 2, 47.

  • 32 Voir aussi Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. II, p. 47-48.

27Quant au TA, il supprimera d’Ac 4, 24 l’indication fournie par le TO sur la reconnaissance de la puissance qui habite Pierre. L’impact de la forte personnalité charismatique de Pierre, héritée du doc. P, est ainsi largement atténué. L’annonce de la Bonne Nouvelle redevient l’enjeu central et prioritaire ; c’est lui qui dorénavant suscite la prière dans le TA. Et le TA d’ajouter en Ac 4, 31 : ils furent tous (ἅπαντες) remplis de l’Esprit et se mirent à annoncer la Parole de Dieu avec assurance. Le recours à l’adjectif ἅπαντες laisse entendre que dans la communauté réunie autour de Pierre en Ac 4, 23, tous n’avaient pas forcément reçu l’Esprit32. Là encore, ce ne peut être le noyau primitif des 120 d’Ac 1-2 – les Douze inclus –, car ils sont censés l’avoir déjà reçu en Ac 2, 1-4. De plus, Ac 4, 31 souligne bien la relation entre l’effusion de l’Esprit et l’assurance à annoncer la Parole. Pourquoi donc Pierre, qui vient de tenir tête avec assurance au Sanhédrin en Ac 4, 13, aurait-il eu besoin d’être tout à nouveau rempli de l’Esprit en Ac 4, 31 ?

  • 33 Voir Marcel Metzger, « Je sais en qui j’ai mis ma foi », Esprit et Vie 144 (2006), p. 12.

28Les traditions textuelles du TO et du TA définissent donc le groupe qui reçoit l’Esprit en Ac 4, 31 comme incluant de toute évidence les 3000 baptisés d’Ac 2, 41 et ceux qui les rejoignent en Ac 2, 47. D’ailleurs, Ac 2, 42 suggérait davantage l’idée d’un catéchuménat plutôt que la description de la vie ordinaire du noyau primitif d’Ac 1-2 qui, lui, n’a besoin d’aucune catéchèse33. De plus, TO et TA qualifient de croyants (πιστεύοντες) ces nouveaux venus (Ac 2, 44). Or le livre des Actes ne qualifie jamais le noyau primitif qui reçoit l’Esprit en Ac 2, 1-4 de croyants. Ce groupe des disciples de Jésus, rassemblés après la résurrection de leur Maître, constitue le noyau de départ à partir duquel, dans la narration des Actes, l’annonce de la Bonne Nouvelle va rayonner. Dans la terminologie de Luc, les croyants sont tous ceux qui adhéreront à leur parole, et à celle des nouveaux convertis qui, à leur tour, se mettront à annoncer la Bonne Nouvelle. Et ils seront nombreux : Ac 2, 44 ; 4, 32 ; 5, 14 ; 10, 45 ; 11, 21 ; 13, 12 ; 16, 1 ; 21, 25… Enfin, les premières mentions de personnages dits remplis de l’Esprit, en dehors du noyau primitif, n’apparaissent qu’après Ac 4, 31 : ce sont les Hellénistes dont sera issu Étienne le premier martyr (cf. Ac 6, 3 ; 6, 10 ; 7, 55).

29La finale de la péricope décrivant le baptême des 3000 en Ac 2, 41 laissait le lecteur sur sa faim. À la suite de l’exhortation faite par Pierre en Ac 2, 38 on s’attendait pour le moins à ce que Luc mentionne une effusion de l’Esprit sur les nouveaux baptisés d’Ac 2, 41 qui rejoignent le noyau primitif. Or il n’en est rien. Il faut à l’évidence attendre Ac 4, 31 pour que se réalise enfin cette effusion sur les nouveaux convertis, que Luc place dans un contexte de persécution et d’évangélisation. La prière d’Ac 4, 24-30 est en effet tout orientée vers la mission : elle demande à Dieu force, audace et assurance pour annoncer la Bonne Nouvelle dans un contexte difficile. Le Seigneur y répondra par l’envoi de son Esprit sur ceux qui ne l’avaient pas encore reçu. Luc veut ainsi souligner l’importance de posséder l’Esprit pour une annonce efficace et assurée de la Bonne Nouvelle.

30Les doublets d’Ac 2, 42-44 et d’Ac 4, 32-35 établissent un parallèle fort entre les deux effusions de l’Esprit qui interviennent en Ac 2, 1-4 et Ac 4, 31. Le don de l’Esprit d’Ac 4, 31 sur les nouveaux croyants qui se sont joints au noyau primitif a produit de l’effet : à leur tour, ils parlent la parole de Dieu avec assurance. Puis aussitôt après, Luc enchaîne sur le sommaire d’Ac 4, 32-35 qui décrit – comme en Ac 2, 42-44 – la vie des nouveaux croyants. De part et d’autre, on retrouve des éléments identiques : prédication avec assurance, signes, puissance, conversions, unité des croyants, partage des biens… C’est par ces traits que Luc semble vouloir caractériser la dynamique enclenchée par les effusions de l’Esprit et l’annonce de la Bonne Nouvelle qui en découle. Cette dynamique éclaire, dans son interprétation de l’histoire, le surgissement et le développement des premières communautés chrétiennes.

31L’interprétation d’Ac 2, 38 peut donc se faire à partir des constats ci-dessus. L’exhortation de Pierre est ici enchâssée par Luc dans un chapitre qui a une forte dimension rédactionnelle et qui sert de prologue au livre des Actes. Même si les sources de Luc s’inspirent de faits réels à l’origine, Luc les arrange dans une composition personnelle qui va servir sa théologie de l’histoire. Ac 2, 38 s’inscrit dans une synthèse finale de l’expérience des premières communautés chrétiennes. Ce verset traduit un regard d’ensemble porté sur l’envoi de l’Esprit par le Seigneur dans les premières décennies du christianisme. Appel à la foi, à la repentance et à la conversion, appel au baptême, promesse du don de l’Esprit, sont constitutifs de la prédication chrétienne, mais leur réalisation dans la chronologie de l’histoire ne coïncide pas forcément, comme vont d’ailleurs venir successivement l’illustrer tout au long des Actes les différents récits de baptême et d’envoi de l’Esprit consignés par Luc (cf. Ac 8, 16 ; 10, 44 ; 9, 17).

  • 34 Charles Kingsley Barrett, The Acts of the Apostles, vol. I, Edinburgh, 1994, p. 154.

32Il y a bien à prendre en compte, dans les paramètres qui conduisent à recevoir l’Esprit, une initiative divine qui détermine le moment de cette effusion. La communication de l’Esprit ne procède pas directement de l’acte baptismal ; pour les baptisés d’Ac 2, 41 elle survient même bien après en Ac 4, 31, sans médiation humaine et de façon soudaine, attendue, demandée, mais non calculée ni commandée par les hommes. L’interprétation d’Ac 2, 38 doit s’inscrire dans cette perspective. On s’occupe de baptiser, puis on attend que Dieu réalise sa promesse en répandant l’Esprit de sa propre initiative, au moment voulu. Rien n’indique en tout cas qu’Ac 2, 38 coordonne baptême et communication de l’Esprit dans un moment unique34. L’emploi de deux temps différents, un aoriste passif d’antériorité pour βαπτισθήτω (litt. : que chacun ait été baptisé) et un futur pour λήµψεσθε (et vous recevrez), ne plaide pas en faveur d’un moment unique. Recevoir l’Esprit n’est qu’une promesse. C’est d’ailleurs en ces termes que Pierre conclut son exhortation à la foule au verset suivant, en Ac 2, 39.

II.3 – Actes 10, 44-48

33Si Ac 2, 1-4 Ac 4, 31 et Ac 8, 39 [TO] illustrent vraisemblablement la manière dont la plupart des premières effusions ont dû intervenir à l’intérieur de la circoncision : un baptême suivi d’une communication de l’Esprit plus ou moins rapprochée dans le temps, Luc va rapporter en Ac 10, 44-46 un autre épisode qui va relativiser cette succession. Cet épisode rappelle aussi que le don de l’Esprit est directement subordonné à la foi qui précède l’acte baptismal.

34Au moment où personne ne s’y attend, l’Esprit tombe subitement sur des païens incirconcis. Des signes extérieurs attestent que Pierre et ceux qui sont venus avec lui ne se trompent pas. Ac 10, 46 : l’Esprit est bel et bien tombé sur Corneille et ceux qui avec lui écoutaient la Parole. Stupeur (ἐξέστησαν) – le mot est fort – des croyants circoncis venus avec Pierre, témoins de la scène, qui n’en reviennent pas du bouleversement si soudain des frontières qui séparaient le pur de l’impur, les Juifs des païens, et qu’ils croyaient encore inamovibles. Sur l’esplanade du Temple de Jérusalem, la barrière du Soreg ne séparait-elle pas les païens des Juifs sous peine de mort ? Pour les croyants circoncis venus avec Pierre, Corneille et les siens auraient dû d’abord entrer dans la circoncision pour pouvoir ensuite être baptisés, puis à terme recevoir l’Esprit. Or Dieu vient bouleverser ce schéma de sa propre initiative… en passant lui-même le Soreg.

  • 35 Voir Simon Claude Mimouni, « Le rituel d’adhésion (le baptême) dans les communautés chrétiennes du (...)

35Au verset 47 (litt. : « Est-ce que quelqu’un peut (les) priver de l’eau pour qu’ils ne soient pas baptisés ? »), Pierre en tire alors les conclusions qui s’imposent. En n’exigeant pas la circoncision préalable de Corneille pour accéder à l’eau du baptême, Pierre promeut la validité de l’immersion d’un non-juif, et du coup son admission dans la communauté des sauvés. Or permettre à un non-juif d’accéder à l’eau des ablutions rituelles pratiquées dans le judaïsme (bain de purification, bain d’initiation ou d’admission), dont le baptême chrétien est l’une des nombreuses variantes au ier siècle35, représentait, du point de vue des judéo-chrétiens de cette période, une difficulté quasi insurmontable. En effet, l’accès à l’eau des diverses ablutions, la circoncision et les règles alimentaires étaient à la base de la législation mosaïque sur la séparation du pur et de l’impur qui opposait Juifs et païens. L’initiative de Pierre, qui revient ici à renverser toute cette législation, et qui a pour ultime conséquence d’accueillir des païens à la table des Juifs, allait de fait provoquer quelques tensions dans la communauté de Jérusalem au chapitre suivant (Ac 11).

  • 36 Boismard, Le texte occidental des Actes des Apôtres (2000), p. 192.

36L’épisode de Césarée souligne une fois encore le caractère indépendant de la communication de l’Esprit par rapport à l’acte baptismal proprement dit. Tout au long des Actes, donner l’Esprit est présenté comme un privilège divin. En témoigne encore la leçon du TO en Ac 11, 17, dans laquelle Pierre rappelle que personne ne peut s’opposer à un tel privilège, ni en commander l’exécution : « Si donc il (Dieu) leur a donné le même don comme aussi à nous qui avons cru dans le Seigneur Jésus, moi, qui étais-je pour empêcher Dieu de leur donner l’Esprit Saint36 ». D’ailleurs, sans cette initiative divine qui a jeté la stupeur à Césarée, Corneille et sa maison auraient-ils pu un jour être baptisés et faire partie de la communauté chrétienne sans être préalablement circoncis ?

II.4 – Foi, Baptême, et don de l’Esprit dans le Nouveau Testament

  • 37 Trocmé, Histoire du christianisme, I, p. 83 et note 127.

37D’un point de vue historique, l’événement de Césarée est loin d’être isolé. À Antioche de Syrie (Ac 11, 19ss), l’Évangile a été accueilli par des Grecs (des païens) en assez grand nombre, peut-être même avant l’épisode de Césarée37. Sans des effusions soudaines et nombreuses sur des païens incirconcis à l’écoute des prédications chrétiennes, donc non encore baptisés, il n’est guère réaliste d’envisager l’idée que l’on ait osé accepter des païens de manière aussi massive au sein des premières communautés, sans exiger d’eux leur circoncision préalable. La controverse à Antioche de Syrie, l’envoi de Paul et Barnabé à Jérusalem, et les débats qui sont à l’origine de la rédaction d’Ac 15, ne se sont certainement pas enclenchés à la suite de deux ou trois cas isolés d’effusions, comme celle qui s’est produite à Césarée et que, seule, Luc a retenue pour les besoins ecclésiologiques de son livre.

  • 38 Voir Jean-Pierre Lémonon, L’épître aux Galates, Paris, 2008, p. 114.
  • 39 Un exemple avec Marie-Joseph Lagrange, Saint Paul : Épître aux Galates, Paris, 1918.
  • 40 Voir une synthèse dans Pierre Bonnard, L’Épître de saint Paul aux Galates, Paris, 1972, p. 62-63.

38En Ac 11, 15-17 Pierre avait attribué l’effusion de l’Esprit sur la maisonnée de Corneille à la foi de ces païens. Il insistera à nouveau sur le rôle de cette foi en Ac 15, 9. Cette relation privilégiée entre le don de l’Esprit et la foi qui précède le baptême parcourt en effet tout le NT. Ga 3, 1 fait allusion aux premières prédications kérygmatiques de Paul38. Aux versets suivants, l’apôtre rappelle aux Galates la manière dont ils ont reçu l’Esprit (Ga 3, 2.5) : « Je ne veux savoir de vous qu’une chose : avez-vous reçu l’Esprit à partir d’œuvres de loi ou à partir d’une écoute de foi (ἀκοῆς πίστεως). […] Celui qui vous procure l’Esprit et opère parmi vous des miracles, le fait-il à partir d’œuvres de loi ou à partir d’une écoute de foi (ἀκοῆς πίστεως) ». Ces versets ont souvent été commentés par l’exégèse moderne au sein d’une dialectique foi/œuvres39. Et ces débats ont fréquemment conditionné l’interprétation de ἀκοῆς πίστεως40. Or la suite du chapitre 3 ne s’intéresse nullement au message de la foi, c’est-à-dire à son contenu, mais bien à la foi avec laquelle Abraham et tous les croyants après lui ont cru. Il ne fait donc aucun doute qu’en Ga 3, 2.5 Paul relie la réception de l’Esprit par les Galates à la foi de ces derniers quand ceux-ci ont écouté ses prédications. C’est par ailleurs ce qu’il notifiera en Ga 3, 14 : « […] et que par la foi nous recevions l’Esprit de la promesse ». Or dans tous ces versets, Paul ne fait aucune allusion au baptême qui a forcément suivi cette foi.

  • 41 À quel terme dans la phrase rattacher le génitif de ἀνακαινώσεως : διὰ ou λουτροῦ ?

39Quant à 1 Co 12, 13 et Tite 3, 5-6, l’exégèse classique n’a-t-elle pas, là encore, dans l’interprétation des formules employées par Paul, été influencée par les théologies baptismales héritées du Moyen Âge ? Le contexte de 1 Co 12 n’est pas directement baptismal ; la formule de Paul (ἐν ἑνὶ πνεύµατι ἡµεῖς πάντες… ἐβαπτίσθηµεν) peut tout aussi bien s’inspirer des termes de la prophétie de Jean-Baptiste sur le baptême dans l’Esprit, dont il est hasardeux de se servir pour affirmer que l’Esprit est donné à travers l’acte liturgique du baptême ; l’accumulation des génitifs en Tt 3, 5 (ἔσωσεν ἡµᾶς διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύµατος ἁγίου) n’aide pas à trancher en faveur d’un don baptismal de l’Esprit41 ; le verbe ἐξέχεεν utilisé en Tt 3, 6, très rare dans le NT, fait plus écho à Ac 2, 17.18.33 qu’à la terminologie baptismale proprement dite. En résumé, une relation intrinsèque de cause à effet entre ablution baptismale et don de l’Esprit ne se dégage pas spontanément des lettres de Paul.

40Luc est également familier de ce rapport entre foi et don de l’Esprit, qu’il met particulièrement en relief en Ac 11, 15-17, Ac 15, 7-11, et Ac 19, 2. Dans ce dernier épisode où Paul rencontre certains disciples à Éphèse, Luc subordonne le don de l’Esprit à la foi, non à l’acte baptismal en lui-même. Paul en effet ne leur a pas demandé : Avez-vous reçu l’Esprit quand vous avez été baptisés ?… mais : quand vous avez cru (πιστεύσαντες).

41Certes, dans tout le NT, foi et baptême sont indissociables. La foi est toujours ratifiée par un baptême et l’acte baptismal découle de la foi qui le précède. Mais le don de l’Esprit apparaît surtout comme la réponse de Dieu à la foi qui précède cet acte. L’exemple du centurion Corneille est sur ce point déterminant.

42Pourtant, même si foi et don de l’Esprit entretiennent une relation privilégiée, cela ne veut pas dire pour autant que la foi suffit à commander la venue de l’Esprit. L’épisode d’Ac 4, 31, où les convertis de Jérusalem reçoivent l’Esprit deux chapitres après avoir cru et avoir été baptisés en Ac 2, 42, nous rappelle en définitive que même une foi droite et des dispositions intérieures exemplaires ne peuvent provoquer la descente de l’Esprit. Dans sa sagesse, Dieu reste souverain dans le choix de l’heure de son effusion.

III. Pourquoi un baptême clinique sans rite additionnel ?

43Donner l’Esprit appartient au Ressuscité qui s’en réserve l’initiative avant ou après le baptême, en fonction des circonstances et des dispositions intérieures du croyant. Ceci explique le décalage observé dans les Actes entre baptême et effusion de l’Esprit. Cette conception de la communication de l’Esprit, qui perdure dans l’Église ancienne jusqu’à Grégoire le Grand, éclaire en définitive les silences de la Didachè et de la finale de Matthieu. En ne donnant aucune directive à propos du don de l’Esprit, en ne faisant même pas mémoire de celui-ci dans leurs instructions sur le baptême, en ne faisant aucune allusion à un quelconque rite additionnel ordonné à sa communication, la Didachè et la finale de Matthieu témoignent à l’évidence de cette compréhension du mode de communication de l’Esprit : si c’est au Ressuscité seul qu’il appartient de communiquer l’Esprit au moment choisi par lui, on comprend que ces deux sources documentaires soient muettes à propos d’une prérogative et d’une initiative qui n’appartiennent tout simplement pas aux hommes. C’est pourquoi, dans la finale de Matthieu, l’ordre est de baptiser, pas de donner l’Esprit !

  • 42 Alterc. 9, Débat entre un luciférien et un orthodoxe, SC 473, p. 121.
  • 43 Alterc. 9, ibid, p. 120, lignes 35-39.

44Dans la seconde moitié du ive siècle, à une époque où des rites additionnels ont depuis longtemps étoffé la célébration liturgique de l’initiation chrétienne, Jérôme reste un témoin privilégié de cette pneumatologie. Et il s’y réfère à propos du baptême clinique, en rappelant que la raison pour laquelle l’évêque impose les mains aux baptisés dans le cadre normal de l’initiation ne procède pas d’une loi de nécessité : « si l’Esprit saint ne se répand qu’à la prière de l’évêque, sont à plaindre ceux qui, baptisés par les prêtres et les diacres dans leur lit ou dans des bourgades et des campagnes isolées, s’éteignent avant d’avoir reçu la visite des évêques42 ». Et de conclure son propos en citant Ac 8, 39[TO]43, ce qui laisse entendre que pour tous ceux qui n’auraient pas pu bénéficier de la prière de l’évêque, Dieu pourvoira au don de l’Esprit, de la même manière qu’il avait pourvu pour l’eunuque éthiopien baptisé par Philippe : c’est-à-dire par une venue libre, spontanée, et sans rite additionnel.

  • 44 §10, éd. G. Rauschen, p. 59, lig. 14-16. L’expression « compléter le baptême » se rapporte à la réc (...)

45Cette argumentation de Jérôme éclaire à l’évidence l’origine de la norme d’application du baptême clinique. Comment procéder pour des croyants en danger de mort imminente ? Puisque la communication de l’Esprit était laissée à l’entière initiative de Dieu, et que l’entrée dans la communauté des sauvés se réduisait au seul bain dans les premières décennies du christianisme, sans rite additionnel pour le don de l’Esprit, on comprend pourquoi le baptême clinique ne comportait pas, lui non plus, d’autre rite que l’ablution baptismale. C’est d’ailleurs ce que vient encore confirmer le De rebaptismate : « s’il [le baptême] est délivré par un membre inférieur du clergé à cause d’une nécessité, attendons l’issue pour qu’il soit complété par nous (ie, par la prière et l’imposition des mains pour que l’Esprit vienne), ou bien laissons au Seigneur le soin de le compléter44 ».

46Le baptême clinique, dont la norme d’application s’est ensuite perpétuée, inchangée, jusqu’à nos jours, apparaît donc non seulement comme un vestige de cette tradition baptismale primitive qui ne comportait à l’origine aucun rite additionnel, mais encore comme un témoin de la pneumatologie qui fondait cette tradition.

**

*

47La communication de l’Esprit est bien le fruit d’une initiative divine qui s’opère sans médiation. Cette composante fondamentale de la pneumatologie ancienne explique les multiples décalages observés dans le livre des Actes entre les effusions de l’Esprit et le rite baptismal. L’imposition des mains effectuée dans certains récits ne relève pas d’une coutume postbaptismale de l’initiation chrétienne, mais d’une pratique occasionnelle destinée à remédier à une anomalie imprévue, et préfigure la praxis des communautés chrétiennes en matière de pénitence.

48Cet article n’apporte cependant qu’une réponse partielle aux questions posées dans l’introduction. Pourquoi et comment l’imposition des mains dédiée au don de l’Esprit s’est-elle ensuite retrouvée dans la liturgie de l’initiation ? Pourquoi une onction a également été ajoutée au baptême ? Cette adjonction de rites additionnels dans les liturgies baptismales primitives demande à être étudiée, en particulier pour voir comment, dans les traditions liturgiques primitives, syriennes en l’occurrence, l’imposition des mains dédiée au don de l’Esprit a d’abord été pratiquée sur les pénitents, avant de l’être sur les néophytes dans la liturgie de l’initiation.

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Notes

1 Ac 2, 17s. reprend la prophétie de Joël 3, 1-5.

2 Voir Marcel Metzger, « Entre le geste baptismal et l’accueil à l’eucharistie, grâce divine et intégration ecclésiale, évaluation à mi-parcours et débat », dans Chrismation et confirmation, questions autour d’un rite post-baptismal. Conférences Saint-Serge, Roma, 2009, p. 177-181.

3 Geoffrey William Hugo Lampe, The Seal of Spirit, London, 1951, p. 64.

4 Comparer Ac 2, 38 avec Ac 10, 44. Mais aussi Ac 8, 17 et Ac 19, 6 avec Ac 9, 17-18.

5 Comparer Ac 8, 17, Ac 9, 17-18, Ac 19, 6 avec Ac 4, 31, Ac 8, 39b [TO], Ac 10, 44.

6 Comparer Ac 2, 38 avec Ac 2, 41 ; comparer Ac 2, 38 et Ac 8, 39b [TO] avec Ac 4, 31 et Ac 8, 39 [TA].

7 SC 248 bis, p. 171 : « Pour le baptême, baptisez de cette manière : après avoir dit auparavant tout ce qui précède, baptisez au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit dans de l’eau courante ».

8 Willy Rordorf, « Le baptême selon la Didachè », dans Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom Bernard Botte, Louvain, 1972, p. 509.

9 Naissance du baptême, Paris, 1993, p. 120.

10 Hom. sur les Nombres, III, 1, 2, SC 415, p. 77 ; Hom. sur Ézéchiel VI, 5, SC 352, p. 225.227 ; Com. sur l’Évangile de Jean VI, 169, SC 157, p. 259. En Occident, Tertullien affirmera de son côté que ce n’est pas dans l’eau qu’on reçoit l’Esprit, De Baptismo VI, 1, SC 35, p. 75.

11 Éd. G. Rauschen, dans Florilegium Patristicum 11, Bonn, 1916, p. 49 lig. 20-21 – p. 51, lig. 1. Telle est l’interprétation que l’auteur donne de l’épisode du centurion Corneille en Ac 10 : En outre d’autre part, comme vous ne l’ignorez pas, il se trouve que l’Esprit Saint est donné aux croyants par le Seigneur sans le baptême d’eau. C’est selon lui un principe d’ordre général, toujours valable.

12 De rebaptismate § 15, éd. G. Rauschen, p. 68 lig. 21-25 ; p. 69, lig. 12-15.

13 De Laurence Decousu, à paraître dans la collection Studies in Catholic Theology, Brill, Leiden. La réitération de l’impositio manus postbaptsimale dans la réconciliation des hérétiques et des pénitents en Occident est à l’origine de ce questionnement sur le mode de communication de l’Esprit.

14 De Baptismo III, XVI, 21, Traités Anti-Donatistes, (BA 29), p. 213.

15 Marie-Émile Boismard et Arnaud Lamouille, Le texte occidental des Actes des Apôtres, vol. I : Introduction et textes, vol. II : Apparat critique, index des caractéristiques stylistiques, index des citations patristiques, coll. Recherche sur les Civilisations, Paris, 1984 ; Les Actes des deux Apôtres, vol. I : Introduction et textes, vol. II : Le sens des récits, vol. III : Analyses littéraires, Paris, 1990. Voir aussi Justin TaylorLes Actes des deux Apôtres. Commentaire historique, vol. IV à VI, Paris, 1994-2000. Une seconde édition révisée du TO a été proposée par M.-É. Boismard dans Le texte occidental des Actes des Apôtres. Édition nouvelle entièrement refondue, Paris, 2000. Pour une synthèse des positions actuelles : Roselyne Dupont-Roc, « La tradition textuelle des Actes des Apôtres, positions actuelles et enjeux », dans Les Actes des Apôtres : histoire, récit, théologie – xxe congrès de l’ACFEB, Paris, 2005, p. 43-62.

16 Les citations du TO et du TA qui vont suivre se réfèrent à Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. I (1990) ; Boismard, Le texte occidental des Actes des Apôtres. Édition nouvelle (2000).

17 Sur les raisons de l’absence de cette leçon dans le TA, la critique moderne est partagée. Elle n’exclut pas non plus une erreur de copiste par saut du même au même. Sur ces questions, voir Joseph Coppens, « L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres », dans Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, Gembloux, 1979, p. 410-411.

18 En Ac 8, 16 Luc a eu recours au verbe πίπτω. Or, dans tous les autres récits des Actes où le verbe πίπτω est utilisé en rapport avec la venue de l’Esprit, Luc rend compte de la réception de l’Esprit par des manifestations épiphaniques : la joie de l’eunuque en Ac 8, 39b[TO] (cf. Lampe, The Seal of Spirit, p. 65, note 6) ; la glossolalie et les louanges de Corneille en Ac 10, 44.46 ; encore la glossolalie et la prophétie en Ac 19, 6 [TO] pour les disciples d’Éphèse.

19 Voir Decousu, La perte de l’Esprit Saint et son recouvrement dans l’Église ancienne, « Studies in Catholic Theology » 1, Brill, Leiden, 2015 (sous presse).

20 C’est le cas d’Étienne en Ac 7, 55-60.

21 Même Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. II, p. 176-177.

22 Voir Étienne Trocmé, « Les premières communautés, de Jérusalem à Antioche », dans Histoire du christianisme : des origines à 250, vol. I, Paris, 2000, p. 73.

23 Boismard a hésité à faire de cette variante (καὶ ἡ Σαµάρεια) la leçon originelle du TO. Celle-ci figure dans sa reconstitution du TO présentée en 1990 (Les Actes des deux Apôtres, vol. I, p. 93). Elle sera ensuite abandonnée dans sa nouvelle édition : Le texte occidental des Actes des Apôtres (2000), p. 149.

24 Voir Decousu, La perte de l’Esprit Saint …, § III.5, § IV.2.2.D-4 et § V.3.4.B : l’histoire apporte bien sûr quelques nuances à ces propos.

25 En Ac 8, 39[TO] aucun obstacle ne retarde le don de l’Esprit. Sa venue spontanée sur l’eunuque éthiopien, immédiatement après son baptême, plaide donc en faveur de la judaïté du personnage. Voir en ce sens : Rudolf Pesch « Proselyt oder Gottesfürchtiger ? » dans Die Apostelgeschichte (Apg 1-12), I, Zürich, 1986, p. 289 ; Patrick Faure dans Pentecôte et Parousie, Paris, 2003, p. 116 ; Trocmé, Histoire du christianisme, vol. I, p. 82 ; Patrick Fabien, Philippe l’évangéliste, Paris, 2010, p. 192-205.

26 « Imposition des mains et onction : sur l’adjonction de rites additionnels dans les liturgies baptismales primitives », à paraître.

27 Dt 34, 9 représente un cas isolé et unique dans l’AT, que vient même contrebalancer une autre tradition en Nb 27, 18. J. Coppens interprète Dt 34, 9 plutôt comme un geste d’installation dans une fonction déterminée. L’imposition des mains effectuée par Pierre et Jean sur les Samaritains ou par Paul sur les disciples d’Éphèse pour qu’ils reçoivent l’Esprit serait, selon lui, sans antécédent dans la culture vétéro- et inter-testamentaire : « L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres », p. 427-436. Or, on a montré dans le chapitre sur les Novatiens (cf. § III.3) de notre étude La perte de l’Esprit Saint …, l’origine commune des impositions à but pneumatique effectuées dans l’initiation et les ordinations, à l’époque paléochrétienne. Ce geste de Moïse que le rédacteur du Deutéronome a retenu en Dt 34, 9 pourrait donc au contraire avoir bel et bien inspiré Pierre et Jean sur la démarche à suivre à l’égard de Samaritains croyants, baptisés, mais dépourvus de l’Esprit.

28 Les expressions lucaniennes être rempli de l’Esprit ou encore l’Esprit tomba sur ou vint sur sont tirées de la terminologie utilisée par la Septante pour décrire les effusions de l’Esprit animant les prophètes et autres personnages de l’AT. Pour le rédacteur des Actes, c’est le même Esprit qui vient, de la même façon, sur les croyants. C’est ce que confirme d’ailleurs la citation de la prophétie de Joël en Ac 2,19-21. La littérature issue des courants judaïques du ier siècle ne fera que perpétuer cette conception de la venue de l’Esprit de Dieu sur l’homme (cf. Émile Puech, « L’Esprit Saint à Qumrân », Liber Annuus 49 (1999), p. 283-297). Dans tout le judaïsme biblique et post-biblique, il n’existe pas de coutume laissant envisager une médiation humaine, rituelle, qui viendrait se substituer ou s’apposer à ce qu’il faut bien reconnaître comme un privilège divin. En ce sens, Luc perpétue donc les concepts de l’AT, en présentant les modalités de la communication de l’Esprit de façon identique, à ceci près que, pour le NT, c’est désormais le crucifié-Ressuscité qui est médiateur de ce don.

29 Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. 3. Die Apostelgeschichte, Leipzig, 1908.

30 Voir Faure, Pentecôte et Parousie, Paris, 2003, p. 233, et Justin Taylor, Les Actes des deux Apôtres, vol. IV, p. 57ss.

31 Voir Ac 4, 23-31 [TO] et [TA] dans Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. I, p. 77-78 ; Boismard, Le texte occidental des actes des Apôtres (2000), p. 102. L’exégèse moderne s’est interrogée sur l’identité de ce groupe. Qui sont « les leurs » d’Ac 4, 23 ? Voir Jaques Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, Paris, 1967, p. 521.

32 Voir aussi Boismard-Lamouille, Les Actes des deux Apôtres, vol. II, p. 47-48.

33 Voir Marcel Metzger, « Je sais en qui j’ai mis ma foi », Esprit et Vie 144 (2006), p. 12.

34 Charles Kingsley Barrett, The Acts of the Apostles, vol. I, Edinburgh, 1994, p. 154.

35 Voir Simon Claude Mimouni, « Le rituel d’adhésion (le baptême) dans les communautés chrétiennes du ier siècle : recherche sur les origines », dans Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain : essais de définition, Turnhout, 2003, p. 169-200 ; Étienne Nodet, « Le baptême des prosélytes, rite d’origine essénienne », Revue Biblique 116.1 (2009), p. 82-110.

36 Boismard, Le texte occidental des Actes des Apôtres (2000), p. 192.

37 Trocmé, Histoire du christianisme, I, p. 83 et note 127.

38 Voir Jean-Pierre Lémonon, L’épître aux Galates, Paris, 2008, p. 114.

39 Un exemple avec Marie-Joseph Lagrange, Saint Paul : Épître aux Galates, Paris, 1918.

40 Voir une synthèse dans Pierre Bonnard, L’Épître de saint Paul aux Galates, Paris, 1972, p. 62-63.

41 À quel terme dans la phrase rattacher le génitif de ἀνακαινώσεως : διὰ ou λουτροῦ ?

42 Alterc. 9, Débat entre un luciférien et un orthodoxe, SC 473, p. 121.

43 Alterc. 9, ibid, p. 120, lignes 35-39.

44 §10, éd. G. Rauschen, p. 59, lig. 14-16. L’expression « compléter le baptême » se rapporte à la réception de l’Esprit par le croyant.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurence Decousu, « Liturgie baptismale et don de l’esprit aux origines chrétiennes : une pneumatologie oubliée », Revue des sciences religieuses, 89/1 | 2015, 47-66.

Référence électronique

Laurence Decousu, « Liturgie baptismale et don de l’esprit aux origines chrétiennes : une pneumatologie oubliée », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/1 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/2461 ; DOI : 10.4000/rsr.2461

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