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Où est cette justice qui le condamne ? Notule sur le sort des païens chez Dante et Thomas d’Aquin

Ruedi Imbach
p. 3-23

Résumés

La question de la damnation de ceux qui n’ont pas adhéré à la foi chrétienne n’est pas absente de la réflexion des théologiens médiévaux. Même si la condamnation de Thomas d’Aquin semble sans appel, le point de vue de Lulle et la tristesse de Dante évoquant le sort de ses maîtres Virgile et Aristote conduisent à examiner de plus près les réflexions de Thomas d’Aquin sur la foi et l’infidélité, et leur influence possible sur Dante. Ainsi est éclairé, pour la raison humaine, le caractère aporétique de l’affirmation de l’universalité du salut.

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Texte intégral

  • 1 « La raison humaine a cette destinée particulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accab (...)

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse : daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann ; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann ; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft1.
Kant,
Kritik der reinen Vernunft A VII

Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat, non potest directe ire, nisi forte a casu : ergo nec aliquis potest directe inquirere veritatem, nisi prius videat dubitationem.
Thomas d’Aquin, Commentaire de la Métaphysique

  • 2 Peut-on vraiment donner raison à Jacques Le Goff (Un autre Moyen Âge, Paris 2006, p. 1252) qui dit  (...)
  • 3 Voir à ce sujet : Dorothea Weltecke, « Der Narr spricht : es ist kein Gott ». Atheismus, Unglauben (...)

1Pour les spécialistes comme pour le commun des mortels, il semble hors de discussion que le moyen âge latin est l’époque de la foi. Il est vrai que la très grande majorité des témoignages artistiques et littéraires et plus particulièrement les monuments architecturaux plaident en faveur d’une telle interprétation générale de l’ère médiévale. L’observateur moderne, plus exactement celui du début du 21e siècle, se pose dès lors une série de questions : existait-il au moyen âge une conscience de l’existence d’autres religions ? De quelle nature et de quelle qualité était la réflexion médiévale concernant les autres religions2 ? Peut-on parler d’une incroyance au moyen âge3 ? Comment est-ce que les théologiens médiévaux ont interprété le destin des millions d’hommes qui n’ont pas pu connaître la foi chrétienne ?

2Ces questions sont difficiles et ardues et il est impossible de vouloir en traiter exhaustivement dans cette petite notule. Mon propos est plus modeste, je souhaite simplement signaler qu’il existait une certaine conscience de cet ensemble de problèmes chez quelques auteurs du moyen âge, même si leurs solutions ne peuvent sans doute plus nous satisfaire aujourd’hui. Pour nous familiariser avec ce problème lancinant on peut présenter deux témoignages contradictoires :

  • 4 Nous citons la traduction française de la Somme de théologie (= ST) de A.-M. Roguet, 4 vol., Paris (...)

3Dans sa Somme théologique (II-II, q. 11, art. 3)4, Thomas d’Aquin pose explicitement la question de savoir si la société doit tolérer des hérétiques. Il convient de noter ici que selon la terminologie précise du théologien italien un hérétique est une personne qui proclame des idées déviantes concernant la foi chrétienne. Dans un passage significatif, il distingue avec précision les différentes formes d’infidélité :

  • 5 ST II-II, q. 10, art. 5 : « Sic ergo dicendum est quod, si infidelitas attendatur secundum comparat (...)

Si l’infidélité est jugée par rapport à la foi, les espèces d’infidélité sont diverses et en nombre déterminé. Puisque, en effet, le péché d’infidélité consiste à résister à la foi, cela peut arriver de deux manières. Ou bien parce qu’on résiste à la foi sans l’avoir encore reçue, et telle est l’infidélité des païens ou gentils. Ou bien parce qu’on résiste à la foi chrétienne après l’avoir reçue, soit en figure, et telle est l’infidélité des juifs, soit dans sa pleine révélation de vérité, et telle est l’infidélité des hérétiques. Aussi peut-on partager l’infidélité en général entre ces trois espèces5

4En ce qui concerne les hérétiques, Thomas pense que la société chrétienne doit, vu la gravité de leur péché, les exterminer. Voici le texte :

  • 6 ST II-II, q. 11, art. 3 : « Respondeo dicendum quod circa haereticos duo sunt consideranda, unum qu (...)

En ce qui concerne les hérétiques, il y a deux choses à considérer, une de leur côté, une autre du côté de l’Église. De leur côté il y a péché. Celui par lequel ils ont mérité non seulement d’être séparés de l’Église par l’excommunication, mais aussi d’être retranchés du monde par la mort. En effet, il est beaucoup plus grave de corrompre la foi qui assure la vie de l’âme que de falsifier la monnaie qui sert à la vie temporelle. Par conséquent, si les faux monnayeurs ou autres malfaiteurs sont immédiatement mis à mort en bonne justice par les princes séculiers, bien davantage les hérétiques, aussitôt qu’ils sont convaincus d’hérésie, peuvent-ils être non seulement excommuniés mais très justement mis à mort6.

  • 7 Notons que Thomas pose, à propos des relations des chrétiens avec les infidèles, un certain nombre (...)
  • 8 Sur cet auteur fascinant voir : Guido Cavalcanti laico e le origini della poesia europea nel 7°. ce (...)
  • 9 Decameron VI, 9 ; il faut se référer à la remarquable édition de Vittore Branca, Giovanni Boccaccio(...)
  • 10 Parmi les nombreuses études sur cette nouvelle, on peut citer celle de Kurt Flasch, « Attributionsa (...)
  • 11 Voir à ce sujet l’ouvrage important de Weltecke, « Der Narr spricht ».

5Le jugement de Thomas sur ce point est sans équivoque7. Un autre témoignage, un peu plus tardif, il est vrai, nous apprend que nos appréciations mériteraient indiscutablement quelques nuances. Il devait exister, si je puis m’exprimer ainsi, une certaine place pour l’incroyance dans la société médiévale. Dans le Décaméron de Boccace nous lisons, en effet, une nouvelle fort étrange à bien des égards. Le héros de cette nouvelle est l’ami de Dante, à savoir le poète Guido Cavalcanti8. Le poète Boccace dit de lui qu’il fut un excellent philosophe, un magnifique logicien dont tout l’effort intellectuel principal consistait à vouloir prouver que Dieu n’existe pas9. Il faudrait ici interpréter la signification plénière de cette nouvelle très intéressante10 ; pour notre propos il suffit de retenir ce témoignage qui suggère au lecteur qu’un contemporain de Dante aurait employé tout son pouvoir intellectuel pour trouver une preuve philosophique de la non-existence de Dieu. Ce témoignage atteste qu’il existait malgré tout une petite niche pour ceux qui ont une opinion divergente en ce qui concerne les sujets religieux11.

Il faut à présent revenir à nos questions initiales : que pensaient les théologiens médiévaux du destin des infidèles ?

I. Une certaine conscience du problème

  • 12 Dialogus inter Philosophum, Iudaeum, et Christianum. Pour l’édition critique de ce texte, cf. Peter (...)
  • 13 Raymond Lulle, Le livre du gentil et des trois sages, traduit du catalan par Dominique de Courcelle (...)

6Beaucoup de textes médiévaux attestent que certains auteurs de cette époque étaient conscients que l’existence d’autres religions pose un problème sérieux pour le chrétien. J’en veux pour preuve le Dialogue de Pierre Abélard où le penseur du 12siècle met en scène un juif, un chrétien et un philosophe, et quelle que soit la signification profonde de cette œuvre, elle est basée sur la constatation de la différence des deux religions qui apparaissent déjà dans le titre de l’œuvre12. Plus remarquable est le témoignage de Raymond Lulle dont le Livre du gentil et des trois sages déplore ouvertement les malheurs que la diversité des religions cause dans l’humanité13. Lulle n’évoque pas seulement le problème que pose cette diversité, il fait parler un païen, un gentil comme il dit, et la situation de ce personnage est décrite comme suit :

  • 14 Le livre du gentil, p. 31.

Il advint par disposition divine qu’il y eut en une terre un gentil très sage en philosophie, et il considérait sa vieillesse et la mort et les délices de ce monde. Ce gentil ne connaissait pas Dieu, ne croyait pas en la résurrection et pensait qu’après la mort il n’y avait rien. Alors qu’il considérait de cette manière, ses yeux se remplirent de larmes et de pleurs et son cœur de soupirs, de tristesse et de douleur ; car le gentil aimait tant cette vie, et la pensée de la mort et l’idée qu’au-delà de sa mort il ne serait rien lui causait tant d’horreur qu’il ne pouvait ni se consoler, ni s’abstenir de pleurer, ni rejeter la tristesse de son cœur14

  • 15 Sur les possibilités et les limites de la tolérance au moyen âge cf. Georg Wieland, « Das Eigene un (...)

7Ce philosophe qui maudit le fait d’être né rencontre trois sages, à savoir un chrétien, un juif et un musulman et il se plaint de son malheur. Les trois sages vont lui présenter ensuite les trois religions comme autant de réponses à ces questions lancinantes sur le sens de l’existence humaine. À lui de choisir ensuite celle qui répond le mieux à son attente. Le dialogue de Lulle est un témoignage impressionnant de tolérance15 car le lecteur n’apprend pas quel fut finalement le choix du gentil. L’ouvrage se termine par cette constatation des trois sages et par un souhait, un passage étonnant et digne d’attention :

  • 16 Le livre du gentil, p. 235.

Et nous nous aimerions et nous aiderions alors les uns les autres et il n’y aurait plus parmi nous de différences ni d’oppositions de foi et de coutumes. Car c’est à cause de ces différences et de ces oppositions que nous nous guerroyons et nous entretuons, et que nous sommes les uns prisonniers des autres ; cette guerre, cette mort, cette servitude empêchent de donner à Dieu la louange, la révérence et l’honneur que nous devons lui donner tous les jours de notre vie16

  • 17 Il est sans doute prudent de relativiser ces déclarations et il convient de les considérer avec le (...)
  • 18 Cf. Nicolas de Cues, La paix de la foi, introduction et analyse de Jacques Doyon, traduction par Ro (...)

8Toutefois, il ne faut pas oublier que l’intention de Lulle est de trouver une unité de la foi, il entend ramener la diversité des religions à une seule religion de la raison17. Nicolas de Cues, lorsqu’il rédigera, après la chute de Constantinople, son traité De la paix de la foi poursuivra le même but18. Il s’agit de trouver une seule religion qui est conforme à la raison. Le projet de Lulle présuppose la constatation de la diversité mais vise le dépassement de la diversité par une démarche rationnelle. En d’autres termes, le projet utopique occulte en quelque sorte un autre problème qu’un chrétien éveillé et critique devait se poser lorsqu’il analysait sa religion et quelques-uns de ses dogmes sans complaisance en tenant compte de l’existence d’autres religions et du paganisme : quel est en effet le sort de tous ces hommes qui n’ont pas accueilli la foi chrétienne et qui dans l’avenir ne l’embrasseront point ?

  • 19 L’étude la plus complète et encore très précieuse sur l’histoire du problème du salut des infidèles (...)

Dante compte parmi ces chrétiens qui ont été inquiétés par ce problème redoutable, encore aujourd’hui19.

II. La destinée d’Aristote et de Virgile selon l’Alighieri

  • 20 Je suis le texte de l’antica vulgata édité par Giorgio Petrocchi repris dans l’édition largement co (...)

9Au xixe chant du Paradis Dante20 implore l’aigle, le symbole de l’Empire romain, de le libérer d’un doute qui l’assaille depuis longtemps déjà. Le poète ne doit même pas articuler sa question, l’aigle l’a déjà devinée :

  • 21 Déjà un peu avant, Dante demande à son interlocuteur, l’aigle impérial, de mettre fin à une longue (...)

…sapete qual è quello
dubbio che m’è digiun cotanto vecchio
…vous savez quel est
ce doute qui m’est un jeûne si ancien.
(Paradiso XIX, 32-33)21

10Dans la longue et ample réponse l’aigle vilipende d’abord l’hybris, l’orgueil des hommes qui veulent plus savoir qu’il ne convient :

  • 22 Il faut ici corriger la traduction de Berthier qui donne « auteur » à la place de principe.
  • 23 « Dunque vostra veduta, che conven/essere alcun de’ raggi de la mente / di che tutte le cose son ri (...)

  Donc notre vision, qui doit
être un des rayons de cette intelligence
dont toutes choses sont pleines,
  ne peut de sa nature être puissante
assez, pour que son principe22 ne discerne pas
bien au-delà de ce qui lui apparaît.
  C’est pourquoi dans la justice éternelle
la vue qu’en reçoit votre monde,
pénètre à l’intérieur comme le regard dans la mer ;
  où, quoique de la rive il voie le fond
en pleine mer il ne le voit pas ; et néanmoins
il y est : mais sa profondeur même le cache…
  Il n’y a de lumière que celle qui vient de la splendeur
qui ne se trouble jamais : le reste est ténèbres,
ou ombre de la chair, ou encore son poison.
  Assez maintenant t’est ouverte l’obscurité
qui te cachait la justice vivante,
sur laquelle tu questionnes si souvent.
(Paradiso XIX, 52-69)23

11La créature finie est incapable de saisir l’infinité de Dieu ; les raisons de sa justice sont cachées à l’homme. Une très belle image est censée faire comprendre cet aspect : on peut voir le fond d’une rivière mais nous sommes incapables de voir le fond de l’océan.

12Il faut cependant étudier la manière dont l’aigle résume le doute qui inquiète Dante :

  • 24 « Ché tu dicevi : ‘Un uom nasce a la riva/ de l’Indo, e quivi non è chi ragioni/ di Cristo né chi l (...)

  Tu disais : Un homme naît sur la rive
de l’Indus, et là il n’y a personne qui parle
du Christ, ni qui lise, ni qui écrive de lui :
  et tous ses vouloirs et actes sont bons,
autant que voit la raison humaine,
sans péché dans sa vie et dans ses discours ;
  il meurt sans le baptême et sans la foi ;
où est cette justice qui le condamne ?
Où est sa faute s’il ne croit pas ?
(Paradiso XIX, 70-78)24

  • 25 Sur les conceptions géographiques de Dante, cf. Patrick Boyde, Dante philomythes and philosopher : (...)

13Pour bien comprendre ce passage, un bref excursus géographique est nécessaire25. Selon Dante, le monde habitable s’étend du Gange jusqu’au détroit de Gibraltar où se trouvent les célèbres colonnes d’Hercule. Au centre de cette partie habitable de la terre située au nord de l’équateur, se trouve Jérusalem. L’Indus dont le texte parle se trouve donc à la frontière est du monde habitable. En parlant ainsi, notre poète veut indiquer un lieu très éloigné de la terre, un lieu à l’extrémité est du monde habitable.

14Quant au doute lui-même, trois remarques s’imposent : Dante parle d’un homme qui n’a jamais entendu parler du christianisme. Cet homme a mené une vie exemplaire et sans faute : tutti suoi voleri e atti buoni sono. Sa vie est sanza peccato. Et finalement Dante pose clairement et sans ambages la question :

Ov’è questa giustizia ch’l condanna ?
Où est cette justice qui le condamne ?

15Selon le jugement de l’aigle de telles questions sont prohibées. Il insulte celui qui ose ainsi raisonner :

  • 26 Passage qui fait penser à Convivio IV, v, 9 (a cura di Gianfranco Fioravanti, dans : Dante Alighier (...)
  • 27 Il convient de noter, à la suite de plusieurs interprètes, que ce passage montre la conformité entr (...)
  • 28 « ‘Or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna,/per giudicar di lungi mille miglia/ con la veduta cort (...)

  Or, toi, qui es-tu qui veux siéger dans la chaire
pour juger à la distance de mille milles,
avec une vue courte comme un empan ?
  Certes, pour celui qui avec toi subtilise,
si l’Écriture n’était là au-dessus de vous
il y aurait à douter jusqu’émerveillement.
  O animaux terrestres ! O esprits grossiers26 !
La volonté première, qui par elle-même est bonne,
jamais, étant le bien souverain, ne diffère d’elle-même.
  Tout est juste qui lui est conforme27
nul bien créé à lui ne l’attire
mais c’est elle, qui, en rayonnant, en est la cause.
(Paradiso XIX, 79-90)28

16La fin du texte manifeste que selon Dante la justice divine n’a besoin d’aucune justification extérieure, elle est justifiée par elle-même. Le sens ultime de la décision divine échappe à l’homme comme le passage suivant du même chant le montre clairement :

  • 29 ‹…› « Quali/ son le mie note a te, che non le ‘ntendi,/ tal è il giudicio etterno a voi mortali ».

…Telles
sont mes notes pour toi, qui ne les entends point :
tel est le jugement éternel pour vous, mortels.
(XIX, 97-99)29

  • 30 Sur ce chant cf. Tito Bottagisio, Il limbo dantesco : studi filosofici e letterari, Padova 1898 ; F (...)

17Le passage que nous venons de présenter brièvement n’est pas le seul où Dante aborde le problème qui nous préoccupe. Le chant IV de l’Enfer traite aussi la question des infidèles30. Dante et Virgile rencontrent ici les poètes et les philosophes de l’Antiquité – le chant s’ouvre par un entretien qui reflète la compassion des deux pèlerins. Ceux qui se trouvent dans le premier cercle de l’Enfer n’ont pas péché, leur unique faute est de ne pas croire (vers 33-36) :

  • 31 « Lo buon maestro a me : ‘Tu non dimandi/ che spiriti son questi che tu vedi ?/ Or vo’ che sappi, i (...)

  Le bon maître à moi : « Tu ne demandes pas
Quels sont ces esprits que tu vois ?
Or je veux que tu saches, avant d’aller plus loin,
  qu’ils n’ont point péché, et, s’ils ont une récompense
elle ne suffit point, parce qu’il n’eurent pas le Baptême,
qui est la porte de la Foi que tu crois.
(Inferno IV, 31-36)31

18Dans un discours d’allure scolastique, Virgile précise que ces hommes – il s’agit entre autres d’Homère, Horace, Ovide, Électre, Enée – n’ont pas connu la vraie religion :

  • 32 Dante précise ailleurs que désir et béatitude sont incompatibles : « desiderio ‹…› lo quale essere (...)
  • 33 « ‘e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo,/ non adorar debitamente a Dio : e di questi cotai son io m (...)

  Et s’ils vécurent avant le christianisme,
ils n’adorèrent point Dieu selon le devoir ;
et de ceux-ci je suis moi-même ; 
  pour ce défaut, et non pour autre crime,
nous sommes perdus, et notre seule souffrance
est que sans espoir nous vivons dans le désir32.
(Inferno IV, 37-42)33

19Le destin de ces personnages est vraiment tragique : ils sont victimes d’un désir infini, leur destin est la soif d’un impossible salut. Selon la formule impressionnante de Virgile : ils vivent « sans espoir dans le désir ». Virgile lui-même appartient à cette communauté tragique du premier cercle de l’Enfer, mais nous y rencontrons également la famille philosophique dont font partie Socrate, Platon, Démocrite, Sénèque, Ptolémée, Avicenne et Averroès. Toutefois ce groupe est dominé par Aristote lui-même :

  • 34 « Poi ch’innalzai un poco più le ciglia,/ vidi ‘l maestro di color che sanno/ seder tra filosofica (...)

  Ayant élevé un peu les cils
je vis le maître de ceux qui savent
assis au centre de la philosophique famille.
  Tous l’admirent, tous lui font honneur.
là je vis aussi Socrate et Platon,
près de lui les autres se tiennent, 
  Démocrite, qui attribue le monde au hasard
Diogène, Anaxagore et Thalès
Empédocle, Héraclite et Zénon.
  Et je vis le bon collectionneur de plantes,
je veux dire Dioscoride, et je vis Orphée,
Tullius, et Linus, et Sénèque le moraliste ;
  Euclide le géomètre et Ptolémée,
Hippocrate, Avicenne et Galien,
Averroès qui fit le Grand Commentaire.
  Je ne puis les rappeler tous complètement
parce que je suis si pressé par la longueur du thème
que maintes fois pour dire les faits manque la parole.
(Inferno IV, 130-147)34

  • 35 Convivio IV, vi, 6-7 (ed. Fioravanti, p. 588-590 : « Che Aristotile sia dignissimo di fede e d’obed (...)
  • 36 Convivio I, ix, 9 (ed. Fioravanti, p. 158) : « il mio maestro ».

20« Le maître de ceux qui savent », ces mots qui désignent Aristote expriment l’admiration illimitée pour le philosophe par excellence. Selon l’expression du Convivio, Aristote est en effet « le maître et le guide de la raison humaine35 », mais Dante le désigne aussi dans son traité antérieur comme « mon maître36 ». Il est certain que Dante souffre de son sort tragique et incompréhensible comme il déplore celui de Virgile qui incarne dans la symbolique de la Divine Comédie la raison humaine – au même titre que Béatrice représente la raison théologique.

21Le chant VII du Purgatoire évoque encore une fois le cas de Virgile qui avoue ne pas avoir atteint le paradis parce que la foi lui manque :

  Io son Virgilio ; e per null’altro rio
io ciel perdei che nou ave fé.
  Je suis Virgile et pour nulle autre faute
que de ne n’avoir pas eu la foi, j’ai perdu le ciel.
(Purgatorio VII, 7-8)

22Dante précise la signification de ce fait à travers une assez ample explication :

  • 37 « ‘Non per far, ma per non fare ho perduto/ a veder l’alto Sol che tu disiri/ e che fu tardi per me (...)

  Non pour avoir fait, mais pour n’avoir pas fait, j’ai perdu
de voir le Soleil souverain que tu désires,
et qui trop tard fut connu de moi.
  Il est un lieu là-bas, non point attristé par des tourments,
mais seulement par les ténèbres, où les plaintes
ne résonnent pas comme douleurs, mais comme soupirs.
  C’est là que je suis avec les petits innocents.
que mordirent les dents de la mort, avant
que de la coulpe humaine ils fussent délivrés.
(Purgatorio VII, 25-33)37

  • 38 La doctrine traditionnelle est bien résumée par Thomas d’Aquin, ST I, q. 2, art. 2 : « Respondeo di (...)

23Le poète romain expose ici dans un discours de nature théologique les raisons de son état. Il n’a pas commis activement de fautes ou de péchés, il se trouve dans les limbes avec les enfants non baptisés en raison d’un Non fare, pour cette raison il ne peut voir Dieu. La même doctrine est exprimée au chant III du Purgatoire où Virgile exhorte les humains à être humbles ! State contenti, humane gente, al quia (Purgatorio V, 37). Contentez-vous du quia, dit le poète en présupposant dans son impératif la distinction scolastique entre une preuve à partir de la cause (demonstratio propter quid) et une démonstration qui se base sur la connaissance des effets et que les scolastiques désignent comme demonstratio quia – en se souvenant d’une célèbre distinction du Stagirite38. L’impossibilité du salut pour Virgile est un fait inintelligible :

  • 39 « ‘State contenti, umana gente, al quia ;/ ché, se potuto aveste veder tutto,/ mestier non era part (...)

  Sois contente, race humaine, du quia :
car si tu avais pu tout voir,
point n’était besoin qu’enfantât Marie.
  Tu as vu des désirs sans fruit,
chez tels dont les désirs seraient apaisés,
et qui les gardent éternellement pour la peine.
  Je parle d’Aristote et de Platon,
et de bien d’autres. Et là il inclina le front,
ne dit plus rien et resta troublé.
(Purgatorio III, 37-45)39

24Le profond chagrin de Virgile, son désarroi est l’expression symbolique de la tristesse de Dante qui se rend compte que la raison humaine est incapable de se sauver elle-même et qui demeure donc dans un éternel désir inassouvi et insatiable : « Et là, Virgile inclina le front, ne dit plus rien et resta troublé ». Le silence de Virgile revêt la plus haute signification : comment comprendre et accepter que les sages auxquels Dante doit tout et qu’il vénère profondément, comment accepter que Virgile et Aristote ne peuvent être sauvés ? L’impossibilité d’une réponse rationnelle et philosophique à cette question est la cause de ce silence tragique de Virgile et de la douleur déchirante qui le motive.

III. La source thomasienne de l’interrogation de Dante

25Une étude attentive de la doctrine thomasienne de l’incroyance et de l’infidélité peut montrer que d’un côté Dante dépend directement du théologien dominicain et que de l’autre côté il transforme de manière significative la doctrine thomasienne. Pour Thomas, il est tout à fait clair que l’homme ne peut être sauvé sans la foi :

  • 40 Thomas d’Aquin, De veritate q. 14, art. 10 : « Dicendum, quod habere fidem de his quae sunt supra r (...)

Il faut répondre que pour obtenir la vie éternelle, il est nécessaire d’avoir la foi qui est au-delà de la raison40.

Notons que Thomas parle ici explicitement de la foi qui transcende la raison.

26Le docteur angélique distingue en suivant la tradition théologique la foi explicite et la foi implicite, il admet également que l’extension du contenu de la foi peut varier selon les époques mais qu’il existe un contenu minimal de la foi chrétienne qui doit être cru de manière explicite pour pouvoir être sauvé : ce credo absolument minimal contient deux articles de foi, à savoir l’existence de Dieu et la providence divine :

  • 41 De veritate q. 14, art. 11.

Unde quilibet tenetur explicite credere et omni tempore, Deum esse et habere providentiam de rebus humanis41.

27Dans des textes plus tardifs, Thomas inclut l’incarnation et la trinité :

  • 42 ST II – II, q. 2, art. 7.

Et ideo mysterium incarnationis Christi aliqualiter oportebit omni tempore esse creditum apud omnes diversimode tamen secundum diversitatem temporum et personarum42

28Rappelons que Thomas distingue différentes formes d’incroyance (infidelitas). L’incroyance des païens (paganorum et gentilium) est plutôt une peine qu’une faute :

  • 43 ST II – II, q. 10, art. 1 : « Si autem accipiatur infidelitas secundum negationem puram, sicut in i (...)

Si l’infidélité est prise dans le sens purement négatif, comme chez ceux qui n’ont absolument pas entendu parler de la foi, elle n’a pas raison de péché, mais plutôt de châtiment, parce qu’une telle ignorance du divin est une conséquence du péché d’Adam43.

29En ce qui concerne les principes généraux de la doctrine les deux penseurs italiens sont donc d’accord : l’homme ne peut être sauvé sans la foi. Il est à mon avis incontestable que Dante a dû connaître certains des textes thomasiens sur le sujet. J’en veux pour preuve le passage du xixe chant du Paradis où il parle de cet indien qui n’a jamais entendu parler du Christ. On peut comparer ce passage – que nous avons cité – avec une objection que Thomas formule dans la question disputée De veritate, 14, 11 :

  • 44 De veritate q. 14, art. 11, objection 1 : « Si ponamus quod sit necessarium ad salutem quod aliquid (...)

Si l’on admet que pour le salut il est nécessaire de croire quelque chose explicitement, il s’ensuit quelque chose qui ne convient pas : il est en effet possible que quelqu’un soit élevé dans les forêts ou parmi les loups ; un tel homme ne peut rien connaître de la foi de manière explicite. Et de cette manière il y aurait quelqu’un qui est damné nécessairement44.

30La réponse que Thomas propose à cette objection est intéressante, elle n’est pas tout à fait identique à celle de Dante :

  • 45 De veritate q. 14, art. 11 ad 1 : « Dicendum, quod non sequitur inconveniens posito quod quilibet t (...)

Il faut répondre que l’inconvénient [évoqué] ne suit pas si l’on admet que n’importe qui est tenu de croire quelque chose explicitement, si l’on [suppose] que quelqu’un a été élevé dans la forêt et parmi les bêtes sauvages. Il appartient à la divine providence de pourvoir pour chaque homme à ce qui lui est nécessaire au salut, pour autant que de sa part il n’y a pas d’obstacle. Si en effet quelqu’un a été élevé de cette manière, s’il suivait les impératifs de la raison dans le désir du bien et la fuite du mal, il faut tenir de manière très certaine que Dieu lui révélerait par une inspiration interne ce qui est nécessaire à la foi ou il dirigerait un prédicateur de la foi vers lui45.

  • 46 Adriano Oliva a rendu attentif à un texte particulièrement intéressant concernant le sujet du salut (...)

31Thomas admet que la providence divine se soucie de tout individu et communique d’une manière ou d’une autre ce qu’il faut croire. Si un tel homme sauvage suit l’inclination de sa raison, il est certain (certissime est tenendum) que Dieu lui fait connaître le contenu de la foi nécessaire46.

* *

*

  • 47 Il me semble que Thomas a évolué sur ce point. Il vaudrait la peine de préciser ce point.
  • 48 Sur la fortune du Chant IV de l’Enfer, chez les commentateurs, notamment chez Boccace et Pétrarque, (...)

32Plusieurs remarques s’imposent ici : que Thomas parle d’un homme élevé par des loups n’est pas fortuit, car il présuppose qu’au temps des apôtres l’évangile a été annoncé au monde entier. L’homo silvestris est donc pour lui un cas limite, une exception hypothétique. Thomas insiste pour cette raison sur le fait qu’il est élevé par des animaux – il est extérieur à la tradition humaine. La confiance en la divine providence est cependant remarquable. Thomas est en effet convaincu, au moins dans ce texte de sa première période, qu’un tel homme peut être sauvé parce que Dieu lui fait connaître ce qu’il doit croire47. L’originalité de la solution de Dante48 apparaît si nous l’interprétons à partir des textes de Thomas. Je voudrais signaler trois points particulièrement significatifs :

  • 49 À vrai dire, Dante explicite simplement ce qui est dit Act. 4, 10-12 : « Notum sit omnibus vobis et (...)
  • 50 Je partage sur ce point entièrement l’appréciation de Peter von Moos (Heiden, p. 3) : après avoir é (...)
  • 51 Il convient ici de préciser la notion aristotélicienne (et d’abord socratique) de l’aporie. Alors q (...)

331. Dans un certain sens, on peut dire que Dante accentue les oppositions que l’on rencontre dans la doctrine thomiste. Il insiste plus que Thomas sur l’antinomie entre la raison humaine et la volonté divine. Le cas de l’indien dont il est question dans le chant XIX du Paradis est censé montrer que nul ne sera sauvé s’il ne croit pas49. Dante souligne cette vérité mais en même temps il suggère au lecteur qu’il s’agit d’une doctrine choquante pour la raison, que la raison humaine ne peut que difficilement accepter. Il met donc en évidence l’opposition entre la thèse théologique et la logique humaine. Ce faisant, il révèle une aporie de la doctrine chrétienne50,  je veux parler de la tension entre l’universalité du salut et l’impossibilité historique de ce projet divin : le salut est offert à tous les hommes, mais il est impossible que tous soient sauvés car une partie importante de l’humanité se trouve dans l’impossibilité de réaliser le projet divin de salut. La figure de Virgile est le symbole éloquent de cette aporie tragique que Dante met en avant en exprimant, sous forme de question, les objections de la raison à ce théologoumène51.

  • 52 Notons la présence dans le groupe des personnes du premier cercle de trois musulmans : Saladin (v.  (...)
  • 53 Sur cette doctrine théologique, cf. Richard Weberberger, « ‘Limbus puerorum’. Zur Entstehung eines (...)

342. Le nobile castello dont il est question au ive chant de l’Enfer est une tentative originale de réponse à ce problème difficile. De quoi s’agit-il ? Ce noble château est le lieu où séjournent les grands esprits de l’Antiquité et de l’Islam52. De manière très originale Dante a transformé la doctrine traditionnelle du limbus patrum et du limbus puerorum53. Selon une ancienne tradition théologique les prophètes et les patriarches de l’Ancien Testament attendaient la descente aux enfers du Christ dans un lieu particulier de l’Au-delà, précisément les limbes. D’autre part, les théologiens avaient inventé un lieu propre dans l’Au-delà pour les enfants morts sans être baptisés. En s’inspirant de ces éléments de la tradition théologique Dante a conçu un lieu de séjour propre des poètes et des philosophes de l’Antiquité, un lieu qui ne peut être identifié ni avec l’enfer ni avec le Purgatoire ou le Paradis. À mon avis, cette doctrine originale de Dante est une réponse à l’aporie scandaleuse dont j’ai parlé. Il ne pouvait contredire la théorie orthodoxe selon laquelle on ne peut être sauvé sans la foi mais en même temps, il ne pouvait accepter l’idée que les plus grands esprits de l’humanité soient éternellement damnés. Il fallait donc prévoir un espace intermédiaire pour cette catégorie d’hommes incroyants mais sans fautes. Une clairvoyance remarquable a permis à Dante d’identifier et de désigner une des difficultés intrinsèques du Christianisme et il a fait preuve d’une étonnante audace en proposant une solution au moins partielle à ce problème.

  • 54 Sur ce chant voir notamment : André Pézard, « Riphée ou la naissance d’un mythe », Revue des études (...)
  • 55 Sur Caton chez Dante cf. John A. Scott, « Cato : a pagan suicide in ‘Purgatory’ », dans Dante’s pol (...)
  • 56 Cf. Purgatorio I, 70-75. Dans ce passage Virgile dit de Dante qu’il cherche la liberté comme Caton  (...)

353. Dante ne s’est pas contenté de formuler une aporie et de proposer dans le cadre de l’orthodoxie une solution ; il a, en outre, admis trois exceptions à la loi stricte selon laquelle personne ne peut être sauvé sans la foi. Dans le xxe chant du Paradis, nous rencontrons parmi les bons princes deux païens, à savoir l’empereur Trajan et le troyen Riphée54. Il est significatif que deux hommes politiques aient pu être sauvés. La troisième exception est la plus importante : Caton d’Utique, qui s’est donné la mort en 46 pour ne pas se soumettre à César, est devenu chez Dante le gardien du Purgatoire55. Il est stupéfiant que Caton est sauvé parce qu’il a sacrifié sa vie à la liberté, il a préféré mourir que perdre la liberté56.

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Notes

1 « La raison humaine a cette destinée particulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine » (Critique de la raison pure, Préface de la première édition (début) – 1781 –, trad. fr. de A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, 1968).

2 Peut-on vraiment donner raison à Jacques Le Goff (Un autre Moyen Âge, Paris 2006, p. 1252) qui dit : « …le christianisme médiéval ne s’intéressait guère qu’aux chrétiens et à ceux qui en avaient été les prédécesseurs immédiats, les justes de l’Ancient Testament. ‹…› Il ne semble pas que les théologiens professionnels se soient beaucoup intéressés au sort de l’humanité païenne, antique ou contemporaine, même pas à ses grands hommes » ?

3 Voir à ce sujet : Dorothea Weltecke, « Der Narr spricht : es ist kein Gott ». Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Frankfurt 2010 ; Peter Dinzelbacher, Unglaube im « Zeitalter des Glaubens » : Atheismus und Skeptizismus im Mittelalter, Badenweiler 2009. Pour une approche différente cf. Catherine König-Pralong, « Situation et fonctions sociales du croire dans la scolastique médiévale. Godefroid de Fontaines contre Henri de Gand », dans Pierre Gisel, Serge Margel, (éds.), Le croire au cœur des sociétés et des cultures. Différences et déplacements, Turnhout 2011, p. 81-103 ; Jean-Claude Schmitt, « La croyance au Moyen Âge », « Du bon usage du ‘credo’ », dans : Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essai d’anthropologie médiévale, Paris 2001, p. 77-96, 97-128. Il convient évidemment de bien distinguer le problème de l’incroyance et celui, épistémologique, du doute et du scepticisme. Sur ce dernier point cf. Dominik Perler, Zweifel und Gewissheit : skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt 2006. Concernant les doctrines philosophiques de la croyance cf. Christophe Grellard, De la certitude volontaire. Débats nominalistes sur la foi à la fin du moyen âge, Paris 2014.

4 Nous citons la traduction française de la Somme de théologie (= ST) de A.-M. Roguet, 4 vol., Paris 2004-2007. Pour une présentation de cette œuvre cf. Ruedi Imbach, Adriano Oliva, La philosophie de Thomas d’Aquin, Paris 2009.

5 ST II-II, q. 10, art. 5 : « Sic ergo dicendum est quod, si infidelitas attendatur secundum comparationem ad fidem, diversae sunt infidelitatis species et numero determinatae. Cum enim peccatum infidelitatis consistat in renitendo fidei, hoc potest contingere dupliciter. Quia aut renititur fidei nondum susceptae, et talis est infidelitas paganorum sive gentilium. Aut renititur fidei Christianae susceptae, vel in figura, et sic est infidelitas Iudaeorum ; vel in ipsa manifestatione veritatis, et sic est infidelitas haereticorum. Unde in generali possunt assignari tres praedictae species infidelitatis. » Sur la notion d’hérésie cf. q. 11, art. 1 : « Respondeo dicendum quod nomen haeresis, sicut dictum est, electionem importat. Electio autem, ut supra dictum est, est eorum quae sunt ad finem, praesupposito fine. In credendis autem voluntas assentit alicui vero tanquam proprio bono, ut ex supradictis patet. Unde quod est principale verum habet rationem finis ultimi, quae autem secundaria sunt habent rationem eorum quae sunt ad finem. Quia vero quicumque credit alicuius dicto assentit, principale videtur esse, et quasi finis, in unaquaque credulitate ille cuius dicto assentitur, quasi autem secundaria sunt ea quae quis tenendo vult alicui assentire. Sic igitur qui recte fidem Christianam habet sua voluntate assentit Christo in his quae vere ad eius doctrinam pertinent. A rectitudine igitur fidei Christianae dupliciter aliquis potest deviare. Uno modo, quia ipsi Christo non vult assentire, et hic habet quasi malam voluntatem circa ipsum finem. Et hoc pertinet ad speciem infidelitatis paganorum et Iudaeorum. Alio modo, per hoc quod intendit quidem Christo assentire, sed deficit in eligendo ea quibus Christo assentiat, quia non eligit ea quae sunt vere a Christo tradita, sed ea quae sibi propria mens suggerit. Et ideo haeresis est infidelitatis species pertinens ad eos qui fidem Christi profitentur, sed eius dogmata corrumpunt. » Cf. Ceslas Spicq, « La malice propre du péché d’hérésie », dans : Divus Thomas (Piacenza) 32 (1929) p. 143-159.

6 ST II-II, q. 11, art. 3 : « Respondeo dicendum quod circa haereticos duo sunt consideranda, unum quidem ex parte ipsorum ; aliud ex parte Ecclesiae. Ex parte quidem ipsorum est peccatum per quod meruerunt non solum ab Ecclesia per excommunicationem separari, sed etiam per mortem a mundo excludi. Multo enim gravius est corrumpere fidem, per quam est animae vita, quam falsare pecuniam, per quam temporali vitae subvenitur. Unde si falsarii pecuniae, vel alii malefactores, statim per saeculares principes iuste morti traduntur ; multo magis haeretici, statim cum de haeresi convincuntur, possent non solum excommunicari, sed et iuste occidi. » Voir également Super Sent., lib. 4, d. 13, q. 2, art. 3 : « Respondeo dicendum, quod haeresis est infectivum vitium ; unde 2 Timoth. 2, 16, dicitur, quod multum proficiunt ad impietatem, et sermo eorum ut cancer serpit ; et ideo Ecclesia eos a consortio fidelium excludit, et praecipue illos qui alios corrumpunt ; ut simplices, qui de facili corrumpi possunt, ab eis sint segregati non solum mente, sed etiam corporaliter ; unde per Ecclesiam carcerantur et expelluntur. Si autem alios non corrumperent, possent etiam celari. Sed illi qui sunt firmi in fide, possunt cum eis corpore conversari, ut eos convertant ; non tamen in divinis, quia excommunicati sunt. Sed judicio saeculari possunt licite occidi, et bonis suis spoliari, etsi alios non corrumpant ; quia sunt blasphemi in Deum, et fidem falsam observant ; unde magis possunt puniri isti quam illi qui sunt rei criminis laesae majestatis, et illi qui falsam monetam cudunt. »

7 Notons que Thomas pose, à propos des relations des chrétiens avec les infidèles, un certain nombre de questions qui mériteraient une analyse approfondie : « Utrum sit cum infidelibus publice disputandum » (ST II-II, q. 10, art. 7). Thomas répond : « si autem disputet aliquis de fide ad confutandum errores, vel etiam ad exercitium, laudabile est ». « Utrum infideles compellendi sint ad fidem » (q. 10, art. 8). Sur ce point, la réponse est aussi claire : « Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui numquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi ». À propos de la question si le chrétien doit avoir des relations avec les infidèles, il distingue plusieurs niveaux : « Respondeo dicendum quod communio alicuius personae interdicitur fidelibus dupliciter, uno modo, in poenam illius cui communio fidelium subtrahitur ; alio modo, ad cautelam eorum quibus interdicitur ne alii communicent. ‹…› Primo igitur modo non interdicit Ecclesia fidelibus communionem infidelium qui nullo modo fidem Christianam receperunt, scilicet paganorum vel Iudaeorum, quia non habet de eis iudicare spirituali iudicio, sed temporali, in casu cum, inter Christianos commorantes, aliquam culpam committunt et per fideles temporaliter puniuntur. Sed isto modo, scilicet in poenam, interdicit Ecclesia fidelibus communionem illorum infidelium qui a fide suscepta deviant, vel corrumpendo fidem, sicut haeretici, vel etiam totaliter a fide recedendo, sicut apostatae. In utrosque enim horum excommunicationis sententiam profert Ecclesia. Sed quantum ad secundum modum, videtur esse distinguendum secundum diversas conditiones personarum et negotiorum et temporum. Si enim aliqui fuerint firmi in fide, ita quod ex communione eorum cum infidelibus conversio infidelium magis sperari possit quam fidelium a fide aversio ; non sunt prohibendi infidelibus communicare qui fidem non susceperunt, scilicet paganis vel Iudaeis, et maxime si necessitas urgeat. Si autem sint simplices et infirmi in fide, de quorum subversione probabiliter timeri possit, prohibendi sunt ab infidelium communione, et praecipue ne magnam familiaritatem cum eis habeant, vel absque necessitate eis communicent ». Pas moins intéressante est la question si les chrétiens peuvent être gouvernés par des infidèles (q. 10, art. 10) et s’il faut tolérer les rites des infidèles (q. 10, art. 11) : « Sic igitur, quamvis infideles in suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum quod vitatur ». Thomas se prononce clairement contre le baptême forcé qui à son avis serait très dangereux pour la foi (q. 10, art. 11) ; une telle pratique est contre la justice naturelle selon lui. Sur cette problématique difficile cf. Elsa Marmursztejn, Sylvain Piron, « Duns Scot et la politique. Pouvoir du prince et conversion des juifs », dans Duns Scot à Paris, 1302-2002, O. Boulnois, E. Karger, J.-L. Solère, G. Sondag (éds.), Turnhout 2004, p. 21-62.

8 Sur cet auteur fascinant voir : Guido Cavalcanti laico e le origini della poesia europea nel 7°. centenario della morte : poesia, filosofia, scienza e ricezione : atti del Convegno internazionale, Barcellona, 16-20 ottobre 2001, éd. Rossend Arqués, Alessandria 2004 ; Gennaro Sasso, Dante, Guido e Francesca, Roma 2008, p. 41-171 ; Guglielmo Gorni, Dante e il suo primo amico, Roma 2009. 

9 Decameron VI, 9 ; il faut se référer à la remarquable édition de Vittore Branca, Giovanni Boccaccio, Decameron, 2 vol., Torino 1980. Dans le passage en question, il est dit de Guido : « oltre a quello che egli fu un de’migliori loici che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale » ; et Boccace ajoute : « E per ciò che egli alquanto tenea della oppinione degli epicuri, si diceva tra la gente volgare che queste sue speculazioni eran solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse ».

10 Parmi les nombreuses études sur cette nouvelle, on peut citer celle de Kurt Flasch, « Attributionsatheismus in Boccaccio VI.9 : Guido Cavalcanti », dans : Friedrich Niewöhner : Olaf Pluta, Atheismus in Mittelalter und Renaissance, Wolfenbüttel 1999, p. 115-127 (cf. la discussion critique de cet article chez D. Weltecke, « Der Narr spricht : es ist kein Gott »). Il faut consulter également : M. Veglia, « Per un Boccaccio epicureo », dans : La vita lieta, Une lettura del’Decameron, Ravenna 2000, p. 15-56 ; G. Inglese, « Per Guido filosofo », La Cultura XXX, 1992, p. 75-95 ; G. Gorni, Guido Cavalcanti e il suo ‘primo amico’, Roma 2009 (chapitre 6) ; F. Bausi, « Lettura di Decameron VI.9. Ritratto del filosofo averroista », Per leggere 9 (2002) 5-19. Voir le remarquable site dédié à Boccace : Decameron Web de la Brown University (http://www.brown.edu/decameron)

11 Voir à ce sujet l’ouvrage important de Weltecke, « Der Narr spricht ».

12 Dialogus inter Philosophum, Iudaeum, et Christianum. Pour l’édition critique de ce texte, cf. Peter Abelard, Collationes, edited and translated by John Marenbon and Giovanni Orlandi, Oxford 2001 ; il existe une traduction française : Pierre Abélard, Conférences : dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien ; Connais-toi toi-même : éthique, introduction, traduction nouvelle et notes par Maurice de Gandillac, Paris 2011. Pour l’interprétation de ce texte cf. J. Marenbon, The philosophy of Peter Abelard, Oxford 1997 ; Constant Mews, « Peter Abelard and the Enigma of Dialogue », dans John Christian Laursen/ Cary J. Nederman (éds.), Beyond the Persecuting Society. Religious Toleration Before the Enlightenment, Philadelphia 1999, p. 25-52 ; Hartmut Westermann, « Wahrheitssuche im Gespräch. Überlegungen zu Peter Abaelards Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum », dans Klaus Jacobi (éd.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen 1999, p. 157-197 ; Peter von Moos, Gesammelte Studien zum Mittelalter, vol. 1, Abaelard und Heloise, Münster 2005, p. 327-377 ; Stefan Seit, « ‘Dilectio consummatio legis’ – Abaelards ‘Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen’ und die Grenzen einer rationalen Gotteslehre », dans : Matthias Lutz-Bachmann/ Alexander Fidora (éds.), Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, p. 40-95. Sur le rapport de Pierre aux philosophes païens cf. Tullio Gregory, Sapientia mundana, Rom 1992 ; Jean Jolivet, « Doctrines et figures de philosophes », dans : R. Thomas, Petrus Abaelardus, Person, Werk und Wirkung, Trier 1980, p. 103-120.

13 Raymond Lulle, Le livre du gentil et des trois sages, traduit du catalan par Dominique de Courcelles, préface d’Alain de Libera, Combas 1992 ; à ce propos cf. du même auteur : La parole risquée de Raymond Lulle : entre judaïsme, christianisme et islam, Paris 1993. Voir aussi : Sugranyes de Franch, Ramon, « Le ‘Livre du Gentil et des trois sages’ , de Raymond Lulle », Juifs et judaïsme du Languedoc : xiiie siècle-début du xive siècle (Tolosa, 1977), p. 319-335 ; Bruno Hubertus BeuterDer Religions-Dialog im 12. und 13. Jahrhundert anhand von Peter Abaelards « Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum » und Raymundus Lullus’ « Liber de gentili et tribus sapientibus » (Thèse, Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, 2001) ; Alexander Fidora, « Ramon Llull – Universaler Heilswille und universale Vernunft », dans : Juden, Christen und Muslime, p . 119-135 ; Hans Daiber, « Raimundus Lullus in der Auseinandersetzung mit dem Islam. Eine philosophiegeschichtliche Analyse de ‘Liber disputationis Raimundi et Homeri Saraceni’ », dans : Juden, Christen und Muslime, p. 136-172.

14 Le livre du gentil, p. 31.

15 Sur les possibilités et les limites de la tolérance au moyen âge cf. Georg Wieland, « Das Eigene und das Andere. Theoretische Elemente zum Begriff der Toleranz im hohem und späten Mittelalter », dans : A.s Patschovsky/ H. Zimmermann (éds.), Toleranz im Mittelalter, Sigmaringen 1998, p. 11-25.

16 Le livre du gentil, p. 235.

17 Il est sans doute prudent de relativiser ces déclarations et il convient de les considérer avec le scepticisme indispensable de l’historien qui doit toujours faire preuve de méfiance ; cependant il ne reste pas moins qu’un auteur déplore ici en toute lettre la violence et les guerres que la diversité des religions entraîne.

18 Cf. Nicolas de Cues, La paix de la foi, introduction et analyse de Jacques Doyon, traduction par Roland Galibois, révisée par Maurice de Gandillac, Sherbrooke 1977 ; plus récemment : Nicolas de CuesLa paix de la foi, traduction d’Hervé Pasqua, Paris 2008. Pour la compréhension de ce texte cf. Markus Riedenauer, « Logik, Rationalität und religiöse Rede nach Nikolaus von Kues, dans : Juden, Christen und Muslime, p. 192-220 ; Hermann Schrödter, « Religion zwischen Diskurs und Gewalt : Diskurstheoretische Elemente bei Nikolaus von Kues », dans : Juden, Christen ud Muslime, p. 221-238 ; on consultera aussi l’ouvrage collectif : Nicolas de Cues, penseur et artisan de l’unité, sous la direction de David Larre, Lyon 2005.

19 L’étude la plus complète et encore très précieuse sur l’histoire du problème du salut des infidèles reste l’ouvrage de Louis Capéran, Le problème du salut des infidèles, 2 vol., nouvelle édition, Toulouse 1934. On peut également consulter Mario Frezza, Il problema della salvezza dei pagani (da Abelardo al Seicento), Napoli 1962 ; Max Seckler, « Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht », Theologische Quartalschrift 140 (1960) 38-69. L’ouvrage de Peter von Moos, Heiden im Himmel. Geschichte einer Aporie zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit, Heidelberg 2014, mérite évidemment une mention spéciale : l’auteur retrace avec une admirable érudition et une remarquable sagacité l’histoire de ce qu’il traite à juste titre d’aporie, celle du salut des infidèles. Ce volume contient une édition critique du texte de Lambertus de Monte : « Questio magistralis a venerando magistro Lamberto de Monte artium et sacre theologie professore eximio vigilantissime congesta, ostendens per autoritates scripture divine quid iuxta saniorem doctorum sententiam probabilius dici possit de salvatione Aristotelis Stagerite nati Nichomachi grecorum omnium sapientissimi. » Du même auteur : « Païens et païens. La Quaestio de Lambert du Mont sur le salut éternel d’Aristote », dans : Giancarlo Andenna (éd.), Religiosità e civiltà. Conoscenze, confronti, influssi reciproci tra le religioni (secc. X-XVI), Milano 2013, p. 67-118. À propos du même texte cf. Silvia Negri, « La Quaestio ‘De salvatione Aristotelis’ die Lamberto di Monte », dans : Alessando Palazzo, L’antichità classica nel pensiero medievale, Porto 2011, p. 413-440. Suite à Martin Grabmann, j’ai moi-même, en son temps, édité et commenté un petit texte qui date du temps de Dante : « Aristoteles in der Hölle. Eine anonyme Questio „utrum Aristoteles sit salvatus“ im cod. Vat. lat. 1012 (127ra-127va). Zum Jenseitsschicksal des Stagiriten », dans : Peregrina Curiositas, eine Reise durch den orbis antiquus zu Ehren von Dirk van Damme, hrsg. von Andreas Kessler, Thomas Ricklin, Gregor Wurst, Freiburg/Göttingen 1994, p. 297-318. Il est sans doute vrai, comme le rappelle von Moos (Heiden, p. 9), qu’il est difficile de découvrir de nouvelles choses en ce qui concerne les lieux classiques de la discussion sur le salut des infidèles (comme les textes de Dante dont il sera question ici). Malgré ces avertissements certes justifiés, je me me permets d’exposer ici les positions bien connues de Thomas et Dante parce qu’elles contiennent un potentiel d’interrogation qui n’est sans doute pas encore épuisé et parce que les textes cités donnent encore à penser.

20 Je suis le texte de l’antica vulgata édité par Giorgio Petrocchi repris dans l’édition largement commentée de Anna Maria Chiavacci Leonardi, Milano 1991-1997. Pour la traduction, je suis celle de J. Berthier, Fribourg 1924. Voir le très riche commentaire de ce passage du chant XIX de Chiavacci Leonardi, vol. 3, p. 392-413.

21 Déjà un peu avant, Dante demande à son interlocuteur, l’aigle impérial, de mettre fin à une longue attente : (v. 25-27) : « mettez fin, par vos émanations, à ce grand jeûne : qui longuement m’a tenu dans la faim/ ne trouvant là-bas sur terre aucune nourriture ». Le doute concernant le salut des païens et le problème théologique y lié est clairement exposé dans la Monarchia II, vii, (1) : « Ad bene quoque venandum veritatem quesiti, scire oportet quod divinum iudicium in rebus quandoque hominibus est manifestum, quandoque occultum. (2) Et manifestum potest esse dupliciter : ratione scilicet et fide. Nam quedam iudicia Dei sunt ad que humana ratio propriis pedibus pertingere potest : sicut ad hoc, quod homo pro salute patrie seipsum exponat. ‹…› (4) Quedam etiam iudicia Dei sunt, ad que etsi humana ratio ex propriis pertingere nequit, elevatur tamen ad illa cum adiutorio fidei eorum que in sacris Licteris nobis dicta sunt : sicut ad hoc, quod nemo, quantumcunque moralibus et intellectualibus virtutibus et secundum habitum et secundum operationem perfectus, absque fide salvari potest, dato quod nunquam aliquid de Cristo audiverit ». Je cite l’édition suivante : Dante Alighieri, Le Opere, volumen IV, Monarchia, A cura di Paolo Chiesa e Andrea Tabarroni con la collaborazione di Diego Ellero, Roma 2013, p. 116-118. Le texte latin de cette édition amplement commentée suit celui de P. Shaw, Firenze 2009. La doctrine articulée dans la Monarchia est également présentée dans le chant XX du Paradis où est expliqué que Trajan et Riphée sont sauvés ; cf. en particulier les vers 88-92 : « Io veggio che tu credi queste cose/ perch’io le dico, ma non vedi come ;/ sì che, se son credute, sono ascose./ Fai come quei che la cosa per nome/ apprende ben, ma la sua quiditate/ veder non può se altri non la prome. » (« Je vois que tu crois ces choses/ parce que je les dis ; mais tu ne vois pas le comment, tellement qu’elles sont crues et pourtant cachées./ Tu fais comme celui qui connaît une chose par son nom. Apprend bien : mais pour l’essence,/ il ne peut la voir, si nul autre ne l’explique. »).

22 Il faut ici corriger la traduction de Berthier qui donne « auteur » à la place de principe.

23 « Dunque vostra veduta, che conven/essere alcun de’ raggi de la mente / di che tutte le cose son ripiene,/non pò da sua natura esser possente /tanto, che suo principio non discerna /molto di là da quel che l’è parvente./ Però ne la giustizia sempiterna /la vista che riceve il vostro mondo,/ com’occhio per lo mare, entro s’interna ;/ che, ben che da la proda veggia il fondo,/ in pelago nol vede ; e nondimeno/ èli, ma cela lui l’esser profondo./ Lume non è, se non vien dal sereno/ che non si turba mai ; anzi è tenèbra/ od ombra de la carne o suo veleno./ Assai t’è mo aperta la latebra/ che t’ascondeva la giustizia viva,/ di che facei question cotanto crebra. »

24 « Ché tu dicevi : ‘Un uom nasce a la riva/ de l’Indo, e quivi non è chi ragioni/ di Cristo né chi legga né chi scriva ;/ e tutti suoi voleri e atti buoni/ sono, quanto ragione umana vede,/ sanza peccato in vita o in sermoni./ Muore non battezzato e sanza fede :/ ov’è questa giustizia che ‘l condanna ?/ ov’è la colpa sua, se ei non crede ?’. »

25 Sur les conceptions géographiques de Dante, cf. Patrick Boyde, Dante philomythes and philosopher : man in the cosmos, Cambridge, London 1981.

26 Passage qui fait penser à Convivio IV, v, 9 (a cura di Gianfranco Fioravanti, dans : Dante Alighieri Opere, edizione diritta da Marco Santagata, volume secondo, Milano 2014, p. 576) : « E oh stoltissime et vilissime bestiuole che a guisa d’uomo voi pascete, che presummete contra nostra fede parlare et volete sapere, filando e zappando, ciò che Iddio con tanta prudenza hae ordinato ! Maladetti siate voi, e la vostra presunzione, et chia a voi crede ». Voir aussi Questio de aqua et terra 77[XXII] (Ed. Eremenegildo Pistelli, Firenze 1960) : « Desinant ergo, desinant homines querere que supra eos sunt, et querant usque quo possunt, ut trahant se ad inmortalia et divina pro posse, ac maiora se relinquant. Audiant amicum Iob dicentem : “Nunquid vestigia Dei comprehendes, et Omnipotentem usque ad perfectionem reperies ?”. Audiant Psalmistam dicentem : “Mirabilis facta est scientia tua ex me : confortata est, et non potero ad eam”. Audiant Ysaiam dicentem : “Quam distant celi a terra, tantum distant vie mee a viis vestris” ; loquebatur equidem in persona Dei ad hominem. Audiant vocem Apostoli ad Romanos : “O altitudo divitiarum scientie et sapientie Dei, quam incomprehensibilia iudicia eius et investigabiles vie eius !”. Et denique audiant propriam Creatoris vocem dicentis : “Quo ego vado, vos non potestis venire” ».

27 Il convient de noter, à la suite de plusieurs interprètes, que ce passage montre la conformité entre la doctrine de la Commedia et celle de la Monarchia où il est dit (II, ii, 4-6 ; éd. citée p. 80) : « Ex hiis iam liquet quod ius, cum sit bonum, per prius in mente Dei est, cum omne quod in mente Dei est sit Deus – iuxta illud : ‘Quod factum est in Ipso viat erat’ – et Deus maxime se ipsum velit, sequitur quod ius a Deo, prout in eo est, sit volitum. Et cum voluntas et volitum in Deo sit idem, sequitur ulterius quod divina voluntas sit ipsum ius. Et iterum ex hoc sequitur, quod ius in rebus nichil est aliud quam similitudo divine voluntatis ; unde fit quod quicquid divine voluntati non consinat, ipsum ius esse non possit, et quicquid divine voluntati est consunum, ius ipsum sit. » Voir également le commentaire de ce passage par Diego Quaglioni, dans son édition nouvelle du texte : Monarchia, dans : Dante Alighieri Opere, vol. 2, Milano 2014, p. 1065-1067.

28 « ‘Or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna,/per giudicar di lungi mille miglia/ con la veduta corta d’una spanna ?/ Certo a colui che meco s’assottiglia,/ se la Scrittura sovra voi non fosse,/ da dubitar sarebbe a maraviglia./ Oh terreni animali ! oh menti grosse !/ La prima volontà, ch’è da sé buona,/ da sé, ch’è sommo ben, mai non si mosse./ Cotanto è giusto quanto a lei consuona :/ nullo creato bene a sé la tira,/ ma essa, radïando, lui cagiona’. »

29 ‹…› « Quali/ son le mie note a te, che non le ‘ntendi,/ tal è il giudicio etterno a voi mortali ».

30 Sur ce chant cf. Tito Bottagisio, Il limbo dantesco : studi filosofici e letterari, Padova 1898 ; Francesco Mazzoni, « Saggio di un nuovo commento alla ‘Commedia’. Il canto IV dell’’Inferno’ », Studi Danteschi XLII (1965) 29-206 ; Giorgio Padoan, « Il limbo dantesco », Letture classensi 3 (1970) 187-217 ; Amilcare A. Iannucci, « Limbo : Th Emptiness of Time », Studi Danteschi LII (1981) 69-128.

31 « Lo buon maestro a me : ‘Tu non dimandi/ che spiriti son questi che tu vedi ?/ Or vo’ che sappi, innanzi che più andi,/ ch’ei non peccaro ; e s’elli hanno mercedi,/ non basta, perché non ebber battesmo,/ ch’è porta de la fede che tu credi.’ »

32 Dante précise ailleurs que désir et béatitude sont incompatibles : « desiderio ‹…› lo quale essere non può con la beatitudine, acciò che la beatitudine sia perfetta cosa, e lo desiderio defettiva : ché nullo desidera quello che ha, ma quello che non ha, che è manifesto difetto » (Convivio III, xv, 3, éd. Fioravanti, p. 498).

33 « ‘e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo,/ non adorar debitamente a Dio : e di questi cotai son io medesmo./ Per tai difetti, non per altro rio,/ semo perduti, e sol di tanto offesi/che sanza speme vivemo in disio’. »

34 « Poi ch’innalzai un poco più le ciglia,/ vidi ‘l maestro di color che sanno/ seder tra filosofica famiglia./ Tutti lo miran, tutti onor li fanno :/ quivi vid’ïo Socrate e Platone,/ che ‘nnanzi a li altri più presso li stanno ;/ Democrito che ‘l mondo a caso pone,/ Dïogenès, Anassagora e Tale,/ Empedoclès, Eraclito e Zenone ;/ e vidi il buono accoglitor del quale,/ Dïascoride dico ; e vidi Orfeo,/ Tulïo e Lino e Seneca morale ;/ Euclide geomètra e Tolomeo,/ Ipocràte, Avicenna e Galïeno,/ Averoìs che ‘l gran comento feo./ Io non posso ritrar di tutti a pieno,/ però che sì mi caccia il lungo tema,/ che molte volte al fatto il dir vien meno. »

35 Convivio IV, vi, 6-7 (ed. Fioravanti, p. 588-590 : « Che Aristotile sia dignissimo di fede e d’obedienza così provare si può. Intra operarii e artefici di diverse arti e operazioni, ordinate a una operazione od arte finale, l’artefice o vero operatore di quella massimamente dee essere da tutti obedito e creduto, sì come colui che solo considera l’ultimo fine di tutti li altri fini ‹…› E però che tutte l’umane operazioni domandono uno fine, cioè quello de l’umana vita, al quale l’uomo è ordinato in quanta elli è uomo, lo maestro e l’artefice che quello ne dimostra e considera, massimamente obedire e credere si dee. Questi è Aristotile : dunque esso è dignissimo di fede e d’ obedienza ». Ce texte montre clairement qu’Aristote est le « maître de ceux qui savent » parce qu’il a le mieux saisi et expliqué la fin de l’existence humaine (selon la perspective de la raison). Sur le rapport de Dante à Aristote, cf. Lorenzo Minio-Paluello, « Dante lettore di Aristotele », dans : Luoghi cruciali in Dante, Ultimi saggi : con un inedito su Boezio e la bibliografia delle opere, a cura di Francesco Santi, premessa di Claudio Leonardi, Spoleto 1993, ainsi que mon introduction à Dante Alighieri, Das Gastmahl IV, Hamburg 2004.

36 Convivio I, ix, 9 (ed. Fioravanti, p. 158) : « il mio maestro ».

37 « ‘Non per far, ma per non fare ho perduto/ a veder l’alto Sol che tu disiri/ e che fu tardi per me conosciuto./ Luogo è là giù non tristo di martìri,/ma di tenebre solo, ove i lamenti/ non suonan come guai, ma son sospiri./ Quivi sto io coi pargoli innocenti/ dai denti morsi de la morte avante/ che fosser da l’umana colpa essenti.’ »

38 La doctrine traditionnelle est bien résumée par Thomas d’Aquin, ST I, q. 2, art. 2 : « Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae ».

39 « ‘State contenti, umana gente, al quia ;/ ché, se potuto aveste veder tutto,/ mestier non era parturir Maria ;/ e disïar vedeste sanza frutto :/ tai che sarebbe lor disio quetato,/ ch’etternalmente è dato lor per lutto :/ io dico d’Aristotile e di Plato/ e di molt’altri’ ; e qui chinò la fronte,/ e più non disse, e rimase turbato. »

40 Thomas d’Aquin, De veritate q. 14, art. 10 : « Dicendum, quod habere fidem de his quae sunt supra rationem necessarium est ad vitam aeternam consequendam ». Sur la doctrine thomasienne du salut des infidèles, cf. François Daguet, « Le salut des non-chrétiens : un cas d’herméneutique du dogme », Revue Thomiste 110/1 (2010) 73–111 ; Jean-Pierre Torrell, « Saint Thomas et les non-chrétiens », Revue Thomiste 106/1-2 (2006) 17–49. Concernant la doctrine plus spécifique de la foi voir Cyrille Michon, « L’assentiment de la foi. Réflexions sur la définition de l’acte de foi par Thomas d’Aquin », dans L. Jaffro (éd.), Croit-on comme on veut ? Histoire d’une controverse, Paris 2013, p. 63-77.

41 De veritate q. 14, art. 11.

42 ST II – II, q. 2, art. 7.

43 ST II – II, q. 10, art. 1 : « Si autem accipiatur infidelitas secundum negationem puram, sicut in illis qui nihil audierunt de fide, non habet rationem peccati, sed magis poenae, quia talis ignorantia divinorum ex peccato primi parentis est consecuta ».

44 De veritate q. 14, art. 11, objection 1 : « Si ponamus quod sit necessarium ad salutem quod aliquid explicite credatur, sequitur inconveniens. Possibile est enim aliquem nutriri in silvis vel inter lupos ; et talis non potest explicite aliquid de fide cognoscere. Et sic erit aliquis homo qui de necessitate damnabitur ». Sur la question du salut des païens chez Thomas, cf. Thomas Ohm, Die Stellung der Heiden zu Natur und Übernatur nach dem hl. Thomas von Aquin. Eine missionstheoretische Untersuchung, Münster 1927.

45 De veritate q. 14, art. 11 ad 1 : « Dicendum, quod non sequitur inconveniens posito quod quilibet teneatur aliquid explicite credere, si in silvis vel inter bruta animalia nutriatur : hoc enim ad divinam providentiam pertinet ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte eius non impediatur. Si enim aliquis taliter nutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum, quod ei Deus vel per internam inspirationem revelaret ea quae sunt ad credendum necessaria vel aliquem fidei praedicatorem ad eum diriget ».

46 Adriano Oliva a rendu attentif à un texte particulièrement intéressant concernant le sujet du salut des infidèles : « La contemplation des philosophes selon Thomas d’Aquin », Revue des sciences philosophiques et théologiques 96 (2012) 610-611. En se référant à ST I-II, q. 89, art. 6, l’auteur conclut : « On voit bien, dans ce texte, que Thomas pense qu’à l’infidèle qui, tout en ayant le péché originel, s’ordonne de soi (« faciens quod in se est ») à la juste fin, Dieu peut offrir la grâce sanctifiante, qui le justifie en lui remettant le péché originel ». Et il ajoute en se référant à De veritate q. 14, art. 10 ad 5 : « On ne sera donc pas surpris du fait que Dieu donne sa grâce au sage païen qui agit droitement et bien (‘et recte et bene operatur’), autant qu’il le peut, afin qu’il puisse, par la gratia sanans naturam, aimer Dieu plus que soi-même d’une manière plus parfaite de celle qu’il peut atteindre par l’exercice, difficile, de ses facultés naturelles. Si l’homme, par les seuls principes de la nature, ne peut pas atteindre sa fin, sans la grâce de la foi, cependant « à la place de tout ce que la nature a donné aux autres animaux, à l’homme a été donnée la raison, par laquelle il peut se procurer ce qui est nécessaire à sa vie ici-bas et se disposer à recevoir de Dieu (divinitus) les aides pour la vie future ».

47 Il me semble que Thomas a évolué sur ce point. Il vaudrait la peine de préciser ce point.

48 Sur la fortune du Chant IV de l’Enfer, chez les commentateurs, notamment chez Boccace et Pétrarque, voir l’intéressante étude de Thomas Ricklin, « Il ‘nobile castello’ dantesco e le riappropriazioni delle tradizioni filosofiche antiche », dans Alessandro Pallazzo (éd.), L’antichità classica nel pensiero medievale, Porto 2011, p. 279-306.

49 À vrai dire, Dante explicite simplement ce qui est dit Act. 4, 10-12 : « Notum sit omnibus vobis et omni plebi Israhel, quia in nomine Iesu Christi Nazareni, quem vos crucifixistis, quem Deus suscitavit a mortuis, in hoc iste adstat coram vobis sanus. Hic est lapis qui reprobatus est a vobis aedificantibus qui factus est in caput anguli et non est in alio aliquo salus nec enim nomen aliud est sub caelo datum hominibus in quo oportet nos salvos fieri ».

50 Je partage sur ce point entièrement l’appréciation de Peter von Moos (Heiden, p. 3) : après avoir évoqué l’opposition entre la position rigoriste de certains théologiens qui s’inspirent notamment de Jean 3, 5 (« Respondit Jesus : Amen, amen dico tibi, nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei. ») et 18 (« Qui credit in eum, non judicatur ; qui autem non credit, jam judicatus est : quia non credit in nomine unigeniti Filii Dei. ») ainsi que Mt 22, 14 (« Multi enim sunt vocati, pauci vero electi. ») et celle de ceux qui se réfèrent à I Tim 2, 4 où il est dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés (Dieu « qui omnes homines vult salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire. »), il affirme : « Diese zwei Pole bilden eine grundlegende Aporie des Christentums, die über dramatische Höhepunkte und Entspannungsmomente bis heute nicht zur Ruhe gekommen ist. Es genügt, die zwei wohl extremsten, sich gegenseitig letzlich aufhebenden Konzilsbeschlüsse nebeneinander zu stellen, die Bulle Cantate Domino des Unionskonzils von Florenz 1142 und die Konstitution Lumen gentium des 2. Vatikanums von 1964 ». J’avais moi-même formulé, il y un certain temps, le problème comme suit (« De salute Aristotelis. Fussnote zu einem scheinbar nebensächlichen Thema, dans : Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität, éd. Claudia Brinker, Urs Herzog, Niklaus Largier et Paul Michel, Bern, Berlin (éds.), 1995, p. 172-173) : la question du salut d’Aristote « legt eine fundamentale Aporie des Christentums an den Tag, nämlich den Gegensatz zwischen dem in der christlichen Botschaft enthaltenen universalen Heilsangebot und der historischen Unmöglichkeit der vor Christus geborenen Heiden, dieses Heil wirklich zu erlangen. Dantes Vergil hat diese Aporie der Vernunft paradigmatisch formuliert ».

51 Il convient ici de préciser la notion aristotélicienne (et d’abord socratique) de l’aporie. Alors que dans les dialogues platoniciens l’aporie désigne d’abord une difficulté, « une voie sans issue » des partenaires de la discussion, donc d’abord une situation spécifique d’un individu, chez Aristote (surtout Métaphysique III) il s’agit plutôt d’une difficulté objective. Pour Aristote l’articulation de ces difficultés réelles qui sont exprimées par l’aporie fait partie de la démarche philosophique : le diaporein est un moment vers la solution (lysis) du problème posé (euporia). Cf. Pierre Aubenque, « Sur la notion aristotélicienne d’aporie », dans : Suzanne Mansion (éd.), Aristote et les problèmes de méthode, Louvain 1961, p. 3-19. Thomas d’Aquin a remarquablement expliqué pourquoi l’exploration des doutes (apories) représente un moment indispensable sur le chemin de la vérité : In Metaphysicam III, lectio 1, n. 2-3 : « primo dicit quod volentibus investigare veritatem contingit prae opere, idest ante opus bene dubitare, idest bene attingere ad ea quae sunt dubitabilia. Et hoc ideo quia posterior investigatio veritatis, nihil aliud est quam solutio prius dubitatorum. Manifestum est autem in solutione corporalium ligaminum, quod ille qui ignorat vinculum, non potest solvere ipsum. Dubitatio autem de aliqua re hoc modo se habet ad mentem, sicut vinculum corporale ad corpus, et eumdem effectum demonstrat. Inquantum enim aliquis dubitat, intantum patitur aliquid simile his qui sunt stricte ligati. Sicut enim ille qui habet pedes ligatos, non potest in anteriora procedere secundum viam corporalem, ita ille qui dubitat, quasi habens mentem ligatam, non potest ad anteriora procedere secundum viam speculationis. Et ideo sicut ille qui vult solvere vinculum corporale, oportet quod prius inspiciat vinculum et modum ligationis, ita ille qui vult solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur omnes difficultates et earum causas. Deinde cum dicit et quia quaerentes secundam rationem ponit ; et dicit quod illi qui volunt inquirere veritatem non considerando prius dubitationem, assimilantur illis qui nesciunt quo vadant. Et hoc ideo, quia sicut terminus viae est illud quod intenditur ab ambulante, ita exclusio dubitationis est finis qui intenditur ab inquirente veritatem. Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat, non potest directe ire, nisi forte a casu : ergo nec aliquis potest directe inquirere veritatem, nisi prius videat dubitationem ».

52 Notons la présence dans le groupe des personnes du premier cercle de trois musulmans : Saladin (v. 129), Avicenne (v. 143) et Averroès (v. 143).

53 Sur cette doctrine théologique, cf. Richard Weberberger, « ‘Limbus puerorum’. Zur Entstehung eines theologischen Begriffes », Recherches de théologie ancienne et médievale 35 (1968) 83-133, 241-245 ; Jacques Le Goff, « Les Limbes », dans Un autre Moyen Âge, Paris 2006, p. 1235-1259 ; Serge-Thomas Bonino, « La théorie des limbes et le mystère du surnaturel chez saint Thomas d’Aquin », Revue thomiste 101 (2001) 131-166 ; Attilio Carpin, Il limbo nella teologia medievale, Bologna 2006. Cf. concernant les discussions présentes sur ce sujet Johannes Maria Schwarz, Zwischen Limbus und Gottesschau : das Schicksal ungetauft sterbender Kinder in der theologischen Diskussion des zwanzigsten Jahrhunderts : ein theologiegeschichtliches Panorama, Kisslegg 2006. Il est inexact de prétendre que Dante a inventé cette solution (cf. von Moos, Heiden, p. 73 avec des informations bibliographiques). Il faudrait plutôt dire que Dante a donné une portée nouvelle et plus ample d’une hypothèse déjà enoncée par certains.

54 Sur ce chant voir notamment : André Pézard, « Riphée ou la naissance d’un mythe », Revue des études italiennes XXV (1979) 5-40 ; Michelangelo Picone, « La ‘viva speranza’ di Dante e il problema della salvezza dei pagani virtuosi. Una lettura di ‘Paradiso 20’, Quaderni di Italianistica X (1989) 251-268 ; John A. Scott, « Dante, Boezio e lenigma di Rifeo (Par. XX) », Studi Danteschi LXI (1989) 187-192 ; Giuseppe Antonio Camerino, « Paradiso XX », L’Alighieri. Rassegna bibliografica dantesca 36 (1995) 47-60 ; Christian Trottmann, « Communion des saints et jugement dernier : dans le chants XIX-XX du ‘Paradis’ », dans Pour Dante. Dante et l’apocalypse : lectures humanistes de Dante, sous la direction de Bruno Pinchard, Paris 2001, p. 181-198 ; Michelangelo Picone, « Canto XX », dans Lectura Dantis Turicensis Paradiso, Firenze 2002, p. 307-324 ; Anna Maria Chiavacci Leonardi, « La salvezza degli infedeli : il canto XX del ‘Paradiso’ », dans Le bianche stole. Saggi sul ‘Paradiso’ di Dante, Firenze 2010, p. 97-112.

55 Sur Caton chez Dante cf. John A. Scott, « Cato : a pagan suicide in ‘Purgatory’ », dans Dante’s political purgatory Philadelphia 1996, p. 69-84 ; Robert Hollander, « Ancora sul Catone dantesco », Studi Danteschi LXXV (2010) 187-204 ; Delphine Carron, « Les suicides de Caton. Légendes médiévales autour de la mort d’un stoïcien romain », Micrologus XXI (2013) 81-101 – et surtout la thèse de doctorat inédite de D. Carron, Les aventures philosophiques de Caton au Moyen Âge latin, de Paul Diacre à Dante, Paris-Sorbonne 2010.

56 Cf. Purgatorio I, 70-75. Dans ce passage Virgile dit de Dante qu’il cherche la liberté comme Caton : « Maintenant qu’il te plaise d’agréer sa venue :/ il va cherchant la liberté qui est si chère,/ comme le sait qui pour elle refuse la vie ». Voir aussi Convivio IV, v, 16 et IV, xxviii, 15 (ed. Fioravanti, p. 794) : « E quale uomo terreno più degno fu di significare Dio che Catone ? Certo nullo. » Dans la Monarchia l’éloge de ce héros de la liberté n’est pas moins significatif : « alter ‹Cato›, ut mundo libertatis amores accenderet, quanti libertas esset, dum e vita liber decedere maluit quam sine libertate manere in illa. » (Mon., éd. cit. p. 104-106). Faut-il dès lors s’étonner que Béatrice dise, Paradiso V, 19-24, que la liberté est le plus grand don de Dieu : « Lo maggior don che Dio per sua larghezza/ fesse creando, e a la sua bontate/ più conformato, e quel ch’e’ più apprezza,/ fu de la volontà la libertate ;/ di che le creature intelligenti, e tutte e sole, fuoro e son dotate. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Ruedi Imbach, « Où est cette justice qui le condamne ? Notule sur le sort des païens chez Dante et Thomas d’Aquin », Revue des sciences religieuses, 89/1 | 2015, 3-23.

Référence électronique

Ruedi Imbach, « Où est cette justice qui le condamne ? Notule sur le sort des païens chez Dante et Thomas d’Aquin », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/1 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2440 ; DOI : 10.4000/rsr.2440

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Auteur

Ruedi Imbach

Université de Paris-Sorbonne

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Droits d'auteur

© RSR

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